پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - فلسفه اسلامى و نيازهاى معاصر
فلسفه اسلامى و نيازهاى معاصر
نياز دنياى اسلام، جامعه و حكومت دينى به پاسخگويى فلسفه در مسائل معاصر، به خصوص مسائل حكومتى ملموس است. ابتدا موضوعى كه دغدغه ذهنى همگان است، يعنى تسرى دادن دامنه فلسفه به حوزه كاركرد اجتماعى (سياست، جامعه و ...) مورد بحث و بررسى بيشتر قرار گيرد، يعنى همان موضوعى كه ادعا مىشود در دورههاى گذشته فلسفه اسلامى به طور جدى در محدوده و دامنه فلسفه مطرح بوده و بعدها كم كم رخت بر بسته است. اينكه آيا كاركرد فلسفه، كاركرد نظرى است؟ يا بيشتر از آن، نسبت به حوزه عمل اجتماعى نيز از فلسفه توقع كار كرد داريم؟ و اگر چنين است آيا جارى كردن فلسفه شامل حوزههايى نظير سياست، حقوق، هنر و امثال آن هم مىشود، يعنى آيا توليد فلسفههاى مضاف، براى تحقق كارآمدى و رويكرد جديد فلسفى كفايت مىكند، يا اين كه بايد بيش از اين دامنه فلسفه را گسترش دهيم، و حتى در حوزههاى دانش كاربردى نيز بايد فلسفه و ارتباط آن را با عقلانيت اجرايىجامعه و عقلانيت كاربردى و علوم برقرار كنيم؟ به تعبيرى آيا علوم بايد در همه حوزهها تحت تأثير فلسفه باشند تا فلسفه به كاركرد مناسبت اجتماعى برسد، يا فقط در پارهاى از حوزهها بايد چنين شود؟ البته دوستان حداقل روى پارهاى از حوزهها مثلا در حقوق، فقه، جامعه شناسى و امثال آن بر ضرورت فلسفههاى مضاف توافق دارند. آيا براى اين كه فلسفه به حوزه كاركرد اجتماعى منتقل شود، بايد آن را به صورت مطلق وارد حوزه علوم كنيم؟ يعنى آيا بايد عقلانيت فلسفى، به عنوان يك عقلانيت پايه، جارى در عقلانيت تخصصى جامعه به نحو عام شود و همه حوزههاى تخصصى را بپوشاند، يا حتى يك پله بالاتر هماهنگ كننده حوزه انديشههاى تخصصى در جامعه نيز باشد تا كاركرد جامعه بر مبناى مفاهيم تخصصى به يك وحدت هماهنگى و رويكرد واحد برسد؟ آيا مىتوان از فلسفه توقع داشت كه حتى فيزيك، طب، زيست و علوم تجربى و علوم نظرى محض، مثل رياضيات را رهبرى كند؟ به طور مثال اگر شيوه علوم تجربى جديد را رياضى سازى و تعميق و گسترش رياضى بدانيم در اين صورت آيإ؛ فلسفه مىتواند فلسفه كم و رياضيات جديدى را تحويل دهد؟ و آيا ضرورت دارد كه حتماً فلسفه در رياضيات حضور پيدا كند و دانش كمىسازى را نيز تحت تأثير خود قرار دهد، به طورى كه همه دانشهاى تجربى در حوزه رياضى سازى و معادلات، تحت تأثير فلسفه قرار گيرند؟
اگر اصل سؤال را بپذيريم معنى اين كه بايد با رويكردى جديد به فلسفه نگاه كنيم و آن را كاربردى كنيم، چيست؟ يعنى آيا ما نيز معتقديم كه فلسفه غير از تفسير جهان، بايد به تسخير آن نيز بپردازد؟ اتفاقى كه در غرب افتاد اين بود كه رابطه تسخير و تفسير منقطع شد، يعنى بشر بدون اينكه جايگاه و غايت خود را در نظر بگيرد به تسخير جهان پرداخت. لذا فلسفه عمل غرب منتهى به وضعيتى شده است كه اكنون شاهد آن هستيم. ما بايد با رويكردى كه فلسفه عمل مان (فلسفه تسخيرمان) هماهنگ با فلسفه تفسيرمان باشد، چنين كارى را انجام دهيم، و تلاش كنيم كه دامنه فلسفه نظرى ما (كه جهان را تفسير مىكند) به فلسفه عمل (كه ابزار تسخير جهان و بازسازى تمدن بر مبناى فلسفه است) منتهى شود. در نهايت چه اتفاقى بايد بيفتد تا نشان دهد كه واقعا اين عقلانيت ماست كه تمدن سازى مىكند و بين عقلانيت پايه و كاركردى جامعه، هماهنگى برقرار مىنمايد.
سؤال ديگر در حوزه فلسفه نظرى است، كه آيا واقعا فلسفه در درون خودش نيازمند تحول و تكامل است يا خير؟ اگر بگوييم اين فلسفه دو بخش دارد: يكى بخش استدلال و يكى هم بخش تحليل، آيا منطقى را كه با آن مواد قضيه را »تعريف« مىكنيم نيز بايد مدل سازى شود؟ و آيا الان فلسفه در حوزه تعريف و مفاهيم تحليلى مدلى دارد و يا اين كه منطق و مدلش فقط در حوزه جارى سازى يقين بر پايه تعاريف است؟ چگونه مىتوان فلسفه را در حوزه تعريف نيز به مدلى رساند كه ابداع احتمالى كه به تعريف تبديل مىشوند، يعنى تطرق احتمالاتى كه در حوزه انديشه نظرى تبديل به تعاريف موضوعات مىشوند، نيز سازماندهى شوند و بر اساس يك روش باشند؟ به تعبير ديگر، غير از اين كه فلسفه، صورت برهان را به صورت قاعده مند پيش مىبريم، آيا بايد براى منطق مواد نيز مدلى توليد كنيم تا تنازع در فلسفه - يا لا اقل تنازع در دامنه فلسفه - كمتر و وحدت رويه زيادتر شود؟
بر فرض كه همه اينها را بپذيريم، ساز و كار آن براى جارى شدن در حوزهها چيست؟ چه ساز و كارى بايد در متدلوژى تحقيق و پژوهش حوزه پيدا شود كه حاصل آن، پاسخگويى به اين سؤالات باشد؟ آيا همان متد پژوهشى سابق مىتواند به اين رويكرد پاسخ مثبت دهد يا بايد شيوه پژوهش، دست خوش تغيير شود ؟
در نهايت اگر اين دامنه را براى فلسفه قائل شديم، اين سؤال جدى در مقابل فلسفه قرار مىگيرد كه حجيت خود فلسفه به كجا بر مىگردد؟ يعنى فلسفه با اين كاركرد و گستره، چه رابطهاى با حوزههاى ايمان، وحى و اعتقادات دارد و چگونه به حجيت مىرسد؟ آيا پايگاه حجيت آن برون زاست يا به درون خودش باز مىگردد؟ آيا نيازى به باز نگرى در هماهنگى فلسفه با وحى هست؟ و آيا بايد متد جديدى را در نظر گرفت تا فلسفه با اين گستره كاركرد و عقلانيت به وسيله شيوه ديگرى حجيت خودش را تمام كند؟ اين يك سؤال بسيار مهم و البته تاريخى است به خصوص اگر نخواهيم حوزه كاركرد فلسفه را توسعه دهيم و بگوييم فلسفه مىبايست به عنوان يك عقلانيت پايه در همه ساحتهاى زندگى اشراب شود، آنگاه سؤال بسيار جدى تر مىشود كه اگر چنين شد و حوزه فلسفه را مبتنى بر وحى (يا لا اقل) وابسته به وحى تفسير نكرديد، آيا به معنى بى نيازى از وحى نيست؟ و آيا اين همان راهى نيست كه غرب در بدست آوردن فلسفه شدن طى كرده است؟
اخيرا در حوزه، اين رويكرد در حال گسترش است كه چه نسبتى بايد بين توسعه عقلانيت و تعبد به وحى برقرار كرد؟ آيا پايگاه حجيت فلسفه، مستقل از وحى تعريف مىشود و به برهان بر مىگردد؟ هماهنگى برهان و وحىچگونه است؟
ما در طول اين بيست و چند سال به همين سؤالها پرداخته ايم: يعنى از اولين روزها، بحث بر سر همين مسائل بوده است كه چگونه مىتوان عقلانيت پايهاى درست كرد كه هم ساحتهاى جامعه يعنى ساحتهاى مدل سازى اجرايى، علوم كاربردى و ساحت تفقه در دين به مفهوم عام حوزه عرفان، حكمت و فقه و تكليف اعم از تكليف حكومتى و تكليف فردى را پوشش دهند و آن را هماهنگ كند؟
روش پيشنهادى و تنبهات بحث
ما پاسخهايى براى اين مسايل داريم. طبيعتا بحث به موضوعات فلسفى مثل وحدت و كثرت، زمان و مكان، اختيار و آگاهى كشيده و نظريات جديدى توليد شده است. بر پايه اين نظريات براى مدل مند كردن تعريف موضوعات، منطق جديدى توليد شده است. بعد از آن هم بنيانهاى جديدى براى روش استنباط، روش علوم كاربردى و روش مدل سازى ايجاد شده است، يعنى يك رويكرد براى هماهنگ سازى حوزهها بر محور عقلانيت فلسفى و اين كه اين عقلانيت فلسفى مستند به ايمان و وحى باشد در اينجا وجود دارد. اين رويكرد بايد نقد و مورد دقت قرار گيرد و اگر آفتى دارد بر طرف شود.
رويكرد ما در فلسفه، بايد رويكرد »تكامل« فلسفى باشد. اگر بخواهيم بين تحجر و انفعال، براى فلسفه تكامل مبتنى بر ايمان، اصولى پيدا كنيم چه اتفاقى بايد بيفتد؟ و واقعاً به اين شيوه پژوهش فلسفى حوزه مىتواند كفاف اين مسئله را بدهد ؟ اگر مىتواند بايد چه ساز و كارى داشته باشد؟
ما فكر مىكنيم كه بايد اين فلسفه كمال پيدا كند تا بتواند وارد ميدانهاى جديد شود. طبيعتاً وقتى فلسفهاى مىخواهد كمال پيدا كند، عملا اين كمال و افزايش ميدان به مبانى آن نيز تسرى پيدا مىكند. ممكن است بر پايه فلسفه اصالت ماهيت نتوان يك سلسله مفاهيم را حل كرد. يا ممكن است بر پايه مبناى »اصالت وجود« بتوان يك سلسله از اين سؤالها را جواب داد .لذا وقتى سؤال جديد مطرح مىشود، مجبور مىشود براى پاسخ به آنها در مبنا و بنيانها بازنگرى كنيد و بنيان را نيز تكميل كنيد. تكامل در بنيانهاى فلسفى به معنى نفى يك فلسفه نيست . جهت فلسفه، همان است، ولى اگر بخواهد در يك جهت تكامل پيدا كند، ممكن است در جاهايى شالودههاى فلسفى، دست خوش تكامل و تحول مثبت - در همان جهت - شود.
البته هر چند رويكرد شما نسبت به فلسفه، رويكردى عام باشد، ولى حتما بايد تحت تاثير فرهنگ مذهب قرار گيرد: يعنى نمىخواهيم متناقض با فرهنگ مذهب باشد. ممكن است بگوييد، فلسفه در ذات خود، هماهنگ است . اين يك پاسخ به اين سؤال است. كما اين كه بعضى از بزرگان مىفرمايند برهان و قرآن يكى است كه به معناى هماهنگى ذاتى است. اگر كسى اين مطلب را مورد مناقشه قرار دادقاعدتاً بايد راه ديگرى را براى هماهنگى پيشنهاد كند. اگر هم اثبات شد، تمام شده است. در اين صورت ما به شيوه فلسفه ملتزم و معتقد مىشود كه هر چه از آن خارج شود، اسلامى است. ولى اگر نتيجه اين شد كه كفايت نمىكند، بايد رويكرد جديد براى اتمام حجيت در موضوع فلسفه داشته باشيم. وقتى مؤمنانه عمل مىكنيم، نمىتوانيم از ايمان خودمان دست برداريم، طبيعتا وقتى نگاه ما اين باشد كه فلسفه در باطن خودش هماهنگ با اين عبوديت و بندگى است، بحث تمام است و بنابراين ديدگاه فلسفه آزاد و غير آزاد نداريم. اگر فلسفه آزاد هم باشد تعبد در آن جارى است. زيرا شما مىفرماييد كه متد آن مورد تاييد است . ولى اگر اين را نپذيرفتيم و گفتيم كه براى تحليل نظرى عالم - بخصوص آنجايى كه مىخواهيم تفسير عالم را به تسخير عالم و تدبير عالم گره بزنيم - اين حد از دقت نظرى براى حجيت كفايت نمىكند، بايد راهى ديگر پيدا كنيم كه بنيادهاى فلسفى را به گونهاى در تعامل و هماهنگى با وحى قرار دهيم.
بررسى معانى مختلف از كاربردى كردن فلسفه
اين موضوع مىتواند شكلها و تبيينهاى مختلفى داشته باشد كه بعضى از آنها منظور نظر نيست. بالاخره هر مفهوم فلسفى كاربردى به طور عام دارد. مسلما منظور از كاربردى كردن فلسفه اين معناى عام نيست و نيز مقصود از كاربردى كردن فلسفه، اين هم نيست كه انتظارى را كه ما از علوم خاص داريم، از فلسفه داشته باشيم. يعنى بى ترديد ما براى حل مسايل اجتماعى و در نهايت تدبيرهاى لازم براى پيش برد امور مختلف، در كنار فلسفه نيازمند به علوم تخصصى نيز هستيم. به عبارتى علوم تخصصى را نمىتوان به هيچ وجه انكار كرد.
بنابراين معنى امتداد فلسفه در عينيت اين نيست كه فلسفه جايگزين علوم شود، يا كاركردى را كه از علوم متوقع هستيم، مستقيماً از فلسفه توقع داشته باشيم . پس آيا مقصود اين است كه فلسفه از طريق يك مكتب در عينيت جارى شود؟ اين نوع كاركرد را نمىتوان منكر شد، زيرا ممكن است شما از طريق عقلانيت به مكتبى برسيد كه آن مكتب راهكارهاى مشخصى را براى زندگى اجتماعى در نظر گرفته باشد. اين نوع ارتباط، بين فلسفه و كاركردهاى اجتماعى است و تا كنون اين نوع كاركرد را فلسفه ما داشته است . در حوزه اخلاق، در حوزه حقوق و امثال اينها مىتوان ارتباطى را بين فلسفه و يك مكتب اخلاقى يا حقوقى و يا مكتبى جامع مثل مكتب اسلام ديد. طبيعتاً اين كاركردها بر اساس اين فلسله مبرهن مىشوند و در نهايت برهانى پشت سر آنها قرار مىگيرد كه ظاهراً اين نيز منظور نظر نيست.
معنايى نيز در كلمات بعضى از بزرگان هست و گمان مىكنم كه در اينجا هم مورد وفاق دوستان باشد كه اين حد براى كاربردى كردن فلسفه كفايت نمىكند و آن معنا اين است كه رابطه بين فلسفه و علم از طريق موضوع برقرار مىشود. چون فلسفه از احوال كلى موجود، بما هو موجود، بحث مىكند و ثمره آن، تشخيص موهومات از حقاق است. قاعدتا اثبات موضوعات علوم، متوقف بر براهين فلسفى است و آنگاه علوم به دنبال موضوعشان راجع با احوال و عوارض همان موضوع بحث مىكند. كه در بعضى از عبارات مرحوم علامه طباطبايى (ره) آمده است . يعنى بگوييم فلسفه، موضوع علوم را اثبات مىكند و سپس يك كاركردهايى را تحليل و توصيف آن موضوعات اثبات مى نمايد. بنابراين فلسفه از طريق اين نقش ايجاد مىكند، اين نقش نيز قابل انكار نيست، اما براى كاربردى كردن فلسفه اين نيز كافى نيست.
دو احتمال ديگر را مىتوان پى جويى كرد كه با يكديگر تعارضى ندارند. يك اين كه بگوييم، وقتى فلسفه بخواهد كاربردى شود بايد اين براهين عقلى، جارى در فلسفههاى مضاف بشوند، يعنى فلسفههاى مضاف، فلسفههاى مستقلى نيستند كه در شيوه و محتواى خود مرتبط بإ؛صص فلسفه پايه نباشند. بنابراين فلسفه بايد بتواند به گونهاى موضوعات مورد بحث خودش را تحليل كند كه در نهايت جارى در فلسفههاى مضاف شود، نه اين كه فقط موضوعات فلسفههاى مضاف را اثبات كند و حتى در يك قدم جلوتر، فلسفه بايد در جميع امور اجتماعى سريان و جريان پيدا كند. البته قابل دقت است كه، چگونه فلسفه را در حوزه علوم به خصوص در حوزه عقلانيتهايى كه نسبت به علوم، پايه هستند (فلسفههاى مضاف)، سريان و جريان بدهيم تا بتوانيم بگوييم اين مفاهيم كاربردىهماهنگ با اين مفاهيم پايه هستند، و در واقع تجسد اين مفاهيم پايه در يك منزلت پايين ترى هستند و اين مفاهيم پايه هستند كه تبديل به يك شبكه مفهم كاربردى مىشوند.
پس يكبار مىگوييم كه فلسفه فقط در فلسفههاى مضاف جارى مىشود، و يك بار مىگوييم كه فلسفه در خود مفاهيم كاربردى نيز جريان پيدا مىكند. يعنى در نهايت شما يك منظومه هماهنگ مفاهيم كاربردى خواهيد داشت كه همه اين مفاهيم، نه تنها به صورت جزيرههاى مستقل عمل نمىكنند و به هم مرتبط هستند، بلكه يك كارآمدى هماهنگ و منسجمى را در جهت يك هدف خاص، متناسب با آن فلسفه پايه ايجاد مىكنند. كه اين معرفتها حتما در هدايت، برنامه ريزى و كارآمدى اجتماعى ضرورى هستند. يعنى ما نمىتوانيم رياضيات كاربردى، فيزيك، شيمى، جامعه شناسى، روانشناسى و ساير علوم انسانى و غير انسانى را از كاركردهاى اجتماعى حذف كنيم . منتها آيا ارتباط فلسفه ما با اينها منقطع است؟ و نمىتواند اينها را هدايت كند؟ و يا اين كه حداكثر، مثلاً اثبات موضع براى رياضيات مىكند؟ مثلا اثبات مىكند كه ما »كم منفصل«، يا »كم متصل« داريم و بيش از اين بين فلسفه و رياضيات و ساير علوم ارتباطى بر قرار نيست.
بنابر اين كاربردى كردن فلسفه، به معنى امتداد دادن فلسفه در حوزه علوم كاربردى است. حال فلسفه بايد چه مراحلى را طى كند تا بتواند در حوزه مفاهيم كاربردى جريان و سريان پيدا كند؟
با توجه به اين كه شيوه علوم مدرن (به فرض كه شيوه قابل قبولى باشد)، شيوهاى هستند كه از طرفى مستند به تجربه هستند وا ز طرفى مبتنى بر كمى سازى، و سعى مىكنند اين كمى سازى را در توصيف پديدهها، توسعه و تعميق بخشند، چگونه مىتوانيم در شناخت تجربى (حتى يك موضوع)، و كمى سازى اين شناخت تجربى و بيان اوصاف يك موضوع، در قالب كميتهاى رياضى، فلسفه را دخيل نماييم؟
"كلشناسى" و "كلىشناسى"
بنابراين اگر بپذيريم كه به علوم نياز داريم، شناسايى موضوعات به وسيله علوم چگونه است ؟ وقتى موضوعات توسط علوم شناسايى مىشوند. در واقع نوعى كل شناسى اتفاق مىافتد كه اين غير از مرحله كلى شناسى است. يعنى گاهى شيئى را به عنوان يك كلى و فرد از يك ماهيت مىشناسيم و به اصطلاح جنس و فصل آن را بيان مىكنيم، ولى شناخت كاربردى موجود، اين نيست. نه اين كه اين نوع تعريف هيچ گونه كارآمدى ندارد، همين تعريفى كه در آن، موضوع خارجى را به جنس و فصل مىشناسيم، حتما كاركرد دارد، مثلا مىتوانيم به وسيله اين تعريف، طبقه بندى كنيم و جايگاه يك موضع را در نظام مفاهيم خودمان مشخص كنيم.
اما باز منظور ما از كاربردى كردن فلسفه، اين نيست كه فلسفه منتهى به تعريف پديدهها و اشياء، در قالب مفاهيم طبقهبندى شده به جنس و فصل و امثال اينها شود. مثلا فلسفه اصالت ماهيت، به نوعى در طبقهبندى ماهيات دخالت مىكند و در توصيف ماهيات خارجى نيز تأثير دارد و اين هم نوعى كارآمدى براى فلسفه ايجاد مىكند و اين كارآمدىها از قديم نيز در فلسفه بوده است، ولى اگر بخواهيم فراتر از اين به مطلب نگاه كنيم، بايد ببينيم علوم موجود كه كاركردهاى عينى اجتماعى دارند، چه كار مىكنند؟ آيا اين علوم به تحليل اشياء و جنس و فصل و آثار و لوازم آنها مىپردازند؟ يا اين كه اين علوم اشياء را به عنوان يك كل داراى اوصاف كه نسبت رياضى بين اين اوصاف بر قرار است مى شناسند؟ و در واقع اشياء را از طريق مدل يا مدل مند كردن، شناسايى مىكنند.
لوازم منطقى شناسايى اشياء از طريق مدل
اگر بپذيريم كه كارآمدى شناخت مدلى اشياء به صورت يك كلكارآمدى برتر دارد و به ما قدرت بهينه سازى موضوعات را مىدهد، قاعدتاً فلسفه ما هم بايد به جايى برسد كه بتواند روش كمى سازى تناسبات يك موضوع، و روش ايجاد نسبت بين اوصاف كيفى يك موضوع را تحويل دهد. همين طور كه شما در فلسفه منطق ارسطويى، بيان مىكنيد كه موجودات ماهياتى هستند كه اين ماهيات، ذاتيات شىء هستند و اين ذاتيان را نيز دسته بندى مىكنيد در واقع شما در فلسفه منطقتان براى مدلمند كردن شىء يك روشى را تعيين مىكنيد. مىگوييد كه هر گاه شيئى را توصيف مىكنيد، حتما مىبايست وجه مشترك و عام آن را كه در درون ذاتش هست و نيز وجه مختص در درون ذات آن را بشناسيد، يعنى جنس و فصل . آنگاه اگر توانستيد همه ذاتيات مشترك و تمام ذاتى مختص آن را بشناسيد، ماهيات اين شىء را شناختهايد. اين مدل توصيف كردن يك شىء، در واقع مبتنى بر يك فلسفه منطق است كه اين فلسفه منطق به شما مىگويد كه چگونه شىء را بر اساس مدل توصيف كنيد، يا حتى وقتى كه شما مىخواهيد براى اثبات لوازم يك شيىء استدلال كنيد، فلسفه شماست كه به شما (البته در فلسفه منطق و فلسفه دليليت) مىگويد چگونه مىتوان لوازم يك شيى را شناخت . مثلا بايد يكى از علل اربعه شىء حد وسط شود تا شما بتوانيد خصلتها و لوازم بعدى شىء را شناسايى كنيد. اين در واقع مدل مند كردن توسعه ادراكات است.
مدل مند كردن، شناسايى اوصاف كمى و كيفى و نسبت بين تغييرات آنهاست
فرض مىكنيم كه شناسايى موضوعات در همه سطوح كاركرد دارند، ولى آن كاركردى به ما قدرت تصرف و بهينه سازى را مىدهد و كنترل تغييرات شىء را براى ما فراهم مىكند، كه بتواند شىء را به عنوان يك مجموعه، منظومه و كل در حال تغيير كه عوامل به صورت يك سيستم در درون آن است و بين اين عوامل يك نسبت رياضى برقرار است، بشناسد و بيان كند كه وقتى اين نسبتهاى رياضى تغيير كند، اوصاف كيفى شان نيز تغيير مىكند، تا بتوانيم بين تغييرات كمى و كيفى، نسبت برقرار كنيم و تبديل كميت و كيفيت را قاعده مند و مدل دار كنيم. به عبارت ديگر بتوانيم مدلى براى شناخت نظام كميات و اوصاف كيفى موضوع بدهيم تا بيان كند كه موضوع، داراى چه اوصافى است و چه نسبتى بين اين اوصاف وجود دارد؟
فرض كنيد كه يك دسته از اوصاف اصلى، و يك دسته فرعى و يك دسته تبعى هستند. يا در مدل ديگرى - در اينجا نمىخواهم مدل ارائه كنم - فرض كنيد كه اوصاف شىء اوصاف »توسعه، ساختار، كارآيى« هستند، يا به عبارتى اوصافى هستند كه ناظر به تكامل شىء هستند، و ظرفيت تكامل شىء را تبيين مىكنند، يا اوصاف ناظر به ساختار و نظام تناسبات هستند، يا اوصاف ناظر به كارآمدى و آثارى كه در بيرون مىگذارد هستند، در اينجا، محصول نسبت بين توسعه و ساختار كار آمدى است.
به هر حال منظور اين است كه وقتى شما بتوانيد اوصاف كيفى موضوع را مدل مند كنيد و بگوييد كه اين اوصاف كيفى چه تناسبات كمىاى دارند، و اين تناسبات كمى در چه صورتى تناسبات مطلوب است، و در چه صورتى تناسبات مطلوب نيست، سپس براى اين كه شىء را به طرف تناسبات مطلوب بهينه كنيم، بايد از كجا و به چه نسبتى تصرفات و تغييرات را شروع كنيد، در اين صورت قدرت تغيير هماهنگ را داريد.
مثلاً طبيب چه كار مىكند؟ طبيب در واقع اوصاف انسان را مدل مند مىنمايد. تعادل مايعات را مدل مند مىكند. سپس يك نسبت رياضى بين آنها برقرار مىسازد و با توجه به شكل مطلوب آن كنترل و آسيب شناسى مىكند. مثلا مختصات فردى را مىگيرد و مىگويد اين تعادل به هم خورده است.
نسبت به هم خوردگى اين تعادل را بررسى مىكند و مىگويد كه چگونه آن را بهينه كنيم. دقيقا اين شيوه در اقتصاد و روانشناسى نيز هستالبته بايد تفاوتهايى كه مربوط به مختصات خود آن علوم است.
بنابراين اگر ما كاركرد عينى را براى كنترل تغييرات و بهينه آن بخواهيم، و معتقد باشيم كه اين كاركرد، محتاج مدلىاست كه بتواند نسبت بين كم و كيف را برقرار و چگونگى تبديل شىء را تفسير كند يا به عبارتى بيان كند كه چگونه اوصاف كيفى و كمى يك كل، متقوم به يكديگر تبديل مىشوند، و چگونه مىتوان نظام اوصاف كمى و كيفىيك موضوع را به صورت متقوم به هم ديد؟ چگونه كميت و كيفيت تبديل مىشود؟ و بالعكس ؟ البته اين روشن است كه مقصود ما از تبديل كميت به كيفيت اين نيست كه چگونه اين دو مقوله به يكديگر تبديل مىشوند. بلكه به اين معنى است كه چگونه تناسبات كمى، مبدأ پيدايش يك كيفيت جديد مىشود، يا تغيير كيفيت، كميتها را نيز جابجا مىكند. البته اين كه اينها چه ارتباط پشت دستى با هم دارند كه تغيير تناسبات كمى به تناسبات كيفى ختم مىشود سخن ديگرى است به هر حال اگر ما چنين كاركردى را دنبال كنيم فلسفه بايد تا اين كاركرد امتداد پيدا كند.
نسبت كاربردى كردن فلسفه با حضور فلسفه در شناسايى، كنترل و بهينه تغييرات عينى
كاركردى و كاربردى كردن فلسفه، يعنى امتداد دادن فلسفه تا شناسايى و كنترل تغييرات عينى است. يعنى فلسفه بايد بتواند در نهايت در مفاهيم كاربردى كه به ما قدرت كنترل و بهينه تغييرات كل را مىدهند جارى شود. حال تغييرات كل، مىتواند تغييرات فيزيكى يك موضوع، تغييرات روانى يك انسان و يا تغييراتى در حوزه اقتصاد، سياست يا فرهنگ جامعه باشد. مثلا به ما قدرت كنترل و بهينه سازى اوضاع اقتصادى جامعه را بدهد. يا حتى تحليل بهينه سازى وضعيت روانى و اخلاقى يك انسان را بدهد. از دل فلسفه، مدل اخلاقى بيرون بيايد كه بگويد چگونه مىتوان اخلاق را مدل مند كرد و در اين مدل چگونه مىتوان تغييرات وضعيت اخلاقى را كمى سازى كرد به طورى كه دقيقاً دستورات شما، همراه دستورات كمى معين باشد. همان طور كه دستورات يك پزشك براى ايجاد تعادل، دستورات كمى هم هست.
به نظر مىآيد كه فلسفه قاعدتاً بايد چنين كارى را انجام دهد و بايد از طريق ايجاد مدل، براى شناسايىموضوعات به عنوان كل (كه نسبت بين اوصاف كيفى و اوصاف كمى نيز در اين مدل برقرار نشده باشد)، يك قدم ما را به اين سمت هدايت كند.
شاخصههاى فلسفه عينى
البته در قدم بعد نيز بايد به ما بگويد كه اين نظام اوصاف كيفى و كمى را (كه شما براى يك شىء بيان مىكنيد) چگونه تغيير دهيد و بهينه كنيد؟ يعنى احكام اين موضوع را براى ما بيان كند و به ما امكان تعريف يك موضوع، شناخت نظام اوصاف و نيز احكام آن را بدهد . يعنى بگويد كه چگونه در تناسباتش تصرف كنيم تا به نتيجه برسيم؟ كه قاعدتاً علوم در حال انجام اين كار هستند.
اگر فلسفه بخواهد چنين كارى را انجام دهد، بايد مدل توصيف تناسبات كمى و كيفى يك موضوع و نسبت بين كم و كيف را داشته باشد و قبل از آن فلسفه كميت و فلسفه بيان اوصاف كيفى (فلسفه كيف) يك شىء را داشته باشد.
مراحل جريان يافتن فلسفه تا مدل
بنابراين فلسفه بايد از تحليل نظرى به اين مرحله تنازل پيدا كند. البته اگر توانست اين كار را بكند، يك قدم به كاربردى شدن نزديك شده است. در قدم بعد بايد بتواند اين مدل سازى و مدل مند كردن را خاص كند، بيان كند كه اگر اين مدل بخواهد در حوزههاى خاص بيايد، چه تعينات و خصوصياتى بايد پيدا كند؟
فرض كنيد اين مدلى كه به شما روش عام توصيف يك موضوع را مىدهد بخواهد در حوزه علوم تجربى بيايد، اين مدل بايد چه خصوصيت خاصى پيدا كند؟ اگر خواست در حوزه مدل سازى اجرايى بيايد و مثلا براى دستگاه اقتصادى مدل اقتصادى، يا براى نظام سياسى جامعه، مدل سياسى داشته باشد چگونه در مدل اجرايى عينىجارى مىشود؟ يا چگونه مىتواند روش تحقيقات را در علوم، در حوزههاى خاص، مدل مند كند و جارى شود؟ پس اين روشى كه از دل اين فلسفه بيرون مىآيد، بايد به نظام مدلها تبديل شود. اين گونه نيست كه بتوانيد با يك مدل همه مفاهيم جامعه را هماهنگ كنيد، بلكه اين مدل بايد در حوزههاى خاص، تعينات و نسبيت خاص خود را پيدا كند كه امكان مدل دار شدن تحقيقات را در جاهاى مختلف فراهم كند.
بنابراين اگر فلسفه بتواند تبديل به فلسفهاى شود كه مدل شناخت موضوعات است و اين مدل شناخت نيز، نوعىفلسفه و نوعى استدلال و برهان است، كه در ادامه آن استدلالها و برهانهاى نظرى است كه در مقام پايه اتفاق افتاده است، و بعد نيز بتواند روش جارى شدن اين مدل را در مدلهاى خاص و تبديل شدن آن به شبكه مدل تحققات و روش تحقيقات بيان كند، آنگاه مىتواند علوم را سرپرستى و مفاهيم كاربردى جامعه را به صورت سلسله مفاهيمى بر پايه مفاهيم بنيادى و محورى هماهنگ كند و به تعبير ديگر اگر چنين اتفاق بيفتد مانند اين است كه فلسفه در حال تعين پيدا كردن است و در عين حال كثرت نيز پيدا مىكند. اين مفاهيم پايه كه مفاهيم عام و فراگير بودند، تعين پيدا مىكنند و با اين تعينات در مرحله عقلانيت كاركردى تنازل پيدا مىكنند. عقلانيت نظرى از طريق روش سازى و مدل سازى در عينيت جريان پيدا مىكند، البته ممكن است در خود مدل سازى نيز مفاهيم فلسفى باشد، سر و كار ما در مدل سازى با فلسفه كمى با فلسفه كيفى است. بايد برهان و استدلال بياوريم، ولى اين برهان و استدلال در طول فلسفه نظرى، تعين اول فلسفه ماست.
اگر اين سير تعينات و تطورات در مفاهيم عقلى پيدا شد، از مفاهيم ساكن تبديل به مفاهيمى كه دائما تعين و تنازل پيدا مىكنند مىشوند و يك شبكه مفاهيم كاربردى مىسازند كه آن مفهوم محورهايى كه اين شبكه را هماهنگ مىكند و تعارضات و تناقضات اين شبكه را بر مىدارد، مفاهيم نظرى، بنيادى و پايهاى فلسفه است.
نسبت مفاهيم پايه با تناظر سازى و تبديل مفاهيم
حال اين كه آيا چنين چيزى ممكن است يا خير را بايد در عمل پى جويى كنيم. از نظر تحليل نظرى بعيد نيست كه بگوييم مىتوانيم تناظر سازى كنيم و مفاهيم فلسفى را تنازل بدهيم. البته اين به معنى تجافى نيز نيست، بلكه به معناى تنازل است، البته تناسبات مفهوم اول در مرحله دوم است، نه اين كه آن مفهوم تبديل به مفهوم دوم مىشود و خود نابود مىگردد، بلكه به معنى تنازل و تعين آن مفهوم در مرتبه پايين تر است . اگر بتوانيم شيوه و روشى ايجاد كنيم كه فلسفه را در مراحلى تعين بدهد تا به مرحله كاركرد و مفاهيم كاربردى برسيم آن گاه مىتوانيم بگوييم كه اين مفاهيم كاربردى، تعينات مفهوم فلسفى ما هستند . آن حد معقول اوليه كه اين تعينات، ظهور و تناسبات آن هستند، فلسفه پايه ماست.
رابط دين و علم
در نتيجه يكى از راههايى كه (نمىخواهم بگويم كه راه دقيقى است، هنوز جاى تأمل دارد) مىتوان براى برقرارى ارتباط بين علم و دين بيان كرد، همين است . يعنى اين توقع كه ما مستقيماً ارتباط بين علم و دين را از طريق گزارهها برقرار مىكنيم (كه گاهى اين ارتباط را اين گونه برقرار مىكنند و توقعى كه از دين دارند اين است كه دين مستقيما نسبت به گزارهها نظر بدهد و لذا علوم يا بايد نقلى باشند يا اصلا ربطى به دين نداشته باشند) نيز اصلاح مىشود.
يعنى ممكن است همان طور كه نسبت بين فلسفه و علم را تبيين جديد مىكنيد، از همين منظر نسبت بين دين و علم را نيز از نو تبيين كنيد و بگوييد دين مىتواند از طريق هدايت عقلانيت و ايجاد يك عقلانيت هماهنگ، به كاركردهاى مطلوب خودش برسد. يعنى ما كه نمى توانيم براى ايجاد كاركردهاى اجتماعى از عقلانيت بى نياز باشيم. اگر دين بتواند اين عقلانيت را هدايت كند و محور هماهنگ سازى اين عقلانيت، ايمان قرار گيرد، آنگاه ارتباط بين دين و عقلانيت نيز برقرار مىشود.
البته در آغاز راه، نگاهمان اين نبود كه براى كاربردى كردن فرهنگ دين و اجرايى كردن آن، بايد چنين سيرى را طى كنيم. اين نگاهى است كه تدريجاً پيدا شد. بر اساس اين نگاه ما بايد بتوانيم از طريق يك عقلانيت پايه، روش توليد فرهنگ را در حوزههاى مختلف هدايت كنيم و سپس وقتى روش توليد فرهنگ در جامعه هماهنگ و هدايت شد، مفاهيم نيز بر پايه همان فلسفه پايه، هماهنگ شوند، يعنى شما مىتوانيد از طريق ارتباط بين فلسفه و روشها، در سطوح مختلف، رابطه بين فلسفه و علوم برقرار كنيد. اين يك شيوه است كه بخشى از كار هم حتماً از طريق فلسفههاى مضاف خواهد بود. فلسفههاى مضاف نيز در واقع، تنازل فلسفه در مفاهيم نظرى پايه، نسبت به حوزههاى مختلف علوم است.
البته در اين كه چگونه مى توان بين كاركرد دين، فلسفه و علم - به اين معنا - هماهنگى ايجاد كنيم، (من فقط اشاره كردم) سخن پر دامنهاى است كه نسبت بين ايمان و عقلانيت، چگونه بايد برقرار شود؟ اينها حتما بايد در يك نظام هماهنگ قرار بگيرند. يعنى جامعهاى كه ايمانى عمل مىكند، نبايد غير عقلانى عمل كند و عقلانيت آن نيز حتماً بايد در حد عقلانيت كاركردى و كاربردى تنازل پيدا كند و در عين حال ايمانى نيز عمل كند.
البته اين بحث به نسبت بين وحى و عقل و حس و شهود بشر، بازگشت مىكند. يعنى شهود، عقلانيت و حس بشر، چه نسبتى با وحى دارند؟ آن نيز سخن ديگرى است كه بايد در فصل ديگرى بدان پرداخت (كه بسيار مهم است) اگر ما واقعاً توانستيم عقلانيت فلسفىاى درست كنيم كه عقلانيت فلسفى، منتهى به علوم كاربردى شود كار مهمى انجام شده است.
فلسفه شدن، فلسفه چگونگى و فلسفهاى كه به دنبال تسخير بوده است، در غرب روش تحقيق خود را ايجاد كرده است. اصلىترين جايى را هم كه تصرف كرده است، متدولوژيها است. سعى كرده است كه متدولوژىها را نيز به نسبت هماهنگ كند (البته الان، بيشتر دنبال ايجاد يك وحدت رويه و هماهنگى حوزههاى علوم و يكپارچه كردن تحقيقات است) و لذا توانسته است كه مفاهيم فلسفى خودش راكاربردى و كاركردى كند. غرب به دنبال يك نوع عقلانيت فلسفى بوده است كه اين عقلانيت، به دنبال كارآمدى عينى به وجود مىآيد و از طريق تصرف در متدولوژىهاى علوم و ايجاد نظام فلسفههاى مضاف چنين كاركردى را ايجاد كرده است.
اگر ما نيز بتوانيم يك چنين سيرى را طى كنيم، انشاء الله به چنين نتيجهاى مىرسيم. فلسفهاى كه با اين نگاه پيدا مى شود، در عين اين كه به تفسير عالم مىپردازد، آن اصولى از تفسير جهان را بدست مىآورد كه به ما قدرت مدلمند كردن تغييرات عينى را مىدهد. البته نه اين كه با ساير حوزههاى فلسفى بيگانه باشد، مىگويد اگر جهان تفسيرش چنين است، بنابراين تدبيرش هم چنان مىشود. پس در اين نگاه تفسير نظرى از جهان صرفاً به دنبال حل مشكلات ذهنى و ايجاد انگيزه پژوهش در ما نيست، بلكه مىگويد كه من مىخواهم مفاهيم پايهاى را در تفسير كليت جهان بدست بياوريم كه بر هر موضوع، تغيير و حركتى - كه بعد مىخواهد آن را از طريق فلسفهتان كنترل و كاربردى كنيد) حاكم باشد. منتها به گونهاى مىخواهم تفسير كنم كه از دل اين تفسير، مدلمند كردن اين پديده و كنترل تغييرات آن نيز، بيرون بيايد. يعنى آن تفسير بتواند تنازل پيدا كند. در واقع در اينجا تفسير فلسفى ما، يك جهت خاصى هم پيدا كند. يعنى در عين اين كه اين فلسفه مىخواهد ايمان ما را عقلانى كند مىخواهد به گونهاى جهان ما را تفسير كند كه ايمان را در حوزه حيات اجتماعى، كاربردى كند تا بتوانيم بگوييم كه عملكرد اجتماعى ما، هماهنگ با ايمان ماست. به تعبير ديگر، هميشه واسطه بين ايمان و عمل و واسطه بين عقل عمل و عمل اجتماعىحتماً عقل نظر است.
واسطه بين ايمان و عمل
البته ممكن است بگوييد كه اين حرف صحيح نيست . فلسفه نبايد مبتنى بر ايمان تفسير كند. اما ما معتقد هستيم كه همه همين كار را مىكنند. فلاسفه مسلمان، مبتنى بر ايمان شان جهان را تفسير كردند. لذا ره آوردهايى از فلسفه يونان را كه با ايمان شان سازگار نبود به گونهاى كنار گذاشتهاند. به هر حال انسان مجموعه وجودىاش را هماهنگ مىكند. نمىخواهم بگويم كه در اين هماهنگى ايمان متغير اصلى است يا عقلانيت نظرى، اما در هر صورت، بايد اين هماهنگى وجود داشته باشد البته بايد به گونهاى باشد كه ايمان ما را كاربردى كند و ايمان ما را در تصرفات عينى مان كارآمد كند. بخصوص در تصرفات عينىاى كه در دوره جديد اتفاق افتاده است كه كل سازى مىكنند، آن هم يك كل بزرگ كه به اصطلاح توسعه هماهنگ پايدار است و آن كل را مديريت مىكنند. يعنى مىخواهند همه شئون جامعه را به صورت هماهنگ و در يك مسير پايدار هدايت كنند كه اگر ما بخواهيم كه ايمان مان را در اين سطح كار آمد كنيم، حتماً احتياج به يك عقلانيتى داريم كه آن عقلانيت، اين كارآمدى را داشته باشد و آن عقلانيت بايد بتواند جهان را به نحو عام تفسير كند آن هم تفسير ناظر بر موضوعى كه مىخواهد در آن تصرف كند و به گونهاى نيز بايد تفسير كند كه بتواند در قدم بعد، بر مبناى آن، جهان را مدل مند كند، از مدل عام تا مدلهاى خاصى كه موضوعات خاص را براى شما مدل دار مى كند.
اگر ما چنين تعيناتى را بتوانيم به تدريج از ايمان به فلسفه و از فلسفه نظرى به حوزه روشها و سپس به حوزههاى مفاهيم كاربردى بياوريم، آن گاه مىتوانيم بگوييم كه ايمانمان تعين عينى پيدا كرده است. بنابراين مىتوانيم بگوييم كه اين توصيف از اين پديده و تغييرات آن تعين و تجسد ايمان ماست. تجسد آن عقلانيت پايه ما است، تنازل آن عقلانيت پايه است كه در هر مرتبهاى كه تنزل پيدا مىكند، به تعينات، تكثرات و كاركرد عينى نزديك تر مىشود.
موضوعات ضرورى فلسفه عمل
البته موضوعات خاصى است كه فلسفه بايد به آنها بپردازد . يعنى فلسفهاى كه نتواند وحدت و كثرت، زمان و مكان، معرفت و شناخت و آگاهى و سپس اختيار انسان و نسبت بين اختيار و آگاهى و نسبت بين وحدت و كثرت و نسبت بين زمان و مكان در موضوعات را تبيين كند، قاعدتاً نمىتواند به ما مدلهايى را بدهد كه آن مدلها به ما قدرت تغيير وضعيت موجود خارجى را (يعنى تصرف در نظام موضوع خارجى را) بدهد . حتماً بايد يك تحليل فلسفى از نظام موضوعات، وحدت و كثرت آنها، ساختار تغييرات، تكامل و توسعه موضوعات داشته باشد تا بتواند بگويد كه علم و اراده چه نسبتى با اين موضوع خارجى دارد، تا به من بگويد كه چگونه مىتوانم در آن موضوع تصرف كنم.
نسبت بين تحليل فلسفى با توصيف عملى
شهيد مطهرى در كتاب »علل گرايش به ماديگرى« مىفرمايند كه يكى از عللى كه غرب به فلسفههاى مادى روى آورده است، اين است كه با توسعه علوم در غرب، كمكم احساس كردند كه وقتى دانايى انسان افزوده مىشود، نيازمند به خدا نيست. در حالى كه اين گونه نيست. اين مطلب فلسفى كه خدا هست يا خدا نيست، منافاتى با علوم ندارد، بلكه بحث اين است كه آيا اين مناسبات علمى كه در عالم هست و ما مىشناسيم، وابسته و متعلق به يك غنى مطلق يا همان معناى فلسفى هست يا نه؟ و الا اين مناسبات علمى، منافاتى با آن تحليل فلسفى از عالم نخواهد داشت. دقيقاً منظور ما همين است كه آيا هر تحليل فلسفى، با هر توصيف علمى مىسازد؟ يا اگر من مىگويم كه خدا هست، بايد توصيف كاركردى من از جهان (توصيفى كه به من قدرت تصرف و تسخير مىدهد) متناسب با تفسير نظرىام از جهان باشد و اتفاقاً مشكل غرب نيز همين است. وقتى غرب چگونگى را ايجاد و به دنبال آن در جهان تصرف كرد، اين گونه نبود كه اين فلسفه چگونگىاش منفصل از فلسفه چيستى و چرايى باشد. در عمق اين فلسفه، تحليل از چيستى و چرايى جهان است . و چون آن چيستى و چرايى مادى بر فلسفه چگونگى حاكم مىشود، كاربردها را نيز، كاربرد مادى مىكند.
نسبت فلسفه با تعينات خاص و تبيين عام
البته تفسير فلسفه از جهان، تفسير شامل است و تفسير متعين موضوعى نيست. در حالى كه تفسير علمى، تفسير متعين است. مثلا فلسفه طب كارى به درمان بيمارى زيد يا بيمارى خاص ندارد، فلسفه نيز هيچ گاه مستقيماً به تعينات خاص نمى پردازد و تعين خاصى را تفسير نمىكند، ولى مفهومى كه مىدهد، مفهوم عامى است كه بتوان همه تعينات را در آن جهت عمومى و مشترك، بر پايه اين فلسفه، تبيين كرد.
حرف ما اين است كه فلسفه عقلانيت پايه (تبيين عامى كه در همه تعينات جارى است) همان گونه كه جهان را تفسير مى كند، بايد تبيينى باشد كه:
١. بتواند به تبيين اين تعين خاص منتهى شود تا نسبت به اين تعين خاص كاركرد پيدا كند.
٢. روش جارى شدن آن را نيز تا تفسير تعين خاص ايجاد كند.
در غير اين صورت اگر نتواند الزامات خودش را تا تبيين اين تعين خاص بر پايه آن تفسير عام، ايجاد كند، گسست بين فلسفه و مفاهيم كاربردى پيدا مىشود ما دنبال چنين چيزى بوديم و معنى كاربردى كردن فلسفه را نيز، همين مىدانيم، و آن چه كه دنبال شده است، پيش از آنكه به دنبال ايجاد يك فلسفه و كاربردى كردن فلسفه باشد، به دنبال كارآمدى دين در عينيت بوده است. منتهى به اينجا رسيده است كه كاركرد دين در عينيت حتما بايد از طريق ايجاد يك شبكه مفاهيم باشد كه مفاهيم پايه بر اين شبكه همان مفاهيم بنيادى است كه از آن به فلسفه تعبير مىشود.
منتهى با نگاه خاص كه اين مفاهيم فلسفى را، تحت تأثير ايمان مذهبى تفسير مىكند، ايمان مذهبى بايد بتواند تبديل به يك عقلانيت هماهنگ شود اين عقلانيت در يك سطح، همان عقلانيت نظرى است كه عالم را با برهان، تبيين نظرى مىكند، چيستى و چرايى عالم را تبيين مىكند. غير از اين بايد بتوانيد فلسفه را، تا جايى بياوريد كه بگويم عالم را به گونهاى بر پايه تبيين از چيستى و چرايى عالم تفسير كردهام. اگر گفتم كه عالم تعينات اسماء و صفات است و اگر گفتم كه عالم مخلوق است، مىتوانم بر پايه آن، بگويم كه اين موضوع خاص، چه تغييراتى دارد؟ معادله تغيير اين موضوع را متناسب با آن تفسير بدهم.
فلسفه و علم مدرن
بهتر است در اينجا تعريف بدهيم: مقصود من از فلسفه، همان عقلانيت كلى است، ولى گاهى اين عقلانيت كلى را در حدى در نظر مىگيريم كه پديدهها را به عنوان يك مفاهيم كلى تفسير كند؛ يعنى از دل مفاهيم، انتزاع مفهوم مىكند و از طريق ايجاد شبكه عام انتزاعى، سايهاى بر جهان مىافكند و جهان را تحت ظل خود، تفسير مىكند. گاهى اوقات مىگوييد كه ما مىخواهيم ضمن قبول اين مفهوم، مفهومى را بدهم كه در وراى آن يك مقدار تنزل دارد - هر چند كه اين هم فلسفه است - ولى مىخواهيم روشى را از دل اين فلسفه بيرون بياوريم (كه اينجا فلسفه و روش خيلى به هم نزديك مىشوند) و فلسفهاى را ابداع نماييم كه اين فلسفه، غير از اين كه جهان را به صورت اجزاء يا مجموعهاى از اجزاء يا مفاهيم كلى مىشناسد، در جايى كه مىخواهد تفسير كند، به عنوان يك كل هم بتواند عالم را مدل مند كند ما اين را هم جزء فلسفه مىدانيم. يعنى فلسفه همان تحليل عالم است و نبايد روى موضوع خاص برود. اما گاه موضوع خاص به شيوه كلى و ارتباط مفاهيم كلى به هم تحليل مىشود و مثلا مىگويند كه انسان است. انسان هم ناطق يا ضاحك است . اما يك بار هم گوييد كه من نمىخواهم به صورت خطى، ارتباط مفاهيم كلى عالم را تحليل كنم. اگر بخواهم كل در حال تغيير را (كل نظام خلقت) بشناسم، در اين تغيير چه اوصاف و نسبتهايى برقرار است. و اين نسبتها چگونه رياضى سازى مىشود. ما تا اينجا را هم فلسفه مىدانيم.
تفاوت عمده روش شناسى فلسفه كهن و فلسفه نوين
به نظر مىآيد كه تعريف امتداد فلسفه در حوزه علوم، به طبقه بندى ما از علوم - و يا منطقى كه براى مطالعه علوم داريم - بستگى دارد. اگر منطقمان، منطق كلى شناسى باشد، به طور طبيعى ارتباط بين علوم نيز بر اساس اين منطق بر قرار مىشود و اگر منطق منطق كلى شناسى باشد، ارتباط به گونهاى ديگر برقرار مىگردد. البته منطق كل شناسى نيز هيچ گاه مستغنى از منطق كلى شناسى نيست، يعنى هنگامى كه ما مىخواهيم كلى شناسى كنيم، حتماً ناچار هستيم كه كل را به عوامل و اجزا تعريف كنيم و عوامل را به عنوان يك مفهوم كلى ملاحظه نماييم. اما فراتر از شناخت كليات و اينكه خارج از ظرف كليات بدانيم، نياز به منطقى ديگر داريم كه آن منطق به ما اين امكان را بدهد كه »خارج را به عنوان يك كل به هم پيوسته كه داراى عوامل و اجزايى است و اين اجزا داراى يك نسبتهايى به يكديگر هستند«، بررسى نماييم وبه طورى كه اگر نسبت بين اجزا و عوامل تغيير كند يا عاملى بر اين عامل افزوده يا حذف شود، بتوانيم تغييرات و تحولات كلى منظومه را شناسايى كنيم.
اگر ما بخواهيم خارج را فقط با منطق كلى شناسى بشناسيم، قاعدتاً نمىتوانيم نسبتها را ملاحظه كنيم. »منطق كلىشناسى منطق محاسبه نسبتها نيست«. اين منطق، خارج را به عنوان كلياتى كه به هم منضم شدهاند، معرفى مىنمايد و احياناً طبقهبندى نيز مىكند و از طريق طبقهبندى، امكان آدرس دادن به امور خارج را مهيا مىكند، اما امكان شناسايى نسبت بين امور و بخصوص رياضى سازى اين نسبتها، از طريق كلى شناسى واقع نمىشود، هر چند كه منطق كلى شناسى ضرورى است و همه منطقهاى ديگر نيز حتماً مستغنى از آن نيستند.
اگر ما خارج را بعنوان كلى بشناسيم، طبقه بندى ادراكات توسط ما نيز به صورت كلى صورت مىگيرد، به خلاف اين كه اگر خاج را به عنوان يك »كل« بشناسيم طبقه بندى ما به طبقه بندى »نظام كل«ها تبديل مىشود. در اين صورت منظومه ادراكات يك شبكه خواهد بود كه كارششناخت كل جهان در محدوده نياز ماست و حاصلش اين است كه اولا، جهان را هماهنگ بشناسد، سپس به تبع آن موضع گيرىها را هماهنگ كند. البته در دل اين مجموعه و منظومه، يك زير مجموعههاى ديگرى هم وجود دارد كه خود آنها نيز كلهايى هستند كه مركباند.
حال فلسفهاى كه مىخواهد اصول بنيادين جهان را تعريف كند، بايد توانايى توصيف كل نظام را داشته باشد. بنابراين منطقى نياز دارد كه امكان سريان فلسفه را در كل منظومه اطلاعاتى و معرفتى مهيا نمايد. اين يكى از تفاوتهاى نگرش ما با ساير نگرشهاست و الا بدون ترديد در حكمت يونان قديم نيز طبقهبندى علوم وجود داشته است و در اين طبقهبندى رتبهاى هم براى ما بعد الطبيعه و الهيات قايل بودهاند و بعد نيز نسبتى بين الهيات و ما بعد الطبيعه و ساير علوم برقرار مىكردهاند. بر اين اساس تأثير ما بعد الطبيعه قديم در ساير علوم به خصوص در حوزه علوم عملى آنها كاملا مشهود است، زيرا كه از منظر نگرش خودشان به كل جهان، تدبير منزل، سياست مدن و حتى علم اخلاق را تعريف كردهاند. در حوزه علوم نظرى (مثل رياضيات و طبيعات)، نيز درپاى فلسفه پيداست. مثلا در اثبات و تعريف موضوع رياضيات و طبيعيات، ما بعد الطبيعيه از مبادى تصويريه و تصديقيه علوم به حساب مىآمده است. اما اينكه واقعا بخواهند يك منظومه معرفتى منسجم درست كنند كه فلسفه پايه شان در كانون اين منظومه معرفتى نشسته باشد و يك منطقى هم ساخته باشند كه اين منطق، هم صورت و هم مواد شكلگيرى اين منظومه را تعريف بكند، چنين چيزى هدفشان نبوده است.
البته در فلسفههاى جديد غرب، رابطه بين فلسفه و علوم منسجمتر شده است، فلسفه علم ساخته شده است و از طريق فلسفه علم، رابطه بين فلسفهها و علوم بيشتر ملاحظه مىگردد و حتى به تعبيرى آنها از طريق مدل سازى توانستهاند فلسفه خود را در چگونگى شناسايى تركيبها توسط علوم مختلف نيز جريان دهند. ولى در آنجا نيز دو نكته وجود دارد كه نياز به دقت بيشترى دارد - البته در خود غرب نيز ظاهراً از منظرى مورد توجه قرار گرفته است - نكته اول اينكه اين هماهنگى بايد بيشتر شود؛ يعنى اگر علوم، ابراز ايجاد توسعه پايدار جامعه هستند مىخواهيم به اين سطح از توسعه آن هم در مقياس بين المللى برسيم و همه رفتارهاى جامعه جهانى را در تمام حوزههاى مختلف هماهنگ - و نه برابر - كنيم، طبيعتاً بايد وحدت رويه بين علوم را افزايش دهيم؛ پس بايد بتوانيم منطق هماهنگ سازى علوم را ايجاد كنيم و طبيعتاً اين كار نياز به يك فلسفه پايه دارد. براى اينكه فلسفه را در حوزه عمل جارى كنيم و امتداد دهيم، بايد فلسفه ما به گونهاى باشد كه از دل اين فلسفه، منطقى بيرون بيايد كه نحوه جريان فلسفه را در حوزه علوم كاربردى تبيين كند، به طورى كه در پايان، اين فلسفه، محور هماهنگ سازى علوم، به لحاظ مواد و صورت قرار بگيرد، يعنى منطق مواد و منطق صورتى به ما بدهد كه بتوانند حوزههاى مختلف علوم را هماهنگ كنند.
اين تفاوتى است كه بين اين نگاه نگرش قديم و نگرش مدرن وجود دارد، كه البته دارندگان نگرش مدرن در پى هماهنگ سازى و ايجاد وحدت رويه بين علوم هستند و توجه به اين نكته نيز دارند كه وحدت رويه بين علوم از طريق مفاهيم پايه واقع مىشود. لذا در سده اخير در طبقه بندى علوم، و فلسفه علم بسيار تأمل كردهاند كه چگونه علوم را طبقهبندى كنند تا به يك مجموعه هماهنگ تبديل شوند و صرفاً طبقهبندى اعتبارى نباشد، اما به يك هماهنگ سازى جامع در تمام حوزههاى معرفتى منجر نشده است.
* اين مقاله خلاصهاى از چند نشست جناب حجت الاسلام و المسلمين مير باقرى و جمعى از فضلاى حوزه علميه قم است كه پس از ارائه تنظيم و تدوين شده است.