پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - ده اصل روشى مكتب تفكيك - اسلامى سيد حسن
ده اصل روشى مكتب تفكيك
اسلامى سيد حسن
قسمت دوم
٥. توسل به مرجع كاذب
در برخى متون تفكيكى شاهد استناد به سخن برخى از شخصيتها بر ضدّ فلسفه هستيم. فارغ از درستى اين قبيل نسبتها كه پيشتر بدان اشاره شد، گاه استناد به اين شخصيتها به رغم شهرت و مقبوليّت خويش منطقاً و با توجه به باورهاى مكتب تفكيك پذيرفتنى نيست؛ زيرا يا سخن آن شخصيت درباره فلسفه حجّت نيست و يا آن كه اگر حجيّت و مقبوليت او را پذيرفتيم به نتايجى خواهيم رسيد كه قبول آنها دشوار خواهد بود. براى مثال بارها به سخنى از ابن خلدون بر ضدّ فلسفه اشاره و از آن نادرستى فلسفه استنتاج مىشود. در جايى اين اصل اين گونه به كار گرفته شده است. »جامعهشناسى متفكّر، و تحليلگر علل و عوامل ظهور و سقوط اقوام و تمدنها؛ يعنى فيلسوف اجتماعى، عبد الرحمان بن خلدون (م: ٨١٨ق)، درباره فلسفه و نفوذ دادن آن به حوزه قرآن و اسلام و پر شدن فضاى مساجد و مدارس اسلامى از مشاجرات كهنه فلسفههاى باستانى، به جاى تشريح و تبيين بيّنات نوين (احسن الحديثِ) قرآنى، چنين قضاوت مىكند: »و ضررها فى الدين كثير؛ فلسفه به اسلام ضررهاى بسيارى زد«.(١) در جاى ديگرى نيز تأكيد شده است: »به گفته متفكرى چون ابن خلدون - تحليلگر فلسفه اجتماع- و ضررها فى الدين كثير، فلسفه به دين زيانهاى بسيار رسانده است«.(٢)
اين نوع استناد به سخن بزرگان و اشخاص معروف در نقد فلسفه و عرفان، در متون تفكيكى، رايج و به اصلى روشى تبديل شده است. نخست بر اهميت و عظمت شخص مورد استناد تكيه و با القاب بزرگى معرفى و سپس اصل سخن او نقل مىشود. ليكن اين نحوه استدلال، به رغم ظاهر مقبول خود، به دو دليل زيانبخش است:
نخست آن كه كسى مانند ابن خلدون، خود مدّعى فلسفه متعارف و دشمن آن است و در اين گونه موارد استناد به سخن مدعى به مثابه شاهد درست نيست؛ زيرا شاهد بايد بىطرف باشد، ليكن ابن خلدون چنين نيست. وى پژوهشگرى بىطرف نيست كه تنها در پى فهم عوامل سقوط تمدن اسلامى باشد. وى در اين مسئله خود را ذى نفع مىداند. به گفته اقبال لاهورى: »ابن خلدون عالِم مابعد الطبيعه نبود و نسبت به آن دشمنى مىورزيد«.(٣) دشمنى ابن خلدون با فلسفه معروف است و كسانى، مانند عبد الله شريط، خواستهاند ريشه آن را در افكار غزالى بيابند و او را قربانى غزالى بدانند.(٤)
اگر كسى بخواهد بر ضدّ فلسفه از دشمنان آن نقل قول كند، مىتوان صدها مورد را به سادگى به دست آورد. براى مثال طاش كبرى زاده بر فلاسفه مىتازد و آنان را جاهل به شريعت و منكر دين مىداند و معتقد است كه آنان از ترس كشته شدن، به ديندارى تظاهر مىكنند و همواره در پى تخريب دين و بنيادهاى آن هستند، و به گفته وى: »و هم اعداء الله و اعداء انبيائه و رسله و المحرّفون كلم الشريعه عن مواضعه...بل يريدون ان يهدموا قواعده و ينقضوا عراه عروةً عروةً«.(٥)
وى زيان فلاسفه را براى عوام بيش از زيان كليميان و مسيحيان مىداند. البته وى خواندن فلسفه را، براى كسانى كه بنيه دينى نيرومندى دارند، به دو شرط مجاز مىداند. شرط دوم از نظر وى آن است كه به هيچ روى ميان مسائل دينى و فلسفى خلط نشود و سپس بر خواجه نصير الدين مىتازد. »الطوسى و احزابه - لاحياهم الله-« كه اين شرط را رعايت نكردند و مرگ آنان را از خدا خواستار مىشود.(٦)
منطق طاش كبرى زاده، عين منطق ابن خلدون است و با آن خواجه نصير الدين طوسى را طرد مىكند، حال آن كه از نظر مكتب تفكيك وى مقام شامخى دارد و »دانشمند بزرگ شيعى، فيلسوف، متكلم« معرفى مىگردد و حتى به اين »نگاهبان علم و مرزبان حق« كتاب تقديم مىشود. بدين ترتيب، اگر قرار باشد اين گونه از سخنان شخصيتهاى مشهور بر ضدّ فلسفه استفاده شود، مىتوان از سخنان آنان با همان مبنا بر ضد افراد مقبول مكتب تفكيك نيز سود جست.
نكته ديگر آن است كه استناد به ابن خلدون و تأكيد بر مرجعيت علمى وى، مشخصاً براى اصحاب مكتب تفكيك كه خود را شيعى و پيرو خاندان رسول خدا و منتظر ظهور حضرت مهدى مىدانند، خطرناك است.
همين ابن خلدون، متفكّر جامعهشناس، درست در همان كتاب و در مقدمه خود كه بر ضد فلسفه داورى كرده است، بر ضد قيام امام حسين استدلال نموده(٧) و امكان ظهور حضرت مهدى را تضعيف كرده و احاديث موجود در اين زمينه را كنار نهاده و نتيجه گرفته است: »احاديث مزبور چنان كه ديدى به جز قليل و بلكه كمتر آنها خالى از انتقاد نيست«.(٨) ابن خلدون با نگاهى ضد شيعى،(٩) به تحليل نظريه مهدويت پرداخته و شيعه را گروهى بدعتگذار معرفى مىكند. اين قضاوت چنان بوده است كه برخى از عالمان شيعى مانند علامه سيد عبد الحسين شرف الدين در كتاب ارزشمند النصّ و الاجتهاد(١٠) به نقد ديدگاه او پرداخته و به او پاسخهاى تندى داده است.
در اينجا مقصود، مخالفت با ابن خلدون و يا كم ارزش شمردن او نيست. همچنين در پى آن نيستيم كه نتيجه بگيريم چون سخن ابن خلدون درباره مهدويت، از نظر شيعه درست نيست، پس ديگر سخنان او خطا است. هدف آن است تا نشان داده شود، كسانى كه دغدغه اهل بيت را دارند و يكى از جرمهاى بزرگ فلاسفه را آن مىدانند كه به جاى پذيرش مرجعيّت اهل بيت، مرجعيت فكرى افلاطون و ارسطو را پذيرفتهاند، به لحاظ روشى درست نيست كه اين گونه به سخن رقيب بر ضدّ فلاسفه استناد كنند، در حالى كه تيغ تيز او گردن آنان را نيز هدف قرار داده و چه بسا كسى با همين تجليل و تبجيل از سخن وى بر ضدّ تشيع بهره بگيرد.
از اين رو، بهتر آن است كه ابن خلدون را نيز مانند يكى از صدها مخالف فلسفه نام برد و سخن او را نقل و بررسى كرد. ليكن اين همه او را بزرگ نكرد و به عنوان مرجع و حجّت تمام تصور ننمود. اما اصول روشى برخى از مروّجان مكتب تفكيك و منطق جدلى آنان اجازه توجه به اين دقايق را نمىدهد و آنان از هر حربهاى بر ضدّ فلاسفه سود مىجويند، و چندان پرواى پيامدهاى منطقى روش خود را ندارند.
٦. به كار گيرى منطق بىسابقگى
گاه در ميان منابع تفكيكى شاهد استدلالى خاص بر ضدّ فلسفه هستيم. اين نوع استدلال در لايهاى از واژگان عاطفى و آرايههاى بديعى پوشانده شده و هدف آن عمدتاً آن است كه عواطف مخاطب، نه خرد او، بر انگيخته شود. حاصل اين استدلال كه به تعبيرهاى مختلفى بيان مىشود آن است كه منطق و فلسفه در زمان حضرت رسول و در صدر اسلام نبود، پس يا بايد گفت كه مسلمانان عقل نداشتند، يا آن كه نيازى به فلسفه نيست. طبق اين استدلال: »تا حدود ٤٠٠ سال پس از نزول قرآن، فلسفه رايجى در دست دانشمندان اسلامى نبود و با اين همه قرآن كريم و احاديث از آغاز، دعوت به تعقّل مىكردند، آيا اين بدان معناست كه يعنى صبر كنيد تا ٤٠٠ سال بعد، تا فلسفه به دست مخالفان اهل بيت ... ترجمه شود و شمارى بخوانند و راه تعقّل بياموزند؟!)(١١)
گاه نيز گفته مىشود: »بخوبى روشن است، كه كتابى چون قرآن هنگامى كه دعوت به تعقل مىكند و عقل را ملاك قرار مىدهد، نمىشود براى تعقّل روشى نداشته باشد. انتظار اين است كه پس از گذشت ٢ تا ٣ قرن از نزول قرآن، نظام خلافت اموى و عباسى و ايادى يهودى و مسيحى دست به هم دهند و منطق يونانى را ترجمه كنند و سپس منطق، معيار تعقل مسلمانان قرآنى شود، چگونه درست خواهد بود؟«(١٢) گاهى نيز صورت استدلال اين گونه است: »ما زير بار اين ننگ تربيتى و فرهنگى نمىرويم كه در دين اسلام عقل خود بنياد (يعنى عقلى كه باليدنش بر تعاليم وحيانى و معالم اوصيايى گذاشته باشد) و عقلانيت مستقل وجود ندارد، و مسلمين بايد در عقليات كاسه گدايى به آتن و اسكندريه و ... ببرند و تازه به عقل ابزارى برسند و...«.(١٣)
اين استدلال همانند استدلال مرحوم علامه مجلسى بر ضدّ فلسفه است. وى نيز مىگفت: »آيا در كلام احدى از صحابه يا تابعين يا برخى از امامان راشد، واژه هيولى يا ماده يا صورت يا استعداد و قوه ديدهايد؟«(١٤)
حاصل آن كه چون اين مفاهيم يا منطق، در صدر اسلام نبوده و بعداً پديدار شده است، ناپذيرفتنى است؛ زيرا قبول آنها به معناى آن است كه بگوييم: صحابه منطقى نبودند. اين از اصول روشى است كه به اشكال متعدد در توجيه مكتب تفكيك به كار گرفته مىشود.
خواننده هوشيار هنگام خواندن اين قبيل استدلالها دچار شگفتى مىشود؛ زيرا از سويى مدافعان مكتب تفكيك مدّعى هستند كه خود استادان منطق و فلسفه بودهاند، ليكن اين نحو استدلال مايه ترديد در اين قبيل ادّعاها مىگردد. مسئله آن است كه اگر اين سنخ استدلال را جدّى بگيريم، بر ضدّ بسيارى از علوم، حتى علومى كه مورد قبول اصحاب مكتب تفكيك نيز هست، به كار برده مىشود. بسيارى از مفاهيم رايج و اصطلاحات علم فقه و اصول نيز در لسان امامان جارى نبوده است و علم مدوّنى به نام اصول، به شكلى كه امروزه مىشناسيم، در زمان معصومان عليهم السلام نبوده است، با اين حال كسى در درستى و حقانيت آنها طبق استدلال فوق ترديد نمىكند.
البته از گذشتهها اين سنخ استدلال بر ضدّ علم نحو، عروض و مانند آنها به كار برده مىشد كه اين مسئله ريشه در يك بد فهمى دارد. مدعيان، »تدوين« را آگاهانه يا ناآگاهانه به معناى »وضع« يا »ايجاد« به كار بردهاند. در نتيجه مىتوان پاسخ داد كه مسلمانان قبل از ترجمه متون منطقى نيز با عقل فطرى و تجارب خود و به كمك منطق آزمون و خطا، درست را از نادرست باز مىشناختند، و پس از ترجمه اين متون به گونهاى سريعتر، و مطمئنتر به تعقل خود ادامه دادند. در كتابهاى منطقى به اين مسئله اشاره شده و مرحوم ملاهادى سبزوارى تصريح مىكند كه: »ارسطو مؤلف منطق و مُدوِّن آن است، نه واضع و مبتكر اصل آن«.(١٥)
٧. استفاده از واژگان نامناسب بحثهاى منطقى
در برخى از متون تفكيكى معاصر شاهد تعابيرى هستيم كه جاى آنها منطقاً در كتابهاى علمى نيست و كاركردى جز آلوده كردن فضاى بحث و ابهام افزايى ندارند. براى مثال تعابيرى مانند »ايادى يهودى«، »كلام اموى«، »كلام عباسى«، »افكار يونانى بنياد التقاطى«، »نفوذى«، »كاسه گدايى به آتن و اسكندريه« بردن، »مجهول الحال«، »معلوم الحال«، »در هر مسئله يك دست گدايى هم به سوى يونانيان« دراز كردن، »آگاهىهاى التقاطى و تأويلى«، »عقل مدار بسته؛ يعنى عقل فلسفى«، »التقاطگرايى و تأويل مدارى«، »آش و لاش كردن نظام اعتقادى اسلامى« و دهها تعبير ديگر از اين دست كه گاه معناى محصّلى ندارند و گاه كاركردشان مرعوب كردن خواننده است - در اين قبيل متون فراوان ديده مىشود، تا جايى كه كمتر صفحهاى را مىتوان از آنها خالى ديد. اين ادبيات و به كارگيرى روزافزون آن از سوى برخى از مروجان مكتب تفكيك به جاى آن كه به پيشبرد بحث علمى در حوزه دين و فهم مبانى آن كمكى كند، به مهآلود كردن فضاى بحث مىانجامد. نويسندگان اين قبيل تعابير گاه فراموش مىكنند كه مخالفان آنان و موافقان فلسفه نيز مانند خودشان پيرو اسلام و اهل بيت هستند و خود را شيعه مىدانند، نه دشمنان قسم خورده اسلام و عناصر اجنبى و بيگانه، تا مجاز باشيم با هر زبانى بر آنان بتازيم، هرچند در اين صورت نيز مجاز به اين روش نيستيم. اين اصل روشى كه ممكن است در مواردى، البته بسيار محدود، مؤثر باشد، در مجموع مايه خستگى خواننده و ناكامى در دنبال كردن بحث مىشود و به جاى آن كه وى متوجه محتواى استدلال گردد، پريشان و سرگشته از بمباران اين تعبيرات شده، چه بسا از ادامه جدّى بحث درماند؛ زيرا به جاى آن كه بحث را فضاى آرامى براى فهم حقيقت بداند، آن را عرصهاى جنگى و آوردگاهى مىبيند كه هر كس سخنان درشتتر گفت برنده است، نه آن كه سخنان درستترى مىگويد.
٨. توسل به احساسات مخاطب
اگر كسى انصاف ما را به داورى خوانده، سؤال كند: اگر بناى تقليد باشد، آيا تقليد از صادق مصدَّق سزاوارتر است يا تقليد از صدرالمتألهين يا افلاطون و غيره؟«(١٦) صادقانه چه جوابى خواهيم داد؟ آيا اعتبار اخلاقى و دينى امام صادق بيشتر است، يا فلوطين و ارسطو؟
در واقع اين همان اصل روشى مكتب تفكيك است كه در متون مختلف و به صورتهاى گوناگون تكرار مىشود و وجدان خواننده به داورى فراخوانده مىشود و در او احساس گناه بر انگيخته مىگردد. كمتر كسى است كه بتواند در برابر اين سبك استدلال، جانب امام صادق را رها كند و به سود ارسطو نظر دهد. اين روش گاه چنان اغواكننده است كه ديگر نيازى به تدليل به سود آن نيست.
با اين همه، كمى درنگ، كاستى آن را نشان مىدهد. در واقع مسئله، انتخاب بين معصوم و غير معصوم نيست تا بتوان به سادگى تكليف خود را روشن كرد، بلكه مسئله، انتخاب بين مدّعيان و راويان معصوم است. آرى، اگر معصوم چيزى بگويد، سخن او برتر از سخن ديگران است. ليكن همه بحث در احراز اين گفته است و بايد پيشتر روشن شود، كه واقعاً اين سخن و اين موضع همان سخن و موضع معصوم است.
در حقيقت اين سبك استدلال يادآور همان سخن معروف اخباريان است كه مىگفتند: »ما جز قال الباقر(ع) و قال الصادق(ع) سخنى نداريم. از خودمان حرف نمىزنيم، حرف معصوم را مىگوييم«.(١٧)
٩. استناد به اختلاف ميان فلاسفه
يكى از مهمترين اصول روشى مكتب تفكيك آن است كه نشان دهد، فلاسفه اختلاف نظر شديدى ميان خود دارند و براى مثال، چند سده از اصالت ماهيّت دفاع مىكردند، ليكن بعدها مروّج اصالت وجود شدند. به گفته مرحوم قزوينى: »شاهد بر اين مدعا، اختلاف عظيم فلاسفه در جميع مسائل مىباشد، بلكه غالباً ديده شده است كه بعضى از فلاسفه تغيير مسلك و مشرب داده و عقايدى را كه قبلا منكر بودهاند بعداً پذيرفته يا مطلبى را كه پذيرفتهاند آن را ابطال نمودهاند«.(١٨)
مكتب تفكيك با نشان دادن موارد اختلاف نظر شديد بين فلاسفه، نادرستى فلسفه را نتيجه مىگيرد. درباره اين اصل تذكر دو نكته لازم و ضرورى است. يكى اين كه وجود اختلاف دليل نادرستى و بطلان است. ديگر آن كه اين اختلاف مختص فلسفه است و گويى ديگر علوم، از جمله فقه، از آن پيراستهاند.
واقع آن است كه به صرف وجود اختلاف نمىتوان بطلان را نتيجه گرفت. اتفاقاً برخى از ملحدان نيز به همين دليل از دين و ايمان روى گردان شده و وجود اختلافات عظيم ميان اديان را دليل بر بطلان همه دينها دانستهاند. علامه محمد جواد بلاغى در كتاب ارزشمند الرحلة المدرسيّة، با اشاره به اين سبك استدلال از سوى يكى از ملحدان، نادرستى آن را بيان مىكند.(١٩) عبد الرزاق لاهيجى نيز در پاسخ به اين سبك استدلال مىگويد: »اختلاف در چيزى، اگر دلالت بر بطلان آن كند، يا موجب قدحى در او باشد، لازم آيد كه علم فقه و همه علوم عالم باطل و ضايع باشند و هيچ علمى نيست كه در ميان اهل آن، خلافها بسيار نباشد. بلكه - نعوذ بالله- اين مفسده در اسلام زياده از همه لازم آمدى«.(٢٠)
نكته دوم آن است كه گويى مخالفان فلسفه از اين عدم اختلاف برى هستند. كافى است در نظر داشته باشيم كه ميان آنان نيز درباره مسائل فلسفى و حتّى نسبت آن با دين اختلاف نظر شديدى است و در حالى كه ميرزا مهدى اصفهانى فلسفه را يكسره ضلال و كفر مىدانست و از تباين كلّى ميان دين و فلسفه نام مىبرد، برخى از معاصران موضع معتدلترى گرفته و به جاى تباين، سخن از عدم تساوى كلّى به ميان آورده و گاه خواستار بازسازى و اجتهاد در فلسفه شدهاند. وانگهى اختلاف ميان فلاسفه در حدّ كلام و سخن باقى مانده است، حال آن كه در ميان فقها - كه مورد قبول مكتب تفكيك است - شاهد حكم تكفير و قتل مخالفان برخى مسائل بودهايم.
اختلاف ميان اخباريان و فقهاى اصولى و انكار اخباريان بر اصوليان، كم از انكار فلاسفه نبوده است. فقهاى شيعه اصولى، مانند سيّد محمد مجاهد، شيخ موسى، سيّد عبد الله شبّر و شيخ اسد الله كاظمينى، حكم قتل ميرزا محمد اخبارى را صادر كردند و گروهى به خانه او ريخته و او و پسرش احمد و يكى از شاگردانش را به قتل رساندند. آنگاه ريسمان در پايش افكنده او را در كوچه و برزن گرداندند.(٢١) همچنين وحيد بهبهانى، نماز خواندن پشت سر شيخ يوسف بحرانى را تحريم كرد، اما شيخ يوسف نماز پشت سر او را مجاز دانست.(٢٢) شيخ جعفر كاشف الغطا صاحب كشف الغطا، كتابى بر ضدّ ميرزا محمّد اخبارى نوشت و آن را الحق المبين ناميد. همچنين نامهاى به نام كشف الغطا براى فتح على شاه بر ضد ميرزا نوشت و در آن دروغهاى او را بر شمرد و خواستار طرد او شد.(٢٣) كافى است نگاهى به منازعات تاريخى بين اصوليان و اخباريان بيندازيم، تا ديگر از اختلافهاى ميان فلاسفه سخن به ميان نياوريم.
١٠. مرعوب ساختن مخاطب
برخى از متون تفكيكى مرعوب ساختن مخاطب را به مثابه اصلى روشى براى تدليل به سود مكتب خود به كار مىگيرند. در اين متون، نخست به افرادى لقبهاى بزرگ داده مىشود، سپس موضع مورد نظر مكتب تفكيك در دهان آنان گذاشته مىشود و سرانجام به خواننده فهمانده مىشود كه آيا تو بهتر مىفهمى يا اين شخص بزرگ؟ براى مثال خواجه نصير طوسى اين گونه معرفى مىشود: »رجوع شود به سخن استاد بشر و عقل حادىعشر، حكيم قدوسى، خواجه نصير الدين طوسى، در آغاز شرح فلسفه اشارات.... اين سخنان را برويد بخوانيد و بفهميد و در آنها تأمل كنيد، نقد نويسيتان پيشكش«.(٢٤) و در جاى ديگرى پس از نقل سخنان برخى از بزرگان، اين گونه استدلال مىشود: »به سخن اقطاب فلسفه و عرفان گوش نكردن و سخن خود را اينجا و آن جا تكرار نمودن، خروج از حوزه روش داشتن و علمى انديشيدن است«.(٢٥) يا بارها شاهد پرسشهايى از اين دست هستيم كه »آيا كسى مانند شيخ بهايى كه كتاب شفا را كاسه زهر مىداند، دين را نفهميده است؟«(٢٦)
اين سبك استدلال، و به كارگيرى منطق »تو بهتر مىفهمى، يا...؟«، بيش از آن كه به فهم حقيقت كمكى كند، براى مرعوب كردن خوانندگان و مخاطبان كارآيى دارد و او را به خاموشى و تن دادن و تسليم، فرا مىخواند.
حاصل آن كه اين ده اصل روشى كه از سوى برخى از مدافعان مكتب تفكيك به كار برده مىشود، در درازمدت نه به سود مكتب تفكيك است و نه جامعه علمى و دينى ما. امروزه سخت نيازمند كسانى هستيم كه با قدرت فكر، متانت شخصى و رزانت و استوارى علمى و منش اخلاقى به تحليل مسائل بپردازند و پاسخ منتقدان را، به درستى دهند و از مخاطب ساختن آنان پرهيز نكنند و بحث و گفتگو را بسترى براى فهم و ترويج آموزههاى دينى و سلوك اخلاقى بدانند، نه تحقير و سركوب ديگران. اگر فلسفه اسلامى به شكل فعلى خود اشكالاتى دارد، به كمك شيوه رايج تفكيكى نمىتوان آنها را نشان داد. اين شيوه، همان گونه كه گاه اشاراتى بدان شده، عمدتاً جدلى است، نه برهانى. هدف نگارنده نيز در اين مقاله نه نقد مبانى مكتب تفكيك بوده و نه احياناً جسارتى به مدافعان آن، چرا كه براى همه آنان احترام قائلم، ليكن اين سلوك و روش به كار گرفته شده از سوى آنان را شايسته نمىدانم. همچنين هدف، دفاع از فلسفه اسلامى به شكل فعلى آن نيز نيست؛ زيرا برخى از كاستىهاى آن را در جاى ديگرى باز گفتهام(٢٧)، بلكه محور اصلى نوشته حاضر آن بوده است كه كاستى روشى مكتب تفكيك در دفاع از باورها، خود را نشان دهد و مدافعان آن را به بازنگرى در آن فرا بخواند تا بتوان اين قبيل بحثهاى درون دينى را با رعايت اصول اخلاقى و سلوك منطقى پيش برد.
پى نوشتها:
١. نقد تفكيك و تفكيك نقد، ص٦٠.
٢. مرام جاودانه: سخنى چند پيرامون حماسه جاويد و آفاق آن، محمد رضا حكيمى، قم، دليل ما، ١٣٨٢، ص ١٧٧. نيز مقايسه شود با: سپيده باوران، ص١٣١.
٣. بازسازى انديشه دينى در اسلام، محمد اقبال لاهورى، ترجمه محمّد بقايى (ماكان)، تهران، فردوس، ١٣٧٩، ص٢٤٢.
٤. الفكر الاخلاقى عند ابن خلدون، عبد الله شريط، الجزائر، الموسسة الوطنيه للكتاب، ١٩٨٤، ص ٨٥.
٥. كتاب مفتاح السعاده و مصباح السياده فى موضوعات العلوم، احمد بن مصطفى، معروف به طاش كبرى زاده، حيدر آباد دكن، هند، دائرة المعارف عثمانيه، ١٩٧٧، ج١، ص ٢٦.
٦. همان، ص ٢٧.
٧. ابن خلدون فى مرايا النقد، على الحلّى، بغداد، ٢٠٠٤، ص٧٠.
٨. مقدمه ابن خلدون، عبد الرحمن بن خلدون، ترجمه محمد پروين گنابادى، تهران، علمى و فرهنگى، ١٣٦٦، ج١، ص ٦٣٠.
٩. در اين مورد ر.ك: مقدمه ابن خلدون، ترجمه گنابادى، ج١، ص٣١، ٣٥، ٤١٦-٤١٧، ٤٤٦.
١٠. النص و الاجتهاد، السيد عبد الحسين شرف الدين، قم، ابو مجتبى، ١٤٠٤، ص٥٤١.
١١. پيام جاودانه، ص ٨٧.
١٢. مكتب تفكيك، ص ٣٤٤.
١٣. مقام عقل، محمد رضا حكيمى، گردآورندگان محمد كاظم حيدرى و محمد اسفنديارى، قم، دليل ما، ١٣٨٣، ص ١٠٦.
١٤. بحار الانوار، بيروت، دار الوفاء، ١٤٠٣، ج ٤٠، ص١٧٣.
١٥. شرح المنظومه، ملا هادى سبزوارى، با تعليقات حسن حسن زاده آملى، تحقيق مسعود طالبى، تهران، ناب، ١٣٧٤، ج١، ص٧٠-٧١.
١٦. بيان الفرقان، ج١، ص٧.
١٧. ده گفتار، آيت الله مرتضى مطهرى، تهران، انتشارات صدرا، ١٣٦٨، ص١٠٧.
١٨. بيان الفرقان، ج١، ص٦.
١٩. الرحلة المدرسيّة و المدرسة السيارة، محمد جواد بلاغى، ضمن موسوعة العلامه البلاغى، قم، مركز العلوم و الثقافه الاسلاميه، مركز احياء التراث الاسلامى، ١٣٨٦، ج٥، ص ٣٣٩.
٢٠. آئينه حكمت، در رسائل فارسى، حسن بن عبد الرزاق لاهيجى، تحقيق على صدرايى خويى، تهران، مركز فرهنگى نشر قبله و دفتر نشر ميراث مكتوب، ١٣٧٥، ص ٩٠.
٢١. دائرة المعارف بزرگ، زير نظر كاظم موسوى بجنوردى، تهران، مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج٧، ص١٥٨.
٢٢. همان، ص ١٦١.
٢٣. روضات الجنات، محمد باقر موسوى خوانسارى، قم، اسماعيليان، ١٣٩٠ق.، ج٢، ص٢٠٢.
٢٤. پيام جاودانه، ص٢٧٢.
٢٥. همان، ص ٣١.
٢٦. عقل خودبنياد دينى، ص٤٣.
٢٧. فلسفه غرب، فلسفه اسلامى در آينه متون آموزشى، سيد حسن اسلامى، آينه پژوهش، شماره ٩٢، خرداد و تيرماه ١٣٨٤.