پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - دموكراسى از منظر معرفتهاى وحيانى - بهداروند محمدمهدی
دموكراسى از منظر معرفتهاى وحيانى
بهداروند محمدمهدی
شكى نيست كه سازانگارى و ناسازانگارى دين و دموكراسى در حقيقت به مقدماتى برمىگردد كه آنها اين ارتباط و عدم آن را مشخص مىكنند. جمع بين دموكراسى و دين، از مصاديق جمع بين دين و علم است و اين مطلبى است فرادينى و دست كم اضلاع معرفتشناسانه بيرون دينى دارد و لذا اتكا و اكتفا به احكام فقهى و اجتهادات فقيهانه درون دينى در اين مسئله كارى ناسنجيده و نااستوار و بىپايه است.
البته در اين كه دين، موافق دموكراسى است و يا مخالف آن، بسيارى از انديشمندان غربى و شرقى سخنان متفاوتى دارند كه از موضع معرفتشناسانه خودشان محل تأمل است. ديويد بيتهام در اين زمينه مىگويد:
»پاسخ به اين پرسش، بستگى زيادى به محيط و شرايط دارد و حتى نمىتوان اديان را به مقولههاى قطعى و مرزبندى شدهاى تقسيم كرد و به هر يك از آنها نسبتهايى از قبيل دموكراسى، بىطرف، يا مخالف دموكراسى داد؛ زيرا هر دينى در درون خود گرايشات متنوع و مختلفى دارد«.(١)
در بررسى جايگاه دموكراسى در اسلام و عدم جايگاهى براى آن، متفكران اسلامى با توجه به تعريفى كه از دموكراسى رايج ارائه مىكنند دو ديدگاه دارند: اگر دموكراسى را براساس برخى تعاريف رايج از آن و فارغ از مبانى فكرى آن در نظر بگيريم، مىتوان به وجود دموكراسى در اسلام حكم كرد. نظير اين كه دموكراسى را به معناى حاكميت قانون و يا نفى استبداد و يا مشاركت سياسى و شركت مردم در انتخابات بگيريم، البته اگر حكم به وجود دموكراسى براساس معناى مسامحى آن بكنيم و اما اگر دموكراسى را به معناى دقيق و با ملاحظه فلسفه سياسى مورد دقت قرار دهيم، به طور قطع حكم به عدم وجود دموكراسى در اسلامخواهى كرد. اگر دموكراسى را حكومتى بدانيم كه مشروعيتش ناشى از حاكميت مردمى است و يا دموكراسى را با ملاحظه اصول و مبانى فكرى آن تصور كنيم، طبيعى است در اسلام دموكراسى جايگاهى ندارد و اگر جوهره دموكراسى را مشاركت سياسى بدانيم، بىشك اسلام از مكاتبى است كه بر مشاركت سياسى تأكيد شايانى دارد و داشته است. بنابراين پاسخ به ارتباط به عدم ارتباط دين و دموكراسى از مسائلى هستند كه در خلال چند دهه اخير، دانشوران اسلامى و غيراسلامى را به خود مشغول كرده است.
آن چه در اينجا به عنوان نقطه وفاق و اشتراك وجود دارد اين است كه در پاسخ به سئوال، انديشمندان اسلامى نسبت به مفهوم دموكراسى در اسلام و ويژگىهاى آن اتفاق نظر دارند.(٢)
رابطه "دين" و "علم" و يا "خردورزى و وحى»
آن چه پيش از عنوان نمودن در صدد تبيين آن هستيم رابطه »علم و دين«(٣) و يا »عقل (خردورزى) و وحى« است. ابتدا بايد ديد رابطه اين دو را چگونه مىتوان تعريف كرد. در اينجا نظريات مختلفى وجود دارد كه عمده اين بحث در كلام جديد به خصوص، در غرب بسيار گسترش پيدا كرده و حتى در تحليل زبان جلو رفته و مدعى است كه ما بياييم زبان دين(٤) و زبان علم را تحليل كنيم و ببينيم نسبت بين اين دو زبان چيست.
ضرورت طرح بحث ارتباط و عدم ارتباط دين و علم
به جرأت مىتوان گفت يكى از موضوعات پيچيده و اساسى كه از دير باز ذهن انديشمندان را به خود جلب نموده است، پى بردن به كيفيت ارتباط اين دو مقوله است. با ظهور رنسانس در سدههاى اخير كه هم شكننده حصار تحجّر و جمود فكرى حاكم بر كليساى قرون وسطى بود و هم مام ناميمون سكولاريزم و جدايى علم و سياست از دين و مذهب، اين بحث عملاً از اهميت و گستردگى بيشترى برخوردار شد.
ظهور مكاتب فلسفى الحادى و مادى (خصوصاً غربى) همچون اومانيزم، اگزيستانسياليزم، پوپريزيم، ماركسيسم و... از يكسو و جريان يافتن مبانى مزبور در قالب معادلات سياسى، فرهنگى، اقتصادى از سوى ديگر و ارائه تمدنهايى با شاخصههاى مادى، همگان حكماى مشرق زمين را به تأملى دوباره در تبيين رابطه دو مقوله مزبور فرا خوانده تا علت رشد سريع علوم و تكنولوژى و منزوى شدن روزافزون اعتقادات ماوراءالطبيعه و متافيزيكى بشر را دريابند و براى اين هيولاى دلرُبا آن چنان كه شايسته آن است تعريفى صحيح ارائه دهند.
ارائه صحيح از ارتباط و عدم ارتباط اين دو پديده بيانگر اين نكته است كه مىتوان مشخص كرد كدام يك از علم و دين كه داعيه رهبرى و سرپرستى جامعه را دارند و خود را شايسته مديريت امور خرد و كلان و توسعه مىدانند، در ادعا خود صادق هستند و تنها در اين صورت است كه مىتوان ميزان صحت و سقم توصيف هر يك را از پديدههاى هستى مشخص نمود و به حكم آن به فراخور منزلت هر يك، وقع و ارزش نهاد و باز تنها در اين صورت است كه نوع مديريت عينى جامعه مشخص مىگردد و مىتوان خواص و عام را در پذيرش يكى از دو نوع مديريت دموكراسى، يا دموكراسى دينى همراه نمود.
ملاحظه مىشود كه در تبيين رابطه اين دو مقوله، مىتوان جايگاه دين را در نظام نوين زندگى بشر، خصوصاً پس از پيروزى انقلاب اسلامى كه براساس دين محورى شكل گرفت، تبيين كرد و مكانت خردورزى را نسبت به آن مشخص نمود تا معلوم گردد كه آيا اصولاً بين اين عرصهها، داد و ستدى وجود دارد يا خير؟ اگر بلى به چه صورت؟ آيا دين، وامدار دموكراسى است يا بالعكس؟ آيا اكتفا به دين حداقل كه تنها زندگى فردى و اخروى افراد را در بهترين حالت، شامل مىشود مىتواند مبناى صحيحى براى اقامه حكومت و دليل قانعكنندهاى براى ضرورت اين امر باشد؟ آيا اگر ولايت را به دين سپرديم و تولى را شايسته علم دانستيم، جز اين است كه دين، سزاوار دخالت در تمامى امور (اعم از فردى و اجتماعى و دنيوى و اخروى) مىباشد و در اين صورت ارائه پيشفرضها و اصول موضوعه علوم بايد از اين عرصه نورانى صورت پذيرد و ديگر سخن گفتن از »دين حداكثر« عبث و نابجا نخواهد بود؟
پرواضح است كه تبيين چنين رابطهاى، ضرورى و كاملاً كاربردى است كه تأثير عينى و ملموس آن را به خوبى مىتوان در كيفيت اداره جامعه، برنامهريزى و تدابير امور و تبيين نظام معاش و معاد مردم احساس كرد.
بيهوده نيست اگر مهمترين استدلالهاى نظامهاى دموكراسى غيردينى (لائيك و سكولار) را در فراموشى عمدى مذهب در اداره امور جامعه، اعتقاد به صحت نظريه سكولاريزم و جدايى دو عرصه علم و دين از يكديگر بدانيم، نظريهاى كه برخاسته از علممحورى و سپردن ولايت مطلق جامعه به دست علم است تا جايى كه امروزه نه تنها مجالى براى عرض اندام دين در كوچكترين امور نمىدهد، بلكه خود را مجاز مىبيند كه در بخشى از جامعهشناسى علم به تفسير اين پديده عظيم و روحانى بنشيند و با عينك دودآلود خود هر آن چه را كه شايسته مىبيند به دين و مذهب نسبت دهد. در اينجا بيش از اين از ضرورت اين بحث سخن نمىگوييم و نظر علاقمندان را به چند نظريه اساسى كه نسبت به ديگر آراء از اهميت و طرفدارى بيشترى برخوردار است جلب مىكنيم:
سه ديدگاه اساسى پيرامون رابطه «دين و علم» يا «خردورزى و وحى»
نظريه اول - كفايت خود اجتماعى در نيل به تكامل
اين نظريه در ميان دانشمندان غربى و شرقى جايگاه ويژهاى را دارا است و در كشور خودمان هم چه بسا لازمه بعضى از نظرات روشنفكران دينى، نتايج اين نظريه باشد.
صاحبان اين نظريه قائلند: خرد انسان و به ويژه عقلِ جمعى بشر براى نيل به تكامل كافى است و براساس آن مىتوان تمام نيازمندىهايش را در مسير تكامل تأمين نمايد، لذا بشر به جز علوم بشرى (معارف عقلى، حسّى، تجربى) به چيز ديگرى نيازمند نمىباشد.
البته اين نظريه بر تحليل خاصى از تكامل انسان استوار است. در نظر اينان تكامل انسانى تنها در سايه تكامل معيشتى صورت مىگيرد و بهزيستى در اين دنيا آرمان نهايى او مىباشد، لذا براساس اين تحليل معتقد مىشوند كه براى رسيدن به اين مقصد، خرد و دانش خود بشر كفايت مىكند و ديگر نيازى به منبع وحى نمىباشد و يا وحى هم پديدهاى مادى در جهت سازماندهى بهزيستى بشر تلقى مىگردد. مايكل پترسون در اين زمينه مىگويد: »قول به تمايز اين دو حوزه از منظرهاى متفاوتى مورد تصديق واقع شده است: نواروتودوكسى، اگزيستانسياليسم، پوزيتيويسم و فلسفه مبتنى بر زبان متعارف(٥) از جمله اين نظريات هستند«. وى در ذكر ديدگاههاى موافق جدايى دين و علم مىنويسد:
»ديدگاه كلامى كه به نواروتودكسى معروف است و ديدگاه فلسفى اگزيستانسياليزم هر دو به نحو بسيار مشابهى معتقدند كه ميان دين و علم تباين جدى وجود دارد. كارل بارت، مقاله پروتستان (١٨٨٦-١٩٦٨) معتقد بود: الهيات و علم با موضوعات اساساً متفاوتى سر و كار دارند، موضوع الهيات تجلى خداوند در مسيح است و موضوع علم، جهان طبيعت، روشهاى اين دو هم از همديگر كاملاً متمايز است. خداى متعال و رازش را نيز فقط از طريق تجلىاش بر ما مىتوان شناخت، اما قلمرو طبيعت را مىتوان به مدد عقل بشرى شناخت. اگزيستانسياليزم هم معتقد است كه معرفت علمى، معرفتى غيرشخصى و عينى است، اما معرفت دينى، معرفتى عميقاً شخصى و ذهنى است. موضوع علم، اشياى مادى و نقش كاربردى آنهاست، اما موضوع دين واقعيتهاى شخصى و اخلاقى است.
پوزيتيويستها معتقدند: خصيصه مميز نظريههاى علمى، عبارت است از آزمونپذيرى همگانى و تجربى و لذا علم را تنها روش عينى و معقول براى كسب معرفت مىانگاشتند...«.(٦)
بنابراين در اين نظريه، اعتقاد بر اين است كه بايستى اساس زندگى انسان بر پايه »عقل نقّاد« بناگزارى شود و اين عقل، مستقل از دين و دينورزى است و در تمامى عرصههاى حق اظهار نظر دارد.
پرواضح است كه اين تفكر، اساس مدرنيزم غربى است. اگرچه ظاهر مدرنيته در غرب به صورت تغيير روابط انسانى و يا ارتباط انسان با طبيعت و تكنولوژى تجسد يافته است اما زير بناى آن خردگرايى به مفهوم عام و گسترده است كه عملاً جايى براى ابراز وجود وحى باقى نمىگذارد و خرد انسانى را براى تمامى حوزه كافى مىشمارد.
رويكرد اين نظريه به خرد نوبنياد و نقاد سكولاريزم است. براين اساس عقل نقاد مىتواند ساحتها و عرصههاى وجود انسان را پوشش دهد. لذا در اين ديدگاه بيش از عقل به چيزى نيازمند نمىباشيم و اصولاً حوزهاى براى حضور الزامى وحى مورد پذيرش قرار نمىگيرد و آنچه به عنوان موضوعات و احكام وحيانى قلمداد مىشود به عنوان اوهام و خيالات پنداشته مىشود. از منظر كسانى همچون »اگوستين« دين يك پديده رفوگر و عيبپوش است كه وظيفهاش جبران نقايص علم بشرى است. لذا هرجا پاى جهل آدمى در ميان باشد، جاى عرض اندام دين است و به ميزانى كه علم بشرى گسترش يابد عرصه بر دين تنگ مىشود تا جايى كه علم مىتواند با هنرمندى خود تمامى ناگفتهها را بازگويد و جهل بشر را با وجود خود زايل كند.
نقد نظريه - عدم توجه به نقش دين در تكامل اجتماعى
پيش از نقد نظريه، لازم است اين تذكر داده شود كه ممكن است اين توهم پيش آيد كه نقادى ما در زير ساخت خردگرايى و مدرنيزم غربى همانند نقادى پست مدرنيزم از مدرنيزم باشد. اگرچنين تحليلى صورت گيرد، قطعاً صحيح نيست چون انديشه غالب بر ذهن انديشمندان پست مدرنيزم نهايتاً به حاكميت دادن به وحى نمىانجامد. ايشان هرچند از ناحيه نتايج و نيز نظريه معرفت شناسانه به نقد زيربناى مدرنيزم پرداختهاند و بسيارى از بحرانها و بن بستهاى حاصل از تفكر مدرنيزه را به صورت شفاف بيان كردهاند، اما در نهايت نتوانستهاند نسبت جديدى ميان خردورزى و وحى تعريف كنند و در نهايت محوريت را به وحى بدهند. لذا، هنوز به اين نتيجه نرسيدهاند كه اصولاً بشر در رفع بن بستهاى موجود نيازمند ابزار فراتر و قوىتر نسبت به عقل و حس بشرى است. هرچند گوشه ذهن انديشمندان تا اندازهاى نظر به وحى داشته است اما نتوانستهاند نظريه معرفتشناسانه جديد را براساس وحى پىريزى كنند بلكه در نهايت به پذيرش تكثر در معرفت و پلوراليزم تن دادهاند.
بنابراين اين گونه نيست كه نقادى از فردگرايى غربى الزاماً رويكردى به پستمدرنيزم است و نهايتاً همان نتايجى گرفته مىشود كه اصحاب پستمدرنيزم بدان دست يافتهاند. البته عقلانيت در جهان جديد، به تبعيت از ماكس وبر، افسونزدايى از جهان (يعنى طرد عوامل غيبى و ماورايى) و تكيه بر تدابير علمى دانسته شده است و از اين روگشودن دست عقل در حوزه دين، پارادوكسى لاينحل مىماند.
پس اگر اين نظريه در عصر حاضر تحت عنوان مدرنيته، ذهن تمامى انديشمندان اسلامى و غيراسلامى را به خود جذب كرده است و همگان راه رسيدن به تكامل را مدرنيته كردن اجتماعات بشرى مىدانند و با ترسيم آرمان شهرهايى به نفى دولت دينى و حاكميت مذهب رأى دادهاند ولى با بررسى عملكرد و واقعيت خارجى جوامع غربى به خود روشن مىگردد كه بشريت با اتكاء به عقل و خردورزى و مذهبگريزى هيچگاه نتوانسته است به آرمان شهرهاى مطلوب خود دست پيدا كند و برعكس بحران در هويت، ناامنى و توسعه اضطراب لازمه جريان اين انديشه در كشورهاى غربى و پيروان آنها در كشورهاى شرقى گشته است. لذا همين امر مبناء و منشاء پيدايش تفكر و گرايش جديدى بنام پستمدرنيزه گرديده است كه صاحبان اين نظريه، انديشههاى نوينى را در ارتباط با سعادت مطرح مىكنند ولى متأسفانه اينان هم باز به اين نكته مهم پىنبردهاند كه ريشه همه اين ناكامىها چيزى جز مذهبگريزى و مذهبستيزى و زمينى كردن بشر نيست و توجه نكردهاند كه اگر ما بشر را در گرو همين خوشىها و تنوع مادى محدود كرديم و در انحصار زندگى دنيا قرار داديم، طبيعى است كه در زندگى او، تنازع، تشتت، اضطراب، و يك سلسله پيامدهاى ديگرى تا احساس پوچى مطلق و پيدايش نيهيليسم، مثبت و منفى پيش خواهد آمد.
نظريه دوم: تفكيك در حوزههاى معرفتى
صاحبان اين نظريه معتقدند كه رفع نيازمندىهاى بشر بيشتر از معلومات عقلى و حسى انسان نياز دارد، زيرا سعادت فقط در بهزيستى در دنيا و بهبود معيشت مادى تعريف نمىشود، بلكه گستره انسان فراتر از بهزيستى در اين دنيا است. انسان موجودى ابدى است كه براى نيل به سعادت ابدى علاوه بر معرفتهاى بشر (حسى و عقلى) نيازمند معارف الهى است.
بنابراين عقل و حس بشر در حوزههاى خاصى مىتوانند نيازمندىهاى بشر را رفع كنند ولى علاوه بر اين انسان نيازمند منبع ديگرى بنام وحى است كه در حوزه خاصى نيازمندىهاى ديگر انسان را برطرف نمايد. به ديگر سخن انسان به حوزههاى مستقل معرفتى نيازمند است كه هريك گوشهاى از سعادت انسان را تأمين مىكنند. معارف تجربى از طريق تكيه به مشاهده و جمعبندىها و نهايتاً تئورىپردازى، معارف عقلانى با سنجش و مداقهها و محاسبههاى عقلانى، معارف شهودى با تجارب باطنى و رياضتها و معارف وحيانى با روش خاص خود، هريك مستقلاً نيازمندىهاى بشر را تأمين مىكنند و البته اين معارف در مجموع سعادت انسان را به همراه دارند ولى هريك حوزههاى مستقلى دارند و موضوعاً و روشاً از يكديگر جدا مىباشند.
بنابراين براساس اين نظريه، علوم و معارف بشرى طبقهبندى خاصى مىشوند كه تنها در بعضى از اين طبقهها، دين نقشآفرينى مىكند و ديگر اينگونه نيست كه همه معارف تحت سرپرستى دين شكل بگيرند و توسعه پيدا كنند. به عنوان مثال براساس اين نظريه دانشهاى بشرى (حكمت به معناى عام) تقسيم مىشود به »حكمت عملى و نظرى«، و حكمت عملى خود به »علم اخلاق، علم تدبير منزل، علم خانهدارى، علم سياست مدُن و كشوردارى« تقسيم مىگردد و در وراى اينها حوزههاى خاصى هم اختصاص به معارف وحيانى داده مىشود كه مربوط به ارزشهاى كلى مىباشند.
به عنوان مثال طبق اين مبناء: آنچه امروزه »الگوى توسعه اجتماعى« ناميده مىشود، امورى خارجى از حوزه دين است، اعم از اين كه بگوييم دين توان سخن گفتن در اين مقولات را دارد يا اين كه دين اصلاً تمايلى براى ورود در اين عرصهها را از اول نداشته است و تنها بذكر كلياتى بسنده نموده است، كلياتى كه جهتگيرى خاصى را در نفس علوم كاربردى ايجاد نمىكند. اين ديدگاه همان »دين حداقل« است كه برخى بر آن تأكيد ورزيدهاند.(٧)
مبتنى بودن اين نظريه بر تعريف خاصى از علم
اين نظريه مبتنى بر تعريف خاصى از علم بنا نهاده شده است. براساس اين نظريه معرفت انسان به كشف از حقايق تفسير مىشود و لااقل معرفتهاى حصولى انسان معارفى خارج ما هستند و از واقعيت حكايت مىكنند. به ديگر سخن علم، كشف از واقع مىكند و از معارف صدق و كذبپذير هستند، اگر مطابق با واقع بودند صادق و در غير اين صورت كاذب هستند.
نكته ديگر اين كه معيار صدق و كذب و يا معيار صحت اطلاعات و معارف را بيرون از دستگاه اطلاعات بشرى قرار نمىدهند، يعنى معتقدند معيار صحت در دانشهاى تجربى بشر و همچنين انديشههاى عقلانى در درون خود دانشهاى تجربى است. لذا به يك بداهتهايى معتقدند كه صحت آنها بديهى است و اين بديهيات مبناى محاسبه و سنجش انسان در ساير ادراكات مىباشند.(٨)
اختلاف نظر در ميان صاحبان اين نظريه
صاحبان اين نظريه در يك مطلب با هم اختلاف نظر دارند كه اين اختلاف چندان به اصل نظريه يا تغيير آن مربوط نمىباشد. بر اساس اين نظريه دين و معارف الهى داراى حوزهاى خاص مىباشند ولى با اين حال ديده مىشود كه بعضى از اين معارف ناظر به حوزههاى ديگر معرفتى مىباشند كه در اينجا بعضى معتقدند كه ورود دين به عرصه انديشههاى عقلانى و حسى بشر يك ورود عرضى است و لذا آنچه در حوزه عقل و حس خود بشر است محل نهايى مىباشد و در صورت تعارض، معارف وحيانى كنار گذاشته مىشود. اما به نظر بعضى ديگر، ورود در اين حوزهها، ورودى حقيقى و بالذات مىباشد و لذا اگر در موضوعاتى دين نظر داده باشد، آن معيار صحت نهايى است و بايد ادراكات حسى و عقلى متناسب با آن تغيير كنند. گذشته از اين اختلاف آنچه مشترك بين انديشمندانى كه اين تفكر را پذيرفتهاند اين است كه ما يك حوزههايى داريم كه در آن حوزهها عقل و حس بشر كارآمدى داشته و مىتوانند مستقل از وحى به حقايق برسند و براى درك حقيقت در اين موضوع هيچ نيازمندى به وحى نيست.(٩)
نقد نظريه
نفى حكومت دينى لازمه اين نظريه
طبيعى است كه براساس اين نظريه، بايد معتقد به »دين حداقل« شد و جامعيت هم بدين گونه تفسير مىشود كه دين در محدودهاى كه مربوط به خود اوست جامع است و يا از آن جا كه عقل و حس بشر واقع نمايند و دين هم واقعيت را قبول و امضاء مىكند،(١٠) لذا حوزه معارف عقلى و حسى بشر بدين گونه زير پوشش معارف دينى قرار مىگيرد (كل ما حكم به العقل، حكم به الشرع).
بنابراين لازمه اين نظريه پذيرش دين حداقل و لازمه دين حداقل نفى حكومت دينى است، چرا كه بررسى و متكفل بسيارى از موضوعات حكومتى (به نظر بعضى از صاحبان اين نظريه و يا تمامى موضوعات حكومتى) به نظر بعضى ديگر بر عهده معارف غيردينى (معارف عقلايى و تجربى) مىباشد و لذا ديگر معنا ندارد كه پسوند دينى به حكومت زده شود، بله اگر بخواهيم به دين هم نقشى در حكومت بدهيم، تنها نقش نظارتى(١١) پيدا مىكند، هرچند بعضى از صاحبان اين نظريه حتى نقش نظارتى هم به دين ندادهاند، چرا كه امور حكومتى را از مقولات متغيرات دانستهاند كه هيچگونه ارتباطى به ثوابت دينى ندارد.(١٢)
طرح اين نظريه براساس حكمت يونان
اساس اين نظريه بر حكمت و انديشه يونانى استوار است. در فلسفه يونان، حكمت به حكمت عملى و نظرى تقسيم مىشود و كشوردارى از فروع عقل دانسته مىشود. لذا براساس اين پيش فرضهاى كهن يونانى به اين نتيجه رسيدهاند كه ما چيزى به نام »حكومت دينى« نداريم، زيرا خاستگاه حكومت، ارادههاى اجتماعى انسانها است و تنها راهكار عملى حكومت براى تأمين بهزيستى انسانها، خرد اجتماعى است.
بنابراين مديريت اجتماعى امرى خردمندانه و بر عهده خردمندان و حكيمان مىباشد و البته خود حكيمان هم ولايتى در جامعه ندارند و بلكه حق مالكيت نسبت به محيط زيست، حق طبيعى انسانها است و آنان حكيمى را با وكالت خود، مسئول تنظيم و تأمين معاش خود قرار مىدهند.
و اما پيرامون جدايى و ناسازانگارى حوزههاى معرفتى، بايد دانست كه:
اولاً: اين قبيل افراد از يك نكته غفلت كردهاند و آن، شيوه ايجاد هماهنگى بين اين دو عرصه است. از آنجا كه هركدام از انسان و جامعه، »يك مجموعه« به شمار مىروند و نمىتوان هركدام از شؤون مختلف فردى و شؤون مختلف اجتماعى را از يكديگر تفكيك كرد، لذا مرزبندى بين اين امور (فردى - اجتماعى) نمىتواند مقرون به صواب باشد، زيرا امكان ندارد دو سامانه (سيستم) از هم جدا بتواند بر اين دو بخش حكومت كنند و در نهايت جامعهاى يكدست و هماهنگ را در نظر و عمل به بشريت ارائه دهند. انسانى كه بر اخلاقش، اوهام و خيالات حاكم است، و بر عملش حقايق طبيعى؛ چگونه انسانى خواهد بود؟ و جامعهاى كه از اين تشتت رنج مىبرد، چگونه مىتواند وحدت و انسجام خود را حفظ كند و قوانين و روابط اجتماعى را برآحاد خود حاكم كند؟
لوازم فاسد جدايى حوزههاى معرفتى
پس در چنين ديدگاهى كه حوزه معارف را از هم جدا مىداند و ارتباط آنها را تنها ارتباط اعدادى فرض مىكند، هيچگاه نمىتوان هماهنگى بين »اعمال« و اعتقادات را توصيف نمود. انفصال عقيده و عمل در بستر اجتماعى سبب مىشود كه نتوان يك مجموعه هماهنگ را جهت اداره نظام و در نهايت، توسعه و تكامل فرهنگ جامعه ارائه نمود و اين عدم توانايى در ارائه يك مجموعه منسجم بتدريج موجبات انزواى اعتقادات و كنارهگيرى آن را از صحنه اجتماعى فراهم آورده و ارشادات شارع را منحصر در اخلاقيات و امور معنوى دانسته و تكاليف را نيز در حيطه امور فردى قائل مىشود. اگر مديريت اجتماعى نتواند براساس معارف دينى و اعتقادى، امور مختلف و متكثر جامعه را سامان دهد، ضرورتاً در سازماندهى كثرات براساس سلسله تعاريف ديگرى عمل كرده و فرهنگ و اعتقادات و آدابى را متناسب با فلسفهاى ديگر در آنها جارى مىسازد، يعنى عملاً هدايت و سرپرستى علوم، به وسيله ابزار فلسفى ديگر صورت مىپذيرد و در اين مجرا است كه جامعه، بستر پرورش و توسعه تكامل فرهنگى اعتقادات ديگرى خواهد بود كه تئورى ديرينه جدايى دين از سياست (سكولاريزم) نيز حاصل همين طرز تلقى و تفكر است.
حسن ختام اين قسمت اين كه بر تفكر اين صاحبان نظريه دوم، سه اصل كلى حاكم است:
١. قبض و بسط شريعت (معرفت)
٢. دين حداقل
٣. آزمونپذيرى عقيده(١٣)
نظريه سوم: سرپرستى معارف بشرى توسط معارف دينى
در نسبت بين خردورزى و وحى، نظريه سوم در اين موضوع، با اعتقاد به دين حداكثر مطرح مىباشد. مبتنى بر نظريه سوم، اگرچه عقل و حس و بشر در مسير تكامل، لازم و ضرورى مىباشند، ولى اين دو محتاج به هدايت و رهبرى الهى هستند، يعنى رهبرى انبياء الهى بايد عقل و حس را تأمين كند و آنها را به سوى كمال هدايت كند.
لذا، براساس اين نظريه، انسان در تمامى حوزههاى معرفتى نيازمند به وحى است و نه اينكه در پارهاى از معارف، عقل و حس بشر كفاف نيازهاى معرفتى او را بدهند و تنها در پارهاى ديگر محتاج به وحى باشد بر اين اساس نسبت عقل دو گونه عملكرد دارد:
- عملكردى كه در تولى به ولايت تاريخى شيطان و جنود شيطانى كه به توسعه عصيان منتهى مىشود.
- عملكردى كه در تولى به ربوبيت الهى كه طبيعتاً در تولى به وحى تبلور پيدا مىكند.
بنابراين وحى عامل هماهنگى تمام معرفتها مىباشد و تكامل و توسعه انديشه و تجارب بشرى را به سوى حق بر عهده دارد. پس بر طبق اين نظريه دين ولايت بر تمامى شئون بشرى داشته و علم در دامان نورانى وحى نضج گرفته و به بلوغ لازم مىرسد.
مكانيزم معرفت در اين نظريه
براساس اين نظريه، علم ديگر كشف از واقع نيست، و ديگر آن كه علم به معناى »ابزارگرايانه«(١٤) كه انسان را متصرف و مسلط بر طبيعت طبق نظر بيكن(١٥)، باركلى،(١٦) ماخ،(١٧) دوئم،(١٨) مىكند نمىباشد،(١٩) بلكه معرفت برخواسته شده از اراده انسانى است و به ديگر سخن نوعى عمل براى رسيدن به مقصد خاصى است. در معرفت، قوه عملى، اصل است و نه قوه نظرى و از همين رو معرفت به حق و باطل و نه صدق و كذب متصف مىشود؛ يعنى حقانيت و بطلان در ادراكات بشرى راه مىيابد كه در اين صورت وحى و كلام الهى حق مطلق است و حقانيت ديگر معارف بشرى به هماهنگى با وحى تعريف مىشود و به ميزانى كه وحى در ادراكات جريان پيدا مىكند و توسعه ادراكات عقلى و حسى بشر بر محور وحى انجام بگيرد، به حقانيت نزديكتر مىشوند.
بنابراين معرفت و علم در نسبت بين تولى و ولايت شكل مىگيرد، يعنى در يك سوى وحى و ولايت انبياء و اوصياء الهى است و از ديگر سو تولى انسانها به اين ولايت الهيه است كه در سايه اين تولى فرهنگ ولايت الهى در فرهنگ بشرى جارى مىشود و بالطبع سبقه حق به خود مىگيرد. پس منطق بازسازى انديشههاى بشرى، منطق بازسازى تولى فرهنگى انسانها به وحى مىباشد.(٢٠)
بنابراين علم در اين نظريه به خلاف دو نظريه قبلى، داراى پنج ويژگى مهم است:
١. جهتدارى علم به دنيايى يا الهى از طريق حكومت اختيار براساس نظام انگيزهها
٢. ارتباط يافتن علوم براساس كارآيىهاى مطلوب
٣. رشد كيفى علوم
٤. حقيقتنمايى علم
٥. منحصر نشدن علم به علوم تجربى
بر اين اساس، علم به كمك عقل و حس بشر، ابزارهاى عينى و ذهنى توسعه پرستش فردى و اجتماعى خداى متعال را فراهم مىنمايد.(٢١)
عدم تعطيلى عقل و حس انسان براساس اين نظريه
براساس اين انديشه كارآمدى و عملكرد مستقل از تولى به ولايت براى عقل تعريف نمىشود اول چيزى كه بر عقل و حس بشر اثر و تأثير مىنهد، انگيزه خود او است و بعد از آن، نظام اجتماعى كه در آن مىانديشد و سپس نظام تاريخى كه در آن تنفس مىنمايد.
البته اختيار انسان است كه انديشه را يا به حوزه ولايت باطل و يا به حوزه ولايت حق، گره مىزند و او را در مسير خدمت به توسعه حق يا باطل قرار مىدهد. لذا، ابزار شدن عقل و حس انسانى براى توسعه حق در عالم به تبعيت از وحى، هرگز به معناى تعطيلى عقل و حس انسان نمىباشد، بلكه عملكرد و عقل و حس بشر در تولى به ولايت اجتماعى و تاريخى شكل مىگيرد.
پس در اين نظريه سوم، معرفت به عمل تعريف گرديد و به كشف واقع و ديگر آن كه زمانى كه اراده انسان وارد فضاى دانشهاى حسى و تجربى بشر مىشود، لاجرم از بستر »نظام انگيزش« انسانى عبور مىكند.
بنابراين از منظر جديد كه منظر مختار ما است به اين نتيجه مىرسيم كه ما محتاج منطق معرفتشناسانه جديدى هستيم كه در آن بتوان عملكرد قواى حسى و تجربى و عقلى را در هماهنگى با وحى تعريف نمود. همين نظام منطقى است كه مىتواند معرفتهاى وحيانى را مبنا قرار دهد و بر پايه اين معرفتها نظام معرفتى انسان را شكل دهد. در اين حال ديگر وحى در كنار عقل، حس و تجربه بشرى نخواهد بود بلكه محور هماهنگسازى كل قوا مىباشد. از اين منظر خردورزى و خردگرايى مستقل نه بر پايه پست مدرن بلكه براساس فرهنگ نظام تولى و ولايت مورد نقد قرار مىگيرد و معرفت به تولى و ولايت و حق و باطل تفسير مىشود. در اين حال حق و باطل جايگزين صدق و كذب مىگردد. لذا در باب معرفت ديگر نبايست به دنبال صدق و كذب بود بلكه بايست در تمامى حوزهها از حق و باطل سراغ گرفت.(٢٢)