پگاه حوزه
(١)
نقش حجاب در حفظ نشاط جنسى - فیاض ابراهیم
١ ص
(٢)
آمريكا و چالشهاى جهانى حقوق بشر - شیرودی مرتضی
٢ ص
(٣)
سرزمين گورهاى دسته جمعى -
٣ ص
(٤)
فرانسه، ممنوعيتحجاب و پيامدهاى آن -
٤ ص
(٥)
تعارض هويتى فرانسه و جمعيت مسلمانان -
٥ ص
(٦)
نگاهى به پرونده سياسى معمر قذافى -
٦ ص
(٧)
از انسانشناسى توحيدى تا انسانشناسى فلسفى معاصر - پارسانیا حمید رضا
٧ ص
(٨)
نگاهى اجمالى به حقوق بشر در انديشههاى غربى و اسلامى - رنجبر مقصود
٨ ص
(٩)
تاكيد بر مردمسالارى دينى و صيانت از ارزشهاى اسلامى -
٩ ص
(١٠)
پديده جهانى شدن - سید باقری سید کاظم
١٠ ص
(١١)
مصيبتنامه زلزله - میراحسان احمد
١١ ص
پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - از انسانشناسى توحيدى تا انسانشناسى فلسفى معاصر - پارسانیا حمید رضا
از انسانشناسى توحيدى تا انسانشناسى فلسفى معاصر
پارسانیا حمید رضا
. انسانشناسى توحيدى
هستى و هبوط، ضمن بيان ابعاد وجود شناختى و معرفتشناختى هبوط، از عالم و آسمانهايى ياد مىكند كه هبوط در آنها واقع مىشود. اين اثر با تكيه به نقش محورى عصيان، به بعد تاريخى هبوط نيز مىپردازد و مراحل هبوط را از آسمان الوهيت و ورود به دنياى اساطير تا پيدايش دنياى مدرن پى مىگيرد. تفاسير مختلفى كه از عالم و آدم در مراتب هبوط شكل مىگيرد، بازگو مىكند و برخى از مشكلات انسان معاصر و تنگناهاى انسانشناسى مدرن را تبيين مىنمايد.
اين اثر نمونهاى از انسانشناسى دينى - توحيدى است كه از ميراث عرفانى - فلسفى دنياى اسلام بهره مىبرد و به عنوان رقيب، به دليلى كارآمد در برابر انسانشناسى تجربى و يا فلسفى مدرن قرار مىگيرد.
بنياد هستىشناختى اين نوع از انسانشناسى كه نگاه توحيدى به عالم و آدم دارد، از وحى و عقل به عنوان دو منبع معرفتى استفاده مىكند و انسان را به عنوان خليفه الهى در عالم هستى معرفى مىنمايد. انسانشناسى توحيدى به نسبتبنيانهاى معرفتى و وجودى آن، به دو قسمت زير ترسيم مىگردد:
انسانشناسى معرفتشناسى هستىشناسى
خلافت الهى وحيانى و عقلانى توحيدى
٢. انسانشناسى تجربى
انسانشناسى قرن بيستم با جريانها و نظريات مختلفى كه در ابعاد زيستى و فرهنگى دارد، از دو بستر معرفتى بهره مىبرد، اول ديدگاه پوزيتيويستى، دوم انديشههاى فلسفى غير پوزيتيويستى; جريان پوزيتيويستى در آمپريسم و فلسفههاى حسگرايانه سدههاى هفدهم و هجدهم ريشه داشته و وارث علم تجربى قرن نوزدهم است. بخشى از انسانشناسىاى كه در اين بستر فكرى سازمان مىيابد، خود را حاصل ورود دانش تجربى محض به قلمرو حيات و زيست انسانى مىداند. اين جريان كه از مرجعيت علم تجربى و جاذبههاى اجتماعى و فرهنگى آن بهره مىبرد، هبوط آدمى را در سقوط از درختان و جنگلهايى مىداند كه در اثر تغييرات آب و هوايى و هجوم سرما نابود شدند.
حيوانى كه از درختسقوط كرده بود، به كمك فرضيات لامارك و داروين، با جهش يا تكامل تدريجى، دم خود را كه اينك بدون كاركرد مانده بود، از دست داد و از آن پس، ناگزير بر روى دو پاى خود ايستاد و از راست قامتشدن او تحولى شگرف پديد آمد; اين حيوان دو پا با دستان خود به تدريج ابزارساز شد و با خنجرش به نمادسازى مشغول گشت.
آنچه كه ما آن را انسانشناسى تجربى مىناميم، با فرضيات و نظرياتى از قبيل آنچه بيان شد، كوشيد تا تمدن و فرهنگ بشرى را به دو بعد مزبور، يعنى ابزارسازى و نمادسازى تقليل دهد.
داستانهاى گوناگونى كه به نام فرضيههاى علمى در بسط و گسترش الگوى فوق بيان شد، به ماجراى ميمونى پرداخت كه اينك غول شده بود; اين داستانها در حقيقت، تكامل و صعود دنيوى و مادى را به جاى جريان هبوط معنوى انسان قرار دادند.
فرضيههايى كه در اين جريان شكل گرفت، از دهها گزاره خيالى و حلقههاى مفقودهاى بهره مىبرد كه دانش تجربى هرگز توان اثبات آنها را نداشت. انديشه ترقى و تئورى تكامل، كاستىهاى نظرى خود را با شيفتگى و علاقه انسان مدرن به عالم طبيعت و غفلت و بىتوجهى به ديگر ساحتهاى هستى پوشش مىداد. اين انديشه مىكوشيد كه تصوير مادى و طبيعى زندگى و زيست آدمى را تصويرى كاملا علمى - تجربى وانمود نمايد و تصاوير ديگرى را كه پيامبران و يا حكيمان در گذشته تاريخ عرضه مىكردند، به عنوان تصاوير تخيلى و غير علمى، مردود و بىاعتبار بخواند.
نسبت انسانشناسى تجربى با بنيادها و بسترهاى معرفتشناختى و هستىشناختى آن، به صورت زير قابل بيان است:
انسانشناسى معرفتشناسى هستىشناسى
انسانشناسىعلمىپوزيتيويستى آمپريسم و حسگرايى ماترياليسم و مادىگرايى
٣. انسانشناسى فلسفى معاصر
تاملات نظرىاى كه فيلسوفان علم، در طى قرن بيستم، درباره چيستى و هويت دانش تجربى به عمل آوردند، بنيانهاى حسگرايى و جريان پوزيتيويستى معرفت را به چالش كشانيد و بدين ترتيب شاخه ديگرى از انسانشناسى كه در ديگر انديشههاى فلسفى معاصر ريشه داشت، تحت عنوان انسانشناسى فلسفى رونق و اعتبار بيشتر مىيافت.
انسانشناسى فلسفى معاصر، در فلسفههايى نظير پديدارشناسى كانت و هوسرل و يا اگزيستانسياليسم كى يركهگارد و نيچه ريشه دارد. ويژگى مشترك اين فلسفهها، توجه به محدوديتهاى دانش تجربى و ناكارآمدى آن نسبتبه پرسشهاى بنيادين حيات و زندگانى است.
دانشمندان آمپريست و تجربى مسلك، به عالم طبيعت نظر مىدوختند و هدف آنان بيشتر تسلط بر موضوع معرفتبود. آنان انسان را در كنار ديگر پديدههاى طبيعى، موضوع دانش ابزارى خود قرار مىدادند و بيشتر به ابعاد زيستى و يا جسمانى او مىپرداختند، لكن فلسفههاى پديدارشناسانه و اگزيستانس، تاملات نظرى خود را به زواياى حيات و فرهنگ انسانى اختصاص مىدهند. رهيافتهاى نظرى اين گروه در باب انسان كه اينك در ذيل عنوان انسانشناسى فلسفى قرار مىگيرد، از جهت مفيد نبودن به محدوديتهاى دانش تجربى، شبيه دستاوردهاى فيلسوفان كلاسيك و ديگر انسانشناسىهاى قبل از دنياى مدرن است; با اين همه انسانشناسى فلسفى معاصر، داراى خصوصيات ويژهاى است كه آن را از انسانشناسىهاى قبل از دنياى مدرن ممتاز مىگرداند.
اين نوع انسانشناسى، به رغم توجه به نارسايىهاى معرفتى دانش تجربى، از وصول به يك پايگاه معرفتى استوار محروم مانده و به سوى نوعى آنارشيسم و هرج و مرج معرفتى پيش مىرود.
عناوين مختلفى نظير نسبيت فهم، نسبيتحقيقت و يا شكاكيت، از وضعيت متزلزل معرفتحكايت مىكند و اين امر در بعد هستى شناختى، به سفسطه و انكار حقيقت و در بعد انسانشناختى، به هيچ انگارى و نيهيليسم منجر مىشود.
آدمى در عالمى كه فاقد حقيقت است و يا در آن نشان و معيارى براى حقيقت نيست، اصل، ميزان و معيار همه چيز مىگردد و انسانشناسى فلسفى معاصر، بر همين اساس، حقيقت را توليدى انسانى مىداند كه در افق زبان و نظام فرهنگى و ساختار اجتماعى پديد آمده، تغيير يافته و يا آنكه نابود مىشود.
كشف حقيقتيا وصول به آن، عنصر مشترك انسانشناسىهاى پيشين است; انسانشناسى تجربى دست كم در ابعاد زيستى و جسمانى وجود انسان، سايههاى سيال حقيقت را جستوجو مىكرد و ادعاى وصول به آن را داشت و انسانشناسى فلسفى معاصر، از اين جهت، با انسانشناسىهاى پيش از خود مغاير است، اين نوع از انسانشناسى به خصوص هنگامى كه به حوزه انديشههاى پست مدرن وارد مىشود، اگر به انكار حقيقت نپردازد، با پوششى پديدارشناسانه، حقيقت را همگام با هستى و وجود در پرانتزى دست نايافتنى معلق و معطل مىگرداند.
افقهاى معرفتى و وجودى انسانشناسى فلسفى معاصر را به صورت زير مىتوان ترسيم كرد:
انسانشناسى معرفتشناسى هستىشناسى
امانيسم نسبيت فهم و حقيقت نيهيليسم
٤. انسانشناسى فلسفى كلاسيك
بيان فوق، امتياز انسانشناسى فلسفى معاصر را از انسانشناسى فلسفى كلاسيك كه مقدم بر انسانشناسى تجربى است، آشكار مىكند. انسانشناسى فلسفى كلاسيك، نه شكاك است و نه سوفسطايى، نه خود را به آگاهى و دانش حسى محدود و مقيد مىسازد، و نه به ماترياليسم منسوخ قرن نوزدهم معتقد است. اين نوع از انسانشناسى از سطوح مختلفى برخوردار است; نازلترين سطح آن به فلسفههاى راسيوناليستى سدههاى هفدهم و هجدهم مربوط است كه حقيقت و ذات آدمى را در مسير مفاهيم و دريافتهاى بديهى و يا مبين ذهن جستوجو مىكند.
سطح متوسط يا ميانى اين نوع انسانشناسى، به فلسفههاى عقلانىاى مربوط است كه فراتر از عقل جزيى و مفهومى به حقايق محيط و عقول كلى نظر مىدوزند، آدمى در اين افق، چون فرشتهاى تصوير مىشود كه از عالم عقول به طبيعت هبوط كرده و تا بازگشت مجدد به وطن خويش، قرار و آرام نمىيابد.
من ملك بودم و فرودس برين جايم بود
آدم آورد در اين دير خراب آبادم
سطح عالى انسانشناسى فلسفى، از حقايق عقلى و عقول گذر كرده و با استعانت از فيض الهى و نظر به روح مقدس، از حسن و زيبايى عالم سوزى سخن مىگويد كه در مراتب مختلف توحيد افعالى، صفاتى و ذاتى، بر انسان كشف شده و آشكار مىگردد و در افق انسانشناسى صورت و سيرت دينى خود را به طور كامل پيدا مىكند. آنچه در اين اثر با عنوان انسانشناسى توحيدى آمده است، ناظر به تصويرى است كه در اين مقام از انسان به عنوان «خليفةالله» ترسيم مىشود.
معرفت عقلى، آنگاه كه به افقهاى متعالى وجود نظر مىدوزد، زمينه ظهور انسانشناسى توحيدى را فراهم مىآورد. انسانشناسى توحيدى در عميقترين لايههاى خود، از معرفت وحيانى بهره مىبرد. معرفت عقلى اگر به افق دانش مفهومى محدود شود، ظرفيتهاى دينى خود را از دست داده و به سوى نوعى هستىشناسى ايدهآليستى گام برمىدارد.
انسانشناسى فلسفى كلاسيك در فلسفه جديد غرب، با نزول به دانش عقلى راسيوناليسم، با نوعى هستىشناسى ايدهآليستى همنشين مىشود.
انسانشناسى معرفتشناسى هستىشناسى
فلسفى - كلاسيك جديد راسيوناليسم ايدهآليسم
٥. انسانشناسى اساطيرى
در انسانشناسى اساطيرى، اثرى از مراتب مختلف عقل نيست. اين نوع انسانشناسى، از جهتبىتوجهى به روحالقدس، عقل قدسى و عقل متافيزيكى و همچنين از جهت اينكه وهم و خيال در قلمرو آن نقش فعال و خلاقى را ايفا مىكند، با انسانشناسى فلسفى معاصر شباهت دارد و شايد به همين دليل است كه انسانشناسى معاصر، اساطير را در مركز توجهات خود قرار داده، و اديان را نيز به همين افق تقليل مىدهد.
با اين همه، تميز ميان دو انسانشناسى فوق محفوظ است; انسانشناسى اساطيرى با آنكه از آسمان وحدت، روى بازگردانده و از ارشاد و هدايت عقل سرباز زده است، ارتباط وجودى خود را با حقيقت و يا با عالم مثال، به طور كامل قطع نكرده است. در اين انسانشناسى هر چند از يقين خبرى نيست، لكن شك و ترديد در آن بروز و ظهور تام نيافته است. هستى، در انسانشناسى اساطيرى، به صورت رسمى معلق نيست و آنچه در دنياى اساطير رخ مىدهد، متن حقيقت و وجود پنداشته مىشود، انسان در عالم اساطير، بدون آنكه به انكار آسمانهاى معنوى بپردازد و بى آنكه ارتباط خويش را با آنها به طور كامل قطع كند، آنچه را خود مىپسندد، يعنى سيرت خود را به صورت خداوندگاران ترسيم مىكند و حال آنكه در انسانشناسى معاصر، خداوندگاران به افق اراده و عزم آدمى نازل مىشوند.
انسانشناسى فلسفى معاصر را مىتوان صورت تماميتيافته انسانشناسى اساطيرى دانست; در دنياى اساطير، سيرت آدميان صورتى آسمانى مىيافت و در انسانشناسى فلسفى معاصر، آنچه انسان در مقطع اساطير ساخته بود، ديگر بار به او بازگردانده مىشود.
نسبت انسانشناسى اساطيرى با هستىشناسى و معرفتشناسى هم افق با آن به صورت زير است:
انسانشناسى معرفتشناسى هستىشناسى
اساطيرى خيالى و تمثيلات برزخى ارباب انواع و مشركانه
٦. ابعاد هبوط
انسانشناسى فلسفى معاصر، ظرفيت طرح مسئله هبوط را ندارد، زيرا هستى و حقيقتى در فراسوى انسان قائل نيست تا هبوط و عروج يا نزول و صعود را در قياس با آن تصوير كند. در نگاه اساطيرى به دليل مراتبى كه براى هستى در نظر گرفته مىشود، از جنگ و گريز انسان با الهههاى مختلف و تبعيد و سقوط او سخن به ميان مىآيد، لكن براى انسانشناسى فلسفى معاصر اين امكان باقى نيست.
انسانشناسى تجربى نيز به دليل آنكه حقيقت را به افق طبيعت و عالم مادى تنزل مىدهد، نمىتواند از هبوط سخن بگويد، مسئله هبوط در سايه توجه به وجود و با لحاظ مراتب و تجليات هستى قابل طرح است و اين بحث در انسانشناسى دينى و آموزههاى ابراهيمى ريشه دارد.
در فلسفه كلاسيك نيز تا آنجا كه به حقيقت وجود و احكام متافيزيكى آن مىپردازد، مسئله هبوط مطرح مىشود.
افلاطون پديد آمدن انسان در زمين را حاصل هبوط او از عالم عقول مىدانست. در حكمت نيز مسئله هبوط قابل طرح است; قصيده عينيه ابن سينا درباره هبوط نفس، با استفاده از همين ظرفيتسروده شده است; بيت نخستين قصيده چنين است:
هبطت اليك من المحل الارفع
و رفاء ذات تعزز و تمنع
يعنى كبوترى عزيز و ارجمند از بلندترين محل به سوى تو هبوط كرده است.
فلسفه كلاسيك در مراتب نازله خود، با غفلت از مسائل وجودشناختى، از دانش شهودى بازماند و به مباحث مفهومى بسنده كرد و در اين حال از هستى، چيزى بيش از يك مفهوم انتزاعى باقى نماند كه بر مصاديق ماهوى و اشياى مختلف حمل مىشود، اگر هستى تنها يك مفهوم جامع ذهنى باشد، تحول و تغيير در هستى، به جاى آنكه در مراتب طولى حقيقت وجود دنبال شود، تنها در مراتب عرضى موجودات مختلف تعقيب مىشود كه به عنوان مصاديق گوناگون آن مفهوم جامع به صورت امورى صرفا تاريخى و طبيعى، در پى يكديگر ظاهر مىشوند.
دنياى مدرن حركتخود را از نازلترين افق فلسفه كلاسيك آغاز كرد. فلسفه كلاسيك در سدههاى هفدهم و هجدهم كه از آن با عنوان فلسفه راسيوناليستى و عقلانى ياد مىشود، فاقد ظرفيتهاى متعالى بود. فيلسوفان كلاسيك از دكارت به بعد، با غفلت از حقيقت و مصداق وجود، مباحثخود را بر مدار مفاهيم عقلى سازمان مىدادند، به همين دليل در هيچ يك از آثار آنان نشانى از هبوط نيست. هگل نيز كه تحولات تاريخى بشر را در معرض تاملات خود قرار مىدهد، همه تغيير را در افق پديدههايى مىبيند كه در بستر زمان دگرگون مىشوند; در آثار او توجهى دقيق و كاوشى عميق به چگونگى هبوط و نزول از مقام جمع به افق طبيعت و زمان وجود ندارد. او حيرت درست و تحول وجود را به جاى آنكه در مراتب حوالى هستى دنبال كند، تنها در تحولات و تفسيرات زمانى پى مىگيرد.
٧. صعود و عروج
هبوط نه تنها مستلزم انكار صعود و تكامل انسان نيست، بلكه شاكله نظرى مناسبى را براى آن پديد مىآورد. در سايه هبوط، بسيارى از مفاهيم جدى انسان، نظير غربت، اضطراب، تشويق، بيگانگى، تلاش، اميد، تعهد، مسئوليت و مانند آن، معنا مىيابد. عروج و صعود انسان در هر مكتب، در حاشيه هبوط و نزول آن شكل مىگيرد. ديدگاههايى كه هبوط را از افق همنشينى و گفت و شنود با خداوند سبحان آغاز مىكنند، عروج را تا خلافت و ولايت انسان دنبال مىكنند و كسانى كه نزول را از عالم عقول مىدانند، صعود را به همان مقام ختم مىكنند و نگرشهاى اساطيرى بر همين قياس، به دنبال بازگرداندن آدمى به موقف و جايگاه ارباب انواع و خداوندگاران متعدد هستند.
انسانشناسى تجربى، به دليل اين كه بدون توجه به هبوط، از ترقى و تكامل سخن مىگويد، هم در تصوير ترقى و تكامل گرفتار مشكل است و هم از تبيين مفاهيم عميق انسانى عاجز و ناتوان است.
انسانشناسى فلسفى معاصر، با توجه به كاستىهاى علم مدرن، در ترسيم مسئله تكامل، به همه آنچه كه دنياى مدرن با قطع نظر از مسئله هبوط در باب حركت تكاملى و در عين حال تك خطى تاريخ ترسيم كرده بود، به ديده ترديد نگريست و بدين ترتيب زمينهساز ظهور انديشههاى پست مدرن شد.
ديدگاههاى پست مدرن كه در انسانشناسى فلسفى معاصر ريشه دارد، با پذيرش نسبيت فرهنگى، مسئله هبوط و يا صعود، و هم چنين حكايت تكامل تاريخى بشر را يك حقيقت و امر وجودى نمىداند، بلكه يك پديده فرهنگى مىداند كه در قلمرو توليدات انسان رقم خورده و يا نابود مىشوند.
(ادامه دارد)