اخلاق - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - نظام اخلاقى در اسلام با توجه با آراء اخلاقى، غزالی ابنمسكويه، خواجه نصير - نورى محمد

اين نوشتار بررسى تطبيقى آراء اخلاقى سه دانشمند بزرگ جهان اسلام، غزالى، ابن‌مسكويه و خواجه نصير الدّين طوسى است.

در اين مقاله نخست به كاستى مباحث تئوريك در ميراث مكتوب اسلامى اشاره شده و اينكه رويكرد اهتمام كنندگان به اخلاق بيشتر به جنبه اخلاق عملى معطوف بوده است. سپس رويكردهاى اخلاقى مطرح در جهان اسلام در قالب تقسيم‌بندى سه گانه تبيين و نقد شده است. اين سه رويكرد عبارت است از: اخلاق فيلسوفانه كه نماينده آن تهذيب الاخلاق ابن مسكويه و اخلاق ناصرى خواجه نصيرالدّين طوسى است، اخلاق عارفانه يا صوفيانه به نمايندگى غزالى و دو كتابش إحياء علوم‌الدّين و كيمياى سعادت و بالاخره اخلاق نقلى و كتاب‌هايى مانند اخلاق محتشمى و اخلاق شبر كه البته به اين قسم از گرايش اخلاقى كمتر پرداخته شده و اهتمام بيشتر به دو قسيم ديگر آن است. ديگر مبحثى كه در مقاله حاضر به تفصيل بررسى شده، تبيين مبادى نظام اخلاقى امثال ابن مسكويه، غزالى و خواجه نصير است كه در ضمن آن، تعريف اينان از اخلاق نقل و نقد شده و سپس تبارشناسى نظرات اخلاقى اين سه متفكر ارائه گشته است. جايگاه اخلاق در درختواره موضوعى علوم در دوران قديم بخش پايانى مقاله است.

كليدواژه‌ها:

نظام اخلاقى، ابن‌مسكويه، خواجه نصير، غزالى، احياء علوم‌الدّين، خير و شر

بعثت پيامبر گرامى اسلام براى تتميم مكارم اخلاق بوده و جوهره‌ى دين اسلام هدايت‌هاى اخلاقى است. از سوى ديگر ضربه‌پذيرى مسلمين از اين ناحيه كم نبوده و نيست. هجوم‌هاى ضد ارزشى از درون و بيرون، براى تهى كردن مردم از ارزش‌هاى اسلامى و دينى دائما در كار بوده‌اند، اما مباحث اخلاقى نسبت به دانش‌هاى ديگرى مثل كلام و فقه، كم‌مايه‌تر و سطحى‌تر، مورد توجه متفكران مسلمان واقع شده است. دانش اخلاق با اين كه اهميت فراوان و حياتى در سرنوشت انسان و جامعه دارد، به عنوان يك علم ضرورى، مهم و تأثيرگذار در زندگى فردى و حيات اجتماعى در نظر گرفته نشده است. به ويژه در عرصه‌ى علوم درجه‌ى دوم، مثل فلسفه‌ى اخلاق[١] و فلسفه‌ى علم اخلاق[٢]، در جهان اسلام خيلى كم كار شده است[٣] متفكران مسلمان بيشتر به اخلاق عملى پراخته و سعى در تهذيب و ارشاد و وعظ داشته‌اند، اما مباحث نظرى و تحليلى و علمى اخلاق، به ويژه نظام اخلاق، كمتر مورد توجه بوده است. گويا اخلاق در نظر آنها يك علم در خور توجه نبوده است تا به تحليل آن بپردازند؛ منظورم عدم توجه مطلق نبوده، بلكه نسبت به علوم ديگر، مثل فقه و كلام، مباحث تحليلى اخلاق كمتر توجه آنان را به خود جلب كرده است. تاريخ فقه گوياى اين است كه مثلاً در قرون پنجم و ششم قمرى نظام حقوقى اسلام به درجه‌اى از كمال رسيده بود.

به دليل اين كه نظام اخلاقى اسلام مورد توجه جدى نبوده، تا كنون تاريخى جامع هم راجع به اخلاق اسلامى نوشته نشده و كتاب همه‌جانبه و مستقل راجع به ديدگاه‌ها، رويه‌ها و مشرب‌هاى اخلاقى در اسلام و تفاوتهاى آنها با يكديگر، عرضه نشده است[٤].

همان‌گونه كه در كلام اسلامى رويه‌ها و مشرب‌هاى متفاوتى وجود داشته و دارد[٥]، و اين مشرب‌ها در علمى به نام ملل و نحل مورد بررسى قرار گرفته‌اند، در اخلاق هم رويه‌ها و مشارب مختلفى موجود بوده؛ ولى مقارنه و مقايسه و ارزيابى اين مشارب و خلاصه ملل و نحل در اخلاق شكل نگرفت.

وقتى اخلاق را با فلسفه مقايسه مى‌كنيم، مى‌يابيم كه در فلسفه‌ى اسلامى دو رويه و مشرب عمده‌ى اشراقى و مشائى وجود داشت، بعدا حكمت متعاليه ملاصدرا همه‌ى آنها را در خود هضم كرد و سپس جريان مسلّط و غالب در محافل فلسفى شد؛ به طورى كه نحله‌هاى قبلى ديگر ظهور و نمود و حيات چندانى نيافتند.

اما با اين كه در اخلاق اسلامى رويه‌ها و مشرب‌هايى حضور داشتند و در قرون متمادى استمرار يافتند، هيچ‌گاه به وحدت و اتحاد يا انشقاق و انشعاب و بالاخره زايش آنها به مثابه‌ى يك علم نينجاميد. از سده‌ى اول اسلامى تاكنون
آثار و تأليفات اخلاقى به سبك‌هاى فيلسوفانه، همچنين آثارى با گرايش صوفيانه و عارفانه و بالاخره كتاب‌هايى با تكيه‌ى صِرف بر قرآن و حديث نوشته شده[٦] و كسانى مانند نراقى‌ها در كتاب‌هاى معراج‌السعاده و جامع‌السعادات در صدد تلفيق اين مشرب‌هاى اخلاقى برآمده‌اند، ولى اين تلاش، تبديل به يك جريان غالب و همگانى و مقبول در اخلاق نشد.

به هر حال، در اخلاق اسلامى با اين كه عملاً رويه‌ها و گرايش‌هاى متنوعى مشهود است، ولى اين جريان و مشرب‌ها در زير چتر يك نظام جامع و كارآمد، در نيامد. چنان كه راجع به اخلاق اسلامى، تاكنون تاريخ جامعى نوشته نشده تا فرايند و كاستى يا قوت‌هاى نظام اخلاقى به دست آيد. البته فيلسوفان، بيش از ديگران به نظام‌سازى اهتمام ورزيده‌اند. كسانى هم به مقايسه و مقارنه پرداخته و ديدگاه‌هاى اخلاقى فلاسفه را در حد شخصيت‌هايى نظير غزالى يا مسكويه بررسى كرده‌اند و البته نظام اخلاقى مبتنى بر فلسفه، بخشى از تلاش مسلمانان در اين عرصه است و لزوما بايد اختلاف‌ها و اشتراك‌هاى رويه‌هاى اخلاقى مختلف در همه‌ى سطوح و لايه‌هاى تاريخ و جامعه مورد توجه قرار گيرد تا نظامى كارآمد و جامع طراحى و اجرا گردد[٧].

همان گونه كه جامعه به نظام حقوقى و نظام اقتصادى نياز دارد، به نظام اخلاقى نيز نيازمند است. اما ضرورت نظام اخلاقى وقتى نهادينه مى‌شود كه اولاً تاريخ دانش اخلاق و آراى علماى اخلاق در فرهنگ اسلامى بررسى گردد؛
ثانيا مقتضيات اجتماعى و شرايط زمانى و مكانى مطالعه شود؛ بالمآل براساس تاريخ اخلاق و نيازهاى موجود نظام اخلاقى پى‌ريزى گردد.

مسكويه با نوشتن تهذيب الأخلاق و تطهير الأعراق، اخلاق فيلسوفانه[٨] را در جهان اسلام سامان داد و بعدها خواجه نصير، اخلاق ناصرى را بر همان اساس تحرير كرد. از سوى ديگر، ابوحامد غزالى با نوشتن دو كتاب إحياء علوم‌الدّين و كيمياى سعادت، اخلاقى را كه رنگ و صبغه‌ى شرعى‌ترى داشت و ناشى از تعاليم متصوفه بود انتشار داد. اين دو رويكرد با گرايشى كه در آثار كسانى همچون سعدى در گلستان و بوستان هست متفاوت است. بررسى‌هاى تطبيقى نشان مى‌دهد كه اشتراكات و تمايزات بين آنها وجود دارد، اما اگر اين گرايش‌هاى سه گانه با كتاب اخلاق محتشمى يا اخلاق شبّر كه مجموعه‌اى از احاديث‌اند مقايسه شود، مجددا به تمايزهاى نوينى رهنمون خواهيم شد.

سلسله‌جنبانان اين گرايش‌ها، هركدام در صدد عرضه‌ى نظامى مبتنى بر آموزه‌هاى مطلوب خود بوده‌اند. اما يك اشتراك مهم آنها، توجه به نيازهاى عصر خويش و تلاش براى درمان آلام اخلاقى زمانه‌ى خود است. متأسفانه اين ويژگى در مشارب اخلاقى مسلمانان تحليل همه جانبه نشده است.

اين مقاله درصدد بررسى تطبيقى دو مشرب فلسفى و دينى در عرصه‌ى اخلاق با توجه به آراى سلسله‌جنبانان اين مشرب‌ها در كتاب‌هاى كيمياى سعادت، إحياء العلوم‌الدّين، تهذيب الأخلاق و اخلاق ناصرى است.

در باره‌ى شخصيت غزالى سخن فراوان گفته‌اند[٩] و او را با صفتى مثل متكلّم
و فقيه ستوده‌اند و كمتر او را به عنوان دانشمند اخلاق مطرح كرده‌اند. ولى كتاب اخلاقى إحياء علوم‌الدّين در تاريخ هزار ساله، توجّهات را مجذوب كرده است. سبكى در طبقات شافعيه مى‌نويسد: «لو لم يكن لدى المسلمين غير كتاب الاحياء لكفى»[١٠]. ملاصدراى شيرازى در سفر اول كتاب اسفار، پس از نقل جملاتى از احياء مى‌نويسد: «و انما اوردنا كلام هذا البحر القمقام الموسوم عند الأنام بالإمام و حجة الاسلام ليكون تلبينا لقلوب السالكين[١١]».

اهميت مسكويه بيشتر از اين جهت است كه او در جرگه‌ى فلاسفه بود، ولى بر خلاف آنها كه بيشتر به الهيات و منطق و رياضيات و طبيعيات اهميت مى‌دادند و اخلاق براى آنهابحث ثانوى بود[١٢]، به اخلاق به طور مستقل نگريست. نظام اخلاق او به انديشه و خرد انسان و اخلاق اجتماعى بهاى زيادى داد و بر خلاف صوفيه و تعاليم جامعه گريزى و انرواطلبى آنها كه بسيارى از جهان اسلام را فراگرفته بود[١٣]، اخلاق اجتماعى را بر اساس تعقل و خردورزى مطرح كرد.

كتاب تطهير الأعراق مسكويه تأثير زيادى در فرهنگ بشرى داشت؛ خواجه نصير كتاب اخلاق ناصرى را به عنوان ترجمه‌ى فارسى آن نوشت. البته صرف ترجمه نبود، بلكه نظام اخلاق فلسفى را با سبك پيشرفته‌ترى و براساس نيازهاى زمانه‌ى خود بازسازى كرد.

به هر حال، وقتى سخن ويل ورانت را كه مى‌گفت: «مسلمانان در پنج قرن اول از نظر اخلاق آن قدر پيشرفت كردند كه پيشاهنگ جهان شدند»[١٤] در نظر
آوريم، به اين نكته رهنمون مى‌شويم كه نظام اخلاقى مسلمانان توسعه يافته بود. اين توسعه‌يافتگى هم در عرصه‌ى عمل و هم تئورى وجود داشت. در عرصه‌ى تفكر اخلاقى پژوهش‌ها و كتاب‌هاى اخلاقى فراوانى به ما رسيده است. در عرصه‌ى عمل نيز بى ترديد مى‌توان يكى از پايه‌هاى تمدن اسلامى را پيشرفت مسلمانان در عرصه‌ى اخلاق برشمرد. امروزه هم سزاوار است به نظام اخلاقى و به مباحث نظرى اخلاق اهتمام ورزيم. در اين زمينه لازم است چشم به ديگر ملت‌ها نداشته باشيم و با تحقيقات روش‌مند، نظام اخلاقى را بر مبناى تاريخ انديشه‌ى اخلاق در بين مسلمانان و نيازهاى موجود سامان دهيم.

نظام‌مندى اخلاق اسلامى

جوهر دين اسلام همانند اديان آسمانى ديگر، راهنمايى انسان به سوى سعادت و فلاح و رستگارى است[١٥]. اسلام براى نيل به اين مقصود، در هر زمان و مكان به اقتضاى حال و فراخور مخاطب، تعاليم اخلاقى ويژه‌اى آورده است. البته تعاليم اخلاقى اسلام، بر خلاف فقه و اقتصاد، شكل و نماى علم ندارد. يعنى مشتمل بر مقدمه، موضوع و ترتيب و تبويب نيست. بلكه چون هدف انسان‌سازى بوده، نه ارايه‌ى علم اخلاق يا فلسفه اخلاق، مقتضيات در نظر گرفته شده و براساس آن توصيه‌هايى گفته شده است. تبديل اين نكته و آموزه‌ها به علم، كار پيروان اسلام است و بعدا متفكران اسلامى شروع به علم‌سازى كردند كلاً اسلام را قالب‌بندى كردند و هر قسمتى از آن را قالب جداگانه زدند برخى از آيات و روايات به شكل و قالب فقه درآمد و برخى ديگر به نام كلام و عقايد مطرح شدند و... بالاخره از برخى روايات و آيات پراكنده، موجود در
قرآن و سنّت، مسايل علم و فلسفه اخلاق را استفاده كردند و دانش اخلاق اسلامى پايه‌ريزى شد.

روش متفكران مسلمان براى تنظيم مايه‌هاى اخلاقى اسلامى و ارايه‌ى آن به گونه‌ى يك دانش، به خصوص كوشش‌هاى ابوحامد غزالى و ابوعلى مسكويه قابل مطالعه است. براى تعليم و تعلّم و تسريع تفهيم و تفاهم و همچنين پيروزى در مبارزه با آموزه‌هاى مخالف، ضرورتا بايد مباحث هر علمى را دسته‌بندى و با تقدم و تأخر مطلوب همراه كرد و نمى‌توان آنها را به طور پراكنده مطرح نمود. متفكران مسلمان براى رفع پراكندگى طرح و نقشه‌اى را پى‌ريختند كه بر آن اساس، بناى اخلاق اسلامى را بسازند و در پرتو آن، مواد پراكنده‌ى موجود در منابع را جمع‌آورى كنند. اما همه‌ى آنها يك نقشه و طرح ارايه نكردند و هر كدام يا هر دسته، طرحى جداگانه عرضه كردند. اين نكته با يك تورّق سطحى در كتب اخلاقى مسلمانان به دست مى‌آيد. مصباح الشريعة و مفتاح الحقيقة[١٦] منسوب به حضرت امام صادق(ع)، و تهذيب الأخلاق و تطهير الأعراق از ابن‌مسكويه و كيمياى سعادت يا إحياء علوم‌الدّين از غزالى همگى از يك الگو در تبويب و تنظيم مباحث اخلاقى و نظم دادن به فضايل و رذايل پيروى نكرده‌اند. دسته‌اى از متفكران اسلامى مانند ابن‌مسكويه و خواجه نصيرالدين طوسى در كتاب اخلاق ناصرى، طرحى را اعمال كردند كه ناظر به آموزه‌هاى يونانى بود.

فلاسفه‌ى مسلمان طرح علم اخلاق را بر اساس تئورى اعتدال پى‌ريختند.
اعتدال جزء ميراث ارسطو بود، گرچه عناصر و مواد مختلف نظام و علم اخلاق را از منابع مختلفى همچون افلاطون، ارسطو، نوافلاطونيان و اسلام اقتباس كردند[١٧].

برخى نكات را فلاسفه از متون اصيل دينى مثل قرآن و روايات اخذ كردند، ولى مهم، طرح و نظامى بود كه از يونانيان گرفته بودند؛ به ويژه از ارسطو عناصر كليدى زيادى گرفتند؛ به همين دليل اين مشرب و رويه را ارسطويى يا يونانى هم ناميده‌اند[١٨]. البته كسانى اين مشرب را افلاطونى دانسته و استدلال كرده‌اند كه مباحث نفس، قواى نفس و فضايل اربعه كه از امّهات اين مشرب اخلاقى است، از كتب افلاطون اقتباس شده است، اما بايد متوجه بود كه آراى افلاطون در علم اخلاق منظم و مدون نبوده و در رسايل و محاورات مختلف افلاطون پراكنده است، و نظامى مدون نداشته تا مسلمانان از او بگيرند[١٩] مهم‌تر اين كه مسكويه و خواجه نصير در اخلاق ناصرى، نظام علم اخلاق را براساس حد وسط ارسطويى بنيان‌گذارى كرده‌اند. بنابراين شباهت‌هاى اين مشرب به دستگاه اخلاقى ارسطو بيشتر است. يك روش ديگر براى پى‌بردن به ارسطويى يا افلاطونى بودن مشرب اخلاق فلسفى در اسلام، بررسى آمارى چند كتاب مهم آنهاست. با اين روش خواهيم يافت كه نام ارسطو يا نام افلاطون و عنوان آثار آنها و مطالب منقول از آنها چه آمارى را تشكيل مى‌دهد.

متفكران مسلمان ديگرى همچون ابوحامد غزالى طرح ديگرى را ابتكار
كرده‌اند؛ مثلاً تبويب و تنظيم مباحث، و راهكارهاى آنها براى درمان آلام اخلاقى و سامان دادن به فضايل و رذايل، متفاوت از دسته اول است.

تمايزات تهذيب اخلاق و احياء علوم‌الدّين

تهذيب الأخلاق، از ابن‌مسكويه[٢٠] متعلق به سده‌ى پنجم قمرى و از كتاب‌هاى مرجع و مادر در زمينه‌ى علم اخلاق در اسلام است. ابوعلى مسكويه اين اثر را براساس حكمت عملى به يادگار مانده از يونان و آراى افلاطون و ارسطو نوست. تهذيب الأخلاق و اخلاق ناصرى كه تحرير آن است، بر مبناى كتاب نيكو ماخوس شكل گرفته است. در مقابل، ابوحامد محمد بن‌محمد غزالى معروف به امام غزالى و زين‌الدين (٤٥٠-٥) از دانشمند متكلم و فقيه اهل سنت است، احياء علوم‌الدّين را براساس شريعت و آموزه‌هاى اسلامى
نوشت. اين اثر همچون تهذيب الأخلاق مسكويه شهرت فراوان پيدا كرده و به زبان‌هاى مختلف شرقى و غربى ترجمه شده است[٢١]. اين كتاب‌ها ساختار و نظام ويژه‌اى دارند.

چند عامل در ساختن صورت و نظام صورى اين كتاب مؤثراند:

١: آن كتاب‌ها هم راجع به فلسفه اخلاق و هم علم اخلاق اظهار نظر كرده‌اند و مسايل هر دو دانش در آنها يافت مى‌شود. بنابراين نماى بيرونى (همچنين محتواى درونى) آن كتب تركيبى از هر دو دانش است. ولى مباحث و مسايل آن دو دانش در آن كتاب‌ها متفاوت است؛

٢: مطلب دوم آن كه محورهايى كه مسكويه و خواجه روى آن پافشارى كرده‌اند و مباحث و عناوين را بر اساس آنها پى‌ريزى كرده‌اند، غير از محورهايى است كه غزالى به آنها اهميت داده است؛ لذا نماى بيرونى اين دو دسته كتاب كاملاً متفاوت مى‌باشد؛

٣: فلاسفه، اخلاق را در حكمت جاى داده‌اند. مقسم فلسفه، حكمت است و اقسام آن الهيات، رياضيات، طبيعيات، سير منزل، اخلاق و سياست مدن مى‌باشد. اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن زير عنوان حكمت عملى جاى مى‌گيرند.

اما غزالى در احياء علوم‌الدّين، اخلاق را در خانواده فلسفه اسكان نداده بلكه آن را در كنار فقه و تفسير نشانده و ماهيت آن را شرعى و محمود دانسته است.

بنابراين ابوعلى مسكويه و پيرو او يعنى خواجه نصير و غزالى دو جور نگرش به اخلاق داشته‌اند؛ به همين دليل اخلاق‌هاى آنها دو معناى كاملاً متفاوت دارد. اخلاقى كه در محيط فلسفه نوشته شده رنگ فلسفى دارد و اخلاقى كه در محيط تصوف و عرفان نوشته شده رنگ ديگر و اخلاقى كه در
فضاى آيات و احاديث، نگاشته شده ساختار شرعى خواهد داشت.

مبادى نظام اخلاقى

عالمان گذشته براى هر علم، هدف، موضوع، مسايل، تعريف و نيز مبادى در نظر مى‌گرفتند. مبادى تصورى و تصديقى، در واقع، زيربناها و ستون‌هاى هر علم است. اخلاق پژوهان مسلمان براى اخلاق هم مبادى در نظر گرفته‌اند. حال اين پرسش مطرح است كه مشرب‌هاى مختلف، چه تفاوت‌هايى در مبادى دارند؟ به عبارت ديگر هر كدام از مشرب‌ها چه مبادى براى نظام مطلوب خود تعريف كرده‌اند؟

به نظر ابن‌مسكويه تعريف و موضوع اخلاق و مبادى آن اين‌گونه است:

«إن المحصّل لأنفسنا خلقا تصدر به عنا الأفعال كلها جميلة و تكون مع ذلك سهلة علينا لاكلفة فيها و لا مشقة. و الطريق فى ذلك ان نعرف اولاً نفوسنا ما هى؟ و أىّ شى‌ء هى؟ و لأىّ شى‌ء أوجدت فينا؟ اعنى كمالها و غايتها و ما قواها و ملكاتها التى اذا استعملناها على ما ينبغى، بلغنا بها هذه الرتبة العالية. و لما كان لكل صناعة مبادى عليها تبتنى و بها تحصل و كانت تلك المبادى مأخوذة من صناعة اخرى و ليس فى شى‌ء من هذا الصناعات ان تبين مبادئ انفسها، كان لنا عذر واضح فى ذكر مبادى هذه الصناعة على طريق الاجمال و الاشارة بالقول الوجيز و ان لم يكن مما قصدنا له[٢٢].»

در توضيح ديدگاه ابن‌مسكويه، خواجه نصير چنين نوشته است:

«بدان! نفس انسانى را چگونه خلقى اكتساب توان كرد كه جملگى افعالى كه به ارادت از او صادر شود، جميل و محمود بود. پس موضوع اين علم نفس انسانى بود از آن جهت كه از او افعالى جميل و محمود يا قبيح و مذموم صادر تواند شد به حسب ارادت او؛ و چون چنين بود، اول بايد كه معلوم باشد كه نفس انسانى چيست و غايت و كمال او در چيست و قوت‌هاى او كدام است كه چون آن را استعمال بر وجهى كنند كه بايد كمال و سعادتى كه مطلوب
آنست حاصل آيد و آن چيزى كه مانع او باشد از وصول بدان كمال و بر جمله تزكيه و تدسيه او كه موجب فلاح و خبيث او شود كدام است؛ و اكثرا اين مبادى تعلّق به علم طبيعى دارد، اما از جهت آن كه اين علم در منفعت عام‌تر از آن علم است و از روى افادات شامل‌تر، حواله‌ى اين مقدمات به كلى به آنجا كردن مقتضى حرمان جمهور طالبان باشد. پس بر سبيل حكايت نمطى موجز كه در استحضار تصورات اين مطالب كافى بود تقرير داده آيد[٢٣].»

جملات فوق گوياى اين است كه اخلاق علمى داراى مبادى و مقاصد است. مبادى آن، بيرون از علم اخلاق، مثلاً در طبيعيات مورد بحث قرار مى‌گيرد. مبادى علم اخلاق در فلسفه‌ى اخلاق بررسى مى‌شود، هرچند در گذشته فلسفه اخلاق، دانشى مستقل نبوده است. به هر حال، خواجه تأكيد مى‌كند كه تعريف و حقيقت خلق آدمى در اخلاق مطرح مى‌شود. نيز مى‌گويد: «صناعت تهذيب اخلاق شريف‌ترين صناعت‌هاست.»

خواجه و ابن‌مسكويه همه‌ى مبادى علم اخلاق را مورد بحث قرار نداده‌اند، بلكه فقط به اثبات نفس، احصا و تعديد قواى نفس، خير و سعادت پرداخته‌اند. روش آنها در اين زمينه مثل علماى طبيعى است و روش فلاسفه‌ى اخلاق را پيش نگرفته‌اند. عالم طبيعى به اثبات و نفى نفس

مى‌پردازد و امروز فيلسوف اخلاق، «نفس» ثابت شده در روان‌شناسى يا فلسفه را به عنوان اصل موضوعى مى‌گيرد و به افعال اخلاقى انسان ربط مى‌دهد. وظيفه‌ى فلسفه‌ى اخلاق اثبات يا نفى نفس و تعديد قواى نفس نيست، بلكه وظيفه‌ى او تعيين ارتباط افعال اختيارى اخلاقى انسان با نفس است. به هر حال، هر بحث اخلاقى كه خارج از اكتساب فضايل و اجتناب رذايل باشد، خارج از علم اخلاق و در حيطه و مسؤوليت فلسفه‌ى اخلاق مى‌باشد.

مبادى علم اخلاق صرفا در فلسفه‌ى اخلاق بحث مى‌شود، نه در علوم ديگر. فلسفه‌ى اخلاق پل و واسطه‌اى است كه علم اخلاق را به علوم ديگر ربط
مى‌دهد؛ مثلاً نفس در طبيعيات اثبات شده است و فلسفه‌ى اخلاق با اثبات نفس و ربط نفس به افعال و ملكات اخلاقى (يعنى اثبات اين كه موضوع ملكات و مصدر افعال اختيارى انسان نفس است)، نفس را به عالم علم اخلاق مى‌آورد.

اما اين كه خواجه مى‌گويد اكثرا اين مبادى تعلّق به علم طبيعى دارد، اگر منظورش ربط و تعلّق مستقيم علم اخلاق به علم طبيعى باشد، درست نيست و اگر نظرش كل اخلاق (فلسفه و علم اخلاق) باشد، نظرى صائب خواهد بود.

مسكويه هم در كلام قبلى كه از او نقل شد و هم در اين عبارت: «الخلق حال للنفس داعية لها الى افعالها من غير فكر و لا روية[٢٤]»؛ همچنين خواجه در تعريف اخلاق كه قبلاً نقل شد، به تعريف علم اخلاق پرداخته‌اند؛ زيرا فضايل و رذايل ملكه‌اى و فعلى و اكتساب و اجتناب از محامد و رذايل را مطرح كرده‌اند و اين عين تعاريفى است كه از علم اخلاق ارايه مى‌شود؛ اما آنها وقتى مسايل و محتواى تعريف را آورده‌اند؛ مسايلى از فلسفه‌ى اخلاق را هم آورده‌اند.

مسكويه، همانند خواجه، مبادى را از مقاصد تفكيك نكرده و هر كدام را جداگانه مطرح ننموده است. بلكه كتابش شامل هفت مقاله است كه در مقاله‌ى اول، مبادى، يعنى بحث نفس (اثبات، جوهريت و تجرد نفس) را آورده و بقيه‌ى اين مقاله به مباحث علم اخلاق اختصاص يافته است. بحث خير و سعادت را نيز كه خواجه در مبادى آورده، مسكويه در چند مقاله (اول و سوم و پنجم) به طور پراكنده مطرح كرده است؛ و در هر هفت مقاله‌ى كتاب او هم مباحثى از علم اخلاق و هم فلسفه‌ى اخلاق وجود دارد. مناسب است لختى به عبارات غزالى بپردازيم و آنها را با عبارات مسكويه و خواجه مقايسه كنيم تا تفاوت‌هاى مبانى اين مشرب‌ها به دست آيد.

غزالى در دو كتاب مهم اخلاقى خويش، يعنى كيمياى سعادت و إحياء علوم‌الدّين، به مبادى و تعريف علم اخلاق و موضوع آن تصريح نكرده است. به عبادت ديگر، ابتداى كتابش را مثل فلاسفه به تعريف و تعيين موضوع و ذكر
مبادى اختصاص نداده است. ابو حامد از روش فلاسفه تبعيت نكرده، اما مجموعه ويژگى‌هايى را براى اخلاق در جاهاى مختلف إحياء علوم‌الدّين و كيمياى سعادت آورده كه با جمع‌آورى آنها مى‌توان تعريف و موضوع اخلاق مورد نظر او را استنباط كرد.

در مقدمه‌ى كيمياى سعادت از چهار عنوان (عنوان مسلمانى) ياد مى‌كند كه مى‌توان آنها را از مبادى علم اخلاق دانست و در دانش فلسفه‌ى اخلاق جاى داد: عنوان اول: «در شناختن نفس خويش»؛ عنوان دوم: «در شناختن حق سبحانه و تعالى»؛ عنوان سوم: «در معرفت دنيا»؛ در معرفت آخرت[٢٥].»

منظور غزالى اين است كه با معرفت اين چهار چيز، نام و عنوان مسلمانى پيدا كرده‌اى و مسلمان واقعى شدن محتاج به چهار عمل است كه دو تا از آنها ظاهرى و مربوط به اعضاء و جوارح آدمى است و دو تاى ديگر باطنى و مربوط به روح و روان انسان مى‌باشد. آن دو كه ظاهر است ركن‌هاى عبادات و معاملات مى‌باشد و آن دو كه مربوط به ضمير آدمى است و اخلاق انسان را مى‌سازد مهلكات و منجيات مى‌باشد.

غزالى اين چهار عنوان را هم مقدمه بر فقه (عمل بيرونى و ظاهرى) و هم مقدمه براى عمل باطنى و روحى انسان (اخلاق) مى‌داند البته تعبير او مبادى نيست. بلكه آنها را به عنوان مقدمه ذكر كرده است، ولى چون اين چهار عنوان، خود، فضايل، رذايل و مهلكات، منجيات نيستند و از طرفى ديگر به آنها ربط دارند، پس مى‌توان به تعبيرمنطقيون و فلاسفه آنها را از مبادى تصديقى علم اخلاق دانست.

ربط آن چهار عنوان با علم اخلاق بدين گونه است كه: براى عمل به فضايل و منجيات و اجتناب از مهلكات، ابتدا بايد آنها را شناخت و مصدر و محل وجودى آنها را دانست؛ و خودشناسى درست، معرفت به آنهاست.

اين صفات كه در باطن تو جمع كرده‌اند، بعضى صفات ستوران و بعضى
صفات ديوان و بعضى فرشتگان است، تو از جمله‌ى كدامى و كدام است كه آن حقيقت گوهر توست؟ چون اين ندانى سعادت خود طلب نتوانى كرد.[٢٦]»

به نظر غزالى، تهذيب نفس و تخلّق به اخلاق حميده، با خداشناسى هم مرتبط هست؛ چون اوست كه منشأ اوامر و نواهى است و فضايل و رذايل از ناحيه‌ى او هستى يافته‌اند و همه‌ى تلاش‌هاى انسان به سوى اوست و او مقصد اعلى است؛ و همچنين مظهر صفات جمال و جلال مى‌باشد كه الگويى براى انسان در كسب صفات است.

كسب صفات عالى اخلاقى و دورى گزيدن از اخلاق ناپسند، در اين دنيا و در اين ظرف انجام مى‌گيرد و خود اين ظرف جاذبه‌ها و كشش‌هايى دارد كه شناخت آن، تأثير زيادى در روند بهسازى انسان دارد.

دنيا وسيله، طريق و مركبى است كه انسان را به سوى آخرت مى‌برد و شقاوت يا سعادت او در آخرت بستگى به چگونه استفاده كردن از اين وسيله دارد.

آخرت انگيزه‌ى اصلى اعمال و محل پرداخت عقوبت‌ها و پاداش‌ها براى اعمال اخلاقى و جايگاه حضور دست‌آوردهاى انسان مى‌باشد؛ لذا شناخت آخرت هم در كنش‌ها و واكنش‌هاى اخلاقى آدمى تأثير دارد.

از ميان آنچه غزالى به عنوان مقدمه و عناوين مسلمانى ذكر كرده است و ما آن‌ها را جزء مبادى علم اخلاق دانستيم، معرفت آخرت و دنيا و خداشناسى به عنوان يك بحث در تهذيب الأخلاق و اخلاق ناصرى مورد بحث قرار نگرفته است. خودشناسى غزالى مانند معرفة النفس، تهذيب الأخلاق و اخلاق ناصرى نمى‌باشد. يعنى غزالى مانند آن‌ها به اثبات نفس، تجرّد نفس، جوهريت نفس و... نپرداخته است، بلكه بحث خود را در مجموعه‌اى از صفات، اعمال و ملكه‌ها مطرح كرده و در اين باب تعابيرى آورده كه مسكويه و خواجه نياورده‌اند، مثل دل و فطرت؛ و به هر حال خودشناسى را با خداشناسى ارتباط
داده است.

ابوحامد غزالى در إحياء علوم‌الدين، قبل از ورود در عبادات دو كتاب آورده: يكى «كتاب العلم» كه به تقسيم‌بندى علوم و فضيلت علم پرداخته و دوم كتاب قواعد العقائد كه مباحث كلامى مثل معرفت به خداوند و وحدانيت او و بخش‌هايى از اين قبيل را مطرح نموده است.

كتاب قواعد العقائد را مى‌توان با عنوان «خداشناسى» كيمياى سعادت، با عض نظر از اختلافات آن‌ها مشابه دانست و آن را به علم اخلاق ربط داد و جزء مسايل فلسفه‌ى اخلاق محسوب كرد.

همچنين غزالى از ده كتاب، ربع مهلكات اول را به قلب‌شناسى (كتاب شرح عجائب القلب) اختصاص داده و مباحث خودشناسى كيمياى سعادت را در سطحى عالى‌تر در اين كتاب مطرح نموده است. اين كتاب جزء مسايل علم اخلاق نيست، بلكه در خانواده‌ى فلسفه‌ى اخلاق جاى دارد.

كتاب‌هاى ديگر ربع مهلكات و منجيات، به فضايل و رذايل و چگونگى علاج و اكتساب آن‌ها پرداخته‌اند كه مشمول علم اخلاق مى‌باشند.

غير از آنچه در دو كتاب غزالى به عنوان فلسفه اخلاق آمده و ما ذكر كرديم، غزالى به مبادى تصورى علم اخلاق هم پرداخته؛ يعنى هرجا به واژه‌اى رسيده آن را تشريح مفهومى كرده تا تصورى از آن به دست آيد. البته روش غزالى تعريف حدى و رسمى مفاهيم نيست؛ يعنى اين گونه نيست كه جنس و فصل و اعراض آن‌ها را ذكر كند، بلكه حقيقت و ويژگى‌هايى از آن‌ها را ارايه مى‌كند.

مثلاً وقتى به خوف مى‌رسد مى‌نويسد: «حقيقت خوف: بدان كه خوف نيز حالتى است از احوال دل و آن آتش دردى است كه در دل پديد آيد و آن را سببى است و ثمره‌اى هست.»[٢٧]

او همه‌ى مهلكات و منجيات را تشريح مفهومى كرده و حقيقت آن‌ها را نمايانده است.

بخشى از كتاب اول ربع مهلكات به تبيين معنايى واژه‌هاى نفس، روح، قلب و عقل اختصاص يافته است:

«بيان معنى انفس و الروح و القلب و العقل و ما هو الوارد بهذه الأسامى: اعلم ان هذه الاسماء الاربعة تستعمل فى هذه الابواب و يقل فى فحول العلماء من يحيط هذه الاسامى و اختلاف معانى‌ها و حدودها و مسمّياتها، و اكثر الأغاليط منشوها الجهل بمعنى هذه الاسامى و اشتراكها بين مسمّيات مختلفة.»[٢٨]

اين گونه مباحث، بيان مبادى تصورى علم اخلاق است و جايگاه آن فلسفه‌ى اخلاق مى‌باشد. در بيان مبادى تصورى علم اخلاق، تفاوت‌هايى بين رويه‌ى غزالى و مسكويه هست كه نياز به تحقيق گسترده‌تر و مستقل دارد.

نتيجه اين كه در همه‌ى منابع فوق، مباحثى دال بر مبادى، يا به تعبير امروزى، زيرساخت‌هاى نظام اخلاقى هست، ولى تمايزها و تفاوت‌هاى عمده‌اى بين آن‌ها وجود دارد.

عناوين و سرفصل‌ها: اگر نظريه‌ى انطباق اسم با مسمى را هم قبول نداشته باشيم، باز مى‌توان گفت: عناوين و فهرست عناوين هر كتاب، تقريبا تابلوى تمام‌نما و بيانگر محتواى آن كتاب است. عناوين نشانه‌ى گرايش و علاقه‌ى مؤلف به طرح مباحث و مسايل خاصى است و مى‌توان از عناوين به ظرافت‌هاى فكرى مؤلّف پى برد. همچنين عناوين شكل و صورت هر نوشته را مى‌نمايانند.

كتاب‌هاى اخلاقى غزالى و مسكويه و خواجه اختلاف‌هايى در عنوان‌گزينى و سرفصل مباحث دارند كه تا اندازه‌اى گوياى دغدغه‌هاى فكرى آن‌ها و بيانگر مشرب‌هاى اخلاقى آنهاست. گاه مشاهده مى‌شود كه سرفصل‌هاى برخى از اين آثار با كتاب‌هاى ارسطو و افلاطون تشابه دارد و از آنها تقليد كرده است. البته
نمى‌توان گفت تقليد در همه‌ى مسايل بوده، بلكه خود اخلاق‌پژوهان مسلمان صاحب ابتكارهايى بوده‌اند.

در اين بخش، اخلاق ناصرى از خواجه نصير و تهذيب الأخلاق از مسكويه را در مقايسه با كيمياى سعادت و إحياء علوم‌الدّين غزالى بررسى مى‌كنيم.

نفس: نفس، سرفصل مهم در كتاب‌هاى مسكويه و خواجه است و عناوين فرعى مختلف مباحث مربوط به نفس در زير چتر نفس جاى گرفته‌اند. مسكويه در مقاله‌ى اول كتاب تهذيب الأخلاق چهار عنوان به نفس اختصاص داده است: تعريف النفس الانسانية؛ النفس ليست جسما و لا جزءاً من جسم؛ فضيلة النفس؛ قوى النفس و ما يتولّد عنها من الفضايل؛ و در مقاله‌ى دوم عناوينى را جهت توضيح نفس آورده است القوة العالمة و القوة العاملة؛ مراتب القوى و شرفها؛ الانسان؛ الملك و السبع و الخنزير.

خواجه نصير مباحث مربوط به نفس را در قسم اول كتابش در پنج فصل آورده است. مقالت اول: در تهذيب اخلاق: مبادى و مقاصد. قسم اول در مبادى و آن مشتمل است بر هفت فصل؛ فصل دوم: نفس انسانى كه آن را ناطقه خوانند؛ فصل سيم: تعديد قواى نفس انسانى و تميز آن از قوت‌هاى ديگر؛ فصل چهارم: انسان اشرف موجودات اين عالم است؛ فصل پنجم: نفس انسانى را كمالى و نقصانى هست؛ فصل ششم: كمال نفس در چيست؟

بعضى پژوهشگران بر اين باورند كه ابن‌مسكويه و خواجه اين مباحث را از افلاطون و ارسطو اخذ كرده‌اند.[٢٩] يعنى آنكه سرفصل‌ها و عناوين مباحث را برگرفته‌اند و خودشان به تحقيق بنيادى نپرداخته‌اند. به ويژه در مباحث نفس‌شناسى و اين كه نفس مصدر افعال آدمى و پايگاه حالات و ملكات است؛ از اين‌رو، مرتبط با اخلاق است.

غزالى در كتاب‌هاى فلسفى خود، مثل تهافت الفلاسفه، ديدگاه مشائى در مورد قواى نفس را پذيرفته و مى‌گويد: «در آن چيزى كه انكار آن واجب آيد
وجود ندارد و امورى است كه مشهود است و خدا عادت را به آن‌ها جارى فرموده است»[٣٠]؛ معتقد است كه در انسان موجودى عالى و مجرّد و غيرجسمانى وجود دارد، اما در كتاب‌هاى غيرفلسفى، شيوه‌ى پژوهش را عوض كرده و از اصطلاحاتى بهره گرفته كه در آثار فلسفى نيست. مباحث او درباره‌ى نفس در إحياء علوم‌الدّين و در كيمياى سعادت به گونه‌اى است و عناوين و اصطلاحاتى آورده كه با تهذيب الأخلاق و اخلاق ناصرى تفاوت دارد. از بين چهار جلد إحياء علوم‌الدّين، در جلد سوم، كتاب اول از ربع مهلكات به مباحث نفس اختصاص يافته و چنين نوشته است:

«كتاب شرح عجائب القلب: بيان معنى النفس و الروح و القلب و ما هو المراد بهذه الأسامى؛ بيان جنود القلب؛ بيان خاصية قلب الانسان؛ بيان مثل القلب بالاضافة الى العلوم الخاصة؛ بيان حال القلب بالاضافة الى اقسام العلوم العقلية و الدينية و الدنيوية و الاخروية؛ بيان تسلّط الشيطان على القلب بالوسواس و معنى الوسوسة و سبب غلبتها؛ بيان تفضيل مداخل الشيطان الى القلب؛ بيان سرعة تقلب القلب و انقسام القلوب فى التغير و الثبات.»

ابوحامد غزالى در كيمياى سعادت، عنوان اول مسلمانى را به شناختن نفس اختصاص داده و رؤس مطالبش بدين صورت است:

عنوان اول: در شناختن نفس خويش

فصل اول: كالبد ظاهر و معنى باطن؛ فصل دوم: شناخت حقيقت دل؛ فصل سوم: حقيقت دل؛ فصل چهارم: دل شهريار تن؛ فصل پنجم: لشكر دل؛ فصل ششم: فرمانروايى دل؛ فصل هفتم: ريشه‌هاى خوبى و بدى در آدمى؛ فصل هشتم: مراقبت حركات و سكنات خويش؛ فصل نهم: اصل آدمى گوهر فرشتگان است؛ فصل دهم: عجائب عالم‌هاى دل؛ فصل يازدهم: پيوند دل با عالم ملكوت؛ فصل دوازدهم: زاده شدن آدمى بر فطرت؛ فصل سيزدهم: شرف دل از
روى قدرت؛ فصل چهاردهم: حقيقت نبوت و ولايت؛ فصل پانزدهم: حجاب راه.

با اندك ملاحظه‌اى، تفاوت غزالى با مسكويه و خواجه در نما و صورت مباحث مربوط به نفس به دست مى‌آيد. غزالى مانند آنها به اثبات وجود نفس و اثبات جوهريت شياطين و تجرّد و باطن آن با براهين و قياس نپرداخته است، بلكه با الهام از آيات و روايات اولاً بيشتر از واژه‌هايى مثل قلب و دل استفاده كرده است؛ ثانيا با روش‌هاى خيلى ساده، نه براهين پيچيده و مشكل، خواننده را به بعد مجرد و الهى انسان توجه داده است.

به هر حال، نماى بيرونى نفس در دو كتاب تهذيب الأخلاق و اخلاق ناصرى يك صبغه دارد و عناوين آنها هماهنگ و همانند است، ولى نماى صورى ساختار مباحث نفس در كتاب‌هاى غزالى نسبت به آثار خواجه و مسكويه متفاوت است و حتى در يك تيتر و عنوان همانندى وجود ندارد.

خير و سعادت

بعد از نفس، خير و سعادت دومين عنوان قابل توجه در كتاب‌هاى اخلاقى است. خير و سعادت در نظر افلاطون و ارسطو از اهميت زيادى برخوردار است و كسانى كه با نگاه فلسفى و گرايش يونانى، به تحقيق و تأليف در عرصه‌ى اخلاق اسلامى پرداخته‌اند، به اين مقوله اهميت زيادى داده‌اند.

ابن‌مسكويه يك مقاله از مقالات هفت‌گانه‌ى كتابش را به اين مبحث اختصاص و عناوين زير را در آن مقاله مورد بحث قرار داده است:

الفرق بين الخير و السعادة؛ اقسام الخير؛ الله تعالى هو الخير الاولى؛ اقسام السعادة على مذهب ارسطوطاليس؛ السعادة على رأى بقراط و فيثاغورس و افلاطون و اشباههم؛ السعادة على رأى المحققين من الفلاسفة؛ السعادة القصوى؛ شروط تحصيل السعادة؛ السعيد لا يخرج من جو السعادة.

خواجه نصيرالدين طوسى در كتاب‌اخلاق ناصرى، فصل هفتم از قسم مبادى و فصل هشتم از قسم مقاصد را به خير و سعادت اختصاص داده است.
تيترهاى مباحث اين فصل‌ها اين‌گونه است: خير و سعادت و مطلوب از رسيدن به كمال آن، مراتب و اجناس سعادت.

ارسطو در كتاب نيكوماخوس، در بخش اول، در دوازده فصل به بررسى سعادت و خير پرداخته است. آنچه ارسطو در اين دوازده فصل آورده، الگويى شد تا بعداً فلاسفه‌ى مسلمان در كتاب‌هاى اخلاقى خودشان نيز به خير و سعادت بپردازند. البته فلاسفه‌ى اسلامى با هضم مطالب فلسفه‌ى يونانى در آموزه‌هاى اسلامى، رنگ و صبغه‌ى اسلامى به اين مباحث دادند. به همين جهت، براى پژوهشگران مشرب فلسفى اخلاق اسلامى ضرورى است. به مطالعه‌ى نيكوماخوس بپردازند تا نظريات امثال غزالى را بهتر بفهمند. ارسطو برخلاف افلاطون كه معتقد بود يك مثال خير وجود دارد كه تمام اشياء خوب از آن بهره‌مند مى‌شوند[٣١]، تحقيق خود را با بررسى طرح كلى تمام اشيايى كه به آنها خوب گفته مى‌شود آغاز مى‌كند و نتيجه مى‌گيرد كه واژه‌ى «خوب» معانى متعددى دارد كه هر يك از اين معانى را بايد جداگانه در محدوده‌ى حوزه‌ى كاربرد آن تعريف كرد. او معتقد است هر امرى غايتى دارد و خير، غايت نهايى امور است.[٣٢] امور جزئى، مثل فن لشكركشى يا پزشكى، غايت خيرى دارند[٣٣]. غير از اين‌ها خير اعلا هم وجود دارد كه منطبق و يكسان با غايت و مقصد علم اخلاق و سياست است زيرا اين دو علم شرافت دراند و علوم ديگر تابع آن دو هستند. غايت علم اخلاق سعادت فردى است و غايت سياست خير عمومى است.

ارسطو خير اعلا را با سعادت[٣٤] يكى مى‌داند و سعادت را به عنوان قواىطبيعى انسان، منطبق با فضيلت[٣٥] تعريف مى‌كند. در نظر ارسطو، خير يا خوبىعبارت است از: تحقق اهدافى كه انسان فطرتا در پى آن است و اين يعنى
ارضاى متعادل و معقول تمايلاتى كه انسان نام سعادت بر آن‌ها مى‌نهد، اما افلاطون معتقد بود خوب عبارت است از تشبيه به صورت محض - يا طرح كلى - خوبى كه به عنوان ملاك تمام احكام اخلاقى تلقى مى‌شود: اعمال با حق‌اند، قوانين با عدالت‌اند و مردم با فضيلت‌اند؛ نسبت به انطباقشان با طرح كمال مطلوب.

برخى سعادت را امرى ظاهرى و مشهود مى‌دانند و آن را در لذت يا در ثروت و يا در شرف مى‌پندارند. به اجمال مى‌توان گفت: سعادت براى يك فرد يك چيز و براى فرد ديگر چيز ديگرى است، حتى عقيده‌ى يك فرد براى تعبير موضوع سعادت تفاوت مى‌كند. هنگام بيمارى سعادت را در صحت و به هنگام فقر، آن را در غنا مى‌پندارد.[٣٦]

به نظر ارسطو، انسان خير را براى خير نمى‌خواهد بلكه براى سعادت مى‌خواهد، ولى سعادت را به خاطر خود سعادت مى‌جويد. پس سعادت متضمن تمام چيزهاست. بنابراين خير اعلى و سعادت عينيت دارند.[٣٧]

در فصل ششم از كتاب اول نيكوماخوس، ارسطو امتياز انسان را از حيوان بيان مى‌كند. ابتدا مى‌گويد: انسان با گاو و اسب و ساير حيوانات در حيات حسى شريك است، ولى انسان يك جنبه‌ى عقلانى دارد كه حيات تأملى و رفتار انسانى را به وجود مى‌آورد. بعداً مى‌نويسد: خير براى انسان عبارت است از فعاليت نفس بر وفق فضيلت، و در موردى كه فضايل متعدد است خير عبارت است از:

فعاليت نفس توأم با عالى‌ترين و كامل‌ترين فضايل (منظور او از كامل‌ترين فضايل همان سعادت است). او ادامه مى‌دهد كه خوشبختى و سعادت موقت براى سعادتمند شدن كافى نيست، بلكه سعادت بايد هميشگى و دائم باشد.[٣٨] سعادت عبارت است از فعاليت عقلانى توأم با كمال و فضيلت در تمام عصر.[٣٩]

ارسطو خير را به خير خارجى كه مربوط به بدن است و خير مربوط به نفس تعريف مى‌كند. به نظر ارسطو، خير خارجى، مكمل سعادت و علت معدهّ براى تحصيل سعادت است.[٤٠] در نظر ارسطو، جايگاه جدى براى خداوند و توحيد در سعادت آدمى وجود ندارد. البته درباره‌ى موهبت و مساعدت خدايان به انسان براى تحصيل سعادت حرف‌هايى دارد.

راجع به سعادت پس از مرگ، ارسطو نظر مساعدى ندارد؛ يعنى دقيقا معلوم نكرده كه بالاخره بعد از فوت، انسان، زندگانى و حيات سعادتمند يا شقاوت‌مندى خواهد داشت يا نه. تعريفى كه براى سعادت آورده صرفا اين دنيايى است.

او بحث سعادت پس از مرگ را در فصل يازدهم كتاب اول طرح كرده است. تعريفى كه ارسطو از سعادت ارايه مى‌دهد. از آن زمان به بعد مشهود شده است. وى مى‌گويد: «سعادت فعاليت نفس در انطباق با فضيلت كامل است.» اين تعريف قرن‌ها براى فلاسفه سرچشمه‌ى ابهام و حيرت بوده و شروح و تفاسير گوناگونى درباره‌ى آن عرضه شده است. يكى از تفاسيرى كه مورد پسند واقع شده - هر چند تنها تفسير موجه نيست - اين است: ارسطو اصرار مى‌ورزد كه سعادت چيزى ايستا و ساكن نيست، بلكه نوعى فعاليت است. منظور وى از اين گفته كه سعادت ساكن و ايستا نيست چيست؟ آدميان مايلند سعادت را امرى بدانند كه با طى طريق به آن مى‌توان رسيد. در نظر اينان، سعادت، هدف و مقصد ثابت معينى است كه اگر ما به راه و روش معين رفتار كنيم به آن نايل مى‌شويم، اما اين درست همان چيزى است كه ارسطو انكار مى‌كند. سعادت فعاليت است: خوردن، مهر ورزيدن، كار كردن و غيره، اگر به نحو خاصى انجام گيرد، سعادت ناميده مى‌شود.[٤١]

در كلمات ارسطو ديديم كه او آزادانه اعلام مى‌كند هدف زندگى، خير فى
ذاته نيست، بلكه سعادت و خوشبختى است؛ زيرا ما سعادت را به‌خاطر نفس مى‌جوييم نه براى چيز ديگر، در صورتى كه لذت و شرافت و علم را براى صورتى مى‌خواهيم كه خيال مى‌كنيم مى‌تواند ما را به سوى سعادت رهبرى كند.

او تعريف سعادت به خير مطلق را توضيح واضحات مى‌داند. مطلوب آن است كه تعريف روشنى از حقيقت سعادت و وسائلى كه ما را به آن مى‌رساند ارايه دهيم؛ با تشخيص ما به الامتياز انسان از ديگر اشياء؛ زيرا بايد چنين فرض كرد كه سعادت انسان در آن است كه صفات و استعدادات و وظايف خاص انسانى را به حد كمال برساند. حال بايد متوجه بود كه بالاترين صفت ممتاز و خاص انسان نيروى تفكر اوست و به اين وسيله است كه او از همه‌ى حيوانات گذشته و بر مقام آن‌ها دسترسى و تسلّط پيدا كرده است، و هرچه اين قدرت بالاتر برود، مزيت و برترى او بيشتر خواهد گرديد. پس شرط اساسى سعادت، زندگى عقلانى است كه قدرت و افتخار خاص انسان است، بقيه، شرايط و اسباب معده محسوب مى‌شوند.[٤٢]

غرض از نقل كلمات ارسطو اين بود كه اهميت مبحث خير و سعادت در نظام اخلاقى يونان معلوم شود. همين مباحث در جهان اسلام هم مطرح شده و فلاسفه‌ى مسلمان نظام اخلاقى خويش را بر همين اساس پى‌ريختند. اما غزالى در كيمياى سعادت و احياء علوم‌الدين هيچ عنوانى را به خير و سعادت اختصاص نداده است و اين بحث كه در كتب اخلاقى فلاسفه يك مشغله‌ى بزرگ و يك محور اساسى محسوب مى‌شود، در كتاب‌هايى مثل دو كتاب فوق، با سكوت همراه است. البته او در لابلاى برخى ابحاث سخنى از خير يا سعادت آورده است، ولى اين بحث در نظر او اساسى و ركن به حساب نمى‌آمده است.

فضايل و رذايل:

فضايل و رذايل سرفصل مهم ديگر در كتاب‌هاى اخلاقى مسلمانان است. مشرب اخلاق فلسفى، مثل كتاب‌هاى تهذيب الأخلاق و اخلاق ناصرى به مبحث فضايل و رذايل و ملاك آن‌ها، اجناس و انواع آن‌ها و ربط آن‌ها به قواى نفس محوريت داده است. بخش معتنابهى از كتاب‌هاى اين مشرب راجع به اين مبحث است؛ حتى عناوين زيادى در اين كتاب‌ها به اين بحث اختصاص يافته است. مثلاً يك سوم كتاب تهذيب الأخلاق در اين‌باره است. ريشه و پيشينه‌ى تاريخى اين بحث، نيكوماخوس ارسطو و محاورات افلاطون است.

اما مشرب اخلاق دينى و پژوهشگرانى مثل غزالى، محورى به نام فضايل و رذايل درنظر نگرفته و عنوانى به اين نام نياورده‌اند و عناوين و سرفصل‌هاى كتاب‌هاى احياء و كيميا، نظام و صورتى ديگر دارد.

نتيجه آن كه نماى بيرونى كتاب‌هاى تهذيب الأخلاق و اخلاق ناصرى نسبت به كيمياى سعادت و احياء علوم‌الدين خيلى تفاوت دارد، آن‌ها دو ساختمان با دو نماى كاملاً متفاوت ساخته و دو نظام با دو صورت متغاير ارايه كرده‌اند. اين تفاوت‌ها، ريشه در رويكرد آنان به دين و فلسفه و گرايش‌هاى فكرى آن‌ها دارد.

جايگاه اخلاق:

در طبقه‌بندى علوم، هر كدام از پژوهشگران اخلاق، از مسكويه و غزالى تا دوره‌ى جديد، جايگاه ويژه‌اى براى علم اخلاق در تقسيم‌بندى دانش‌ها در نظر گرفته‌اند. رده دادن به اخلاق نشانگر اين است كه آن‌ها چگونه به اخلاق نگريسته و اخلاق را در كجاى تقسيم‌بندى خود جاى داده‌اند. جاى اخلاق در تقسيم و طبقه‌بندى علوم نشانگر منزلت آن است.

اخلاقى كه به دست فيلسوف نوشته شده و آن را در خانواده‌ى حكمت پرورانده است، نظام و صبغه‌ى ويژه‌اى دارد. رنگ اين اخلاق فيلسوفانه و با علومى مثل طبيعيات و سياست مدن قرابت بيشترى دارد[٤٣] تا با فقه، قرآن و
حديث. در سويى ديگر، اخلاقى كه به دست امثال غزالى ساخته شده، چون در يك محيط علمى و تقسيم‌بندى ديگرى از علوم مطرح شده، ساختار ديگرى دارد و خويشاوندى آن با فقه و حديث و قرآن بيشتر است.[٤٤]

فلاسفه، اخلاق را شاخه‌اى از حكمت مى‌دانستند. طبقه‌بندى ارسطو و پيروان يونانى او اينست كه علوم به دو دسته ى نظرى و عملى و نظرى به الهيات، رياضيات و طبيعيات و عملى به اخلاق و تدبير منزل و سياست مدن منقسم مى‌شوند.[٤٥]

در جهان اسلام اين تقسيم با تفاوت‌هاى جزئى توسط يعقوب بن اسحاق كندى (١٨٥-٢٦٠ق) و فارابى (٢٥٨-٣٣٩ق) و ابن‌سينا (٣٧٠-٤٢٨ق) بيان شده است و آن‌ها همان طبقه‌بندى ارسطو را بسط داده و فروعات ديگرى براى آن آورده‌اند.[٤٦]

به هر حال، فلاسفه‌ى مشاء از نگاه فلسفه به اخلاق نگاه مى‌كردند و آن را در كنار تدبير منزل و سياست مدن قرار مى‌دادند. به همين جهت، گاهى مسايل تدبير منزل را به خانه‌ى اخلاق مى‌آورند؛ مثل تأديب و تربيت بچه كه مسكويه در تهذيب الأخلاق مورد بررسى قرار داده است. آنان ربط وثيقى بين اخلاق و سياست برقرار مى‌كردند، چون سياست زمينه‌ساز و فراهم آورنده‌ى شرايط لازم براى تهذيب الأخلاق است. صاحبان اين رويه، اصول و مبادى خود را از حكمت نظرى دريافت مى‌دارند نه از منابع ديگر. با اين وصف، شكل و صورت و نظام اين نوع اخلاق ويژگى خاصى دارد، چون در خانه‌ى فلسفه رشد و نمو كرده است.

كتاب تهذيب الأخلاق و تطهير الاعراق، فقط در مورد يك قسم حكمت عملى، يعنى اخلاق، نوشته شده و از دو قسم ديگر حكمت عملى خالى است. اخلاق ناصرى كه ترجمه و تحرير تهذيب الأخلاق است، دو قسم ديگر حكمت عملى، يعنى خانه‌دارى و كشوردارى را هم آورده است. خواجه در اين مورد مى‌گويد:

«هرچند آن كتاب (تهذيب الأخلاق) مشتمل بر شريف‌ترين بخش حكمت عملى است، اما از دو قسم ديگر، يعنى حكمت مدنى و حكمت منزلى، خالى است.[٤٧]»

ابن‌مسكويه در تهذيب الأخلاق دو بحث مهم ديگر را كه جزء مسايل تدبير منزل و سياست مدن است مطرح كرده كه عبارت‌اند از: اخلاق احداث و تأديب آن‌ها كه به بحث‌هاى چگونگى تهذيب اطفال، تعليم آداب غذا خوردن، لباس پوشيدن و در مجلس نشستن مى‌پردازد.[٤٨]

البته غزالى هم در جلد سوم احياء علوم‌الدّين تحت عنوان: بيان الطريق فى رياضة الصبيان فى اول نشؤهم و وجه تأديبهم و تحسين اخلاق[٤٩] به اين بحث پرداخته است؛[٥٠] ولى نگاه غزالى كاملاً متخذ از آيات و روايات است؛ در حالى كه تربيت فلاسفه از تجربيات پزشكى و عرف مردم اخذ شده است.

مبحث دوم مورد توجه اخلاق پژوهان فيلسوف، محبت است. مسكويه در مقاله‌ى پنجم تهذيب الأخلاق به محبت پرداخته است. اين محبت صبغه‌ى اجتماعى دارد[٥١] و به معناى تعاون اجتماعى است:

«قد سبق القول فى حاجة بعض الناس الى بعض و تبيين أن كل واحد منهم يجد تمامه عند صاحبه و ان الضرورة داعية الى استعانة بعضهم ببعض، لان الناس مطبوعون على النقصانات و مضطرون الى تماماتها.»[٥٢]

به همين سبب، خواجه اين مبحث را در حكمت مدنى آورده است. عنوان خواجه چنين است: «فضيلت محبت كه قوام ارتباط اجتماعات به آن است و اقسام آن.»[٥٣]

منظور آن است كه محبت اجتماعى كه بحثى از مباحث علم سياست و جامعه‌شناسى است توسط مسكويه در اخلاق آمده است؛ اين به جهت همسايگى اخلاق و سياست مدن است.

البته غزالى هم بابى راجع به محبت دارد و آن را در اصل نهم از ربع منجيات كتاب كيمياى سعادت آورده است، ولى منظور او حبّ و دوستى خداوند است: «اصل نهم در مبحث و شوق و رضا: بدان كه همه‌ى اهل اسلام را اتفاق است بر آن كه دوست داشت خداى تعالى فريضه است و خداى تعالى مى‌گويد يحبّهم و يحبّونه.»[٥٤]

از جمله نكات مهمى كه در آشكار ساختن چهره‌ى اخلاق فيلسوفانه تعيين كننده است، نكته‌اى است كه خواجه در اخلاق ناصرى به آن اشاره نموده است. خواجه در تقسيم حكمت عملى مى‌نويسد: «و اما حكمت عملى، و آن دانستن مصالح حركات ارادى و افعال صناعى نوع انسانى بود بر وجهى كه مؤدّى باشد به نظام احوال معاش و معاد ايشان؛ و آن هم منقسم شود به دو قسم: يكى آنچه
راجع بود با هر نفسى به انفراد و ديگر آنچه راجع بود با جماعتى به مشاركت...

بايد دانست كه مبادى مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر كه مقتضى نظام امور و احوال ايشان بود، در اصل يا طبع باشد يا وضع. اما آنچه مبدأ آن طبع بود» آن است كه تفاصيل آن مقتضاى عقول اهل بصارت و تجارب ارباب كياست بود و به اختلاف ادوار و تقلّب سير و آثار، مختلف و متبدّل نشود و آن اقسام حكمت عملى است كه ياد كرده است؛ و اما آنچه مبدأ آن وضع‌بود، اگر سبب وضع اتفاق رأى جماعتى بود بر آن آن، را آداب و رسوم خوانند و اگر سببْ اقتضاى رأى بزرگى بود؛ مانند پيغمبرى يا امامى، آن را نواميس الهى گويند؛ و آن نيز سه صنف باشد: عبادات، و مناكحات و معاملات، و حدود و سياسات. اين نوع علم را علم فقه خوانند و چون مبدأ اين جنس اعمال مجرد طبع نباشد، وضع است به تقلّب احوال و تغلّب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدّل ملل و دول در بدل افتد و اين باب از روى تفضيل خارج افتد از اقسام حكمت. چه نظر حكيم مقصور است بر تتبّع قضاياى عقول و تفحّص از كليات امور كه زوال و انتقال بدان متطرّق نشود و به اندراس ملل و انصرام دول مندرس و متبدّل نگردد.[٥٥]»

نگرش خواجه به اخلاق اين است كه اخلاق در طبع انسان‌ها وجود دارد و وظيفه‌ى عقل كشف آن‌هاست و به همين جهت ربطى به شرع و پيامبران ندارد، و اخلاق چون طبعى است نه وضعى، پس تغيير و تبدّل در آن راه ندارد، يعنى ثابت و جاودانه است و احكام اخلاقى زوال‌پذير نمى‌باشند. به همين جهت است كه گفته‌ها و آراى يونانيان و ارسطو بدون تغيير و جاودانه است و براى خواجه حجيت دارد؛ و نيز به همين جهت اخلاق را در محدوده‌ى شرع نديده است. بالاخره ذهنيت خواجه در مورد اخلاق باعث شده نما و آرايش خاص به اخلاق بدهد كه با آرايش نظامى اخلاقى غزالى تفاوت‌هاى زيادى دارد؛ و چون غزالى اخلاق را در حيطه‌ى شرع نگاه مى‌كرده است، سزاوار است نظر غزالى را
نقل و مورد بررسى قرار دهيم.

غزالى مقدمه‌ى كتاب كيمياى سعادت را با عنوان «مسلمانى» و ذيل چهار عنوان: شناخت نفس، شناخت حق تعالى، معرفت دنيا و معرفت آخرت آغاز مى‌كند و سپس به اركان مسلمانى مى‌پردازد؛ و حقيقت آن را نيز در چهار ركن (عبادات، عادات، مهلكات و منجيات) و هر ركن را در ده اصل نقل و بررسى مى‌كند.

غزالى عمده‌ى مباحث اخلاقى را در دو ركن مهلكات و منجيات آورده است. طرح غزالى در تبويب و تنظيم مباحث اخلاقى، جديد و ابتكار ويژه‌ى اوست و سابقه‌ى قبلى ندارد. از اين حيث مى‌توان او را در اخلاق يك مجدّد دانست؛ چون طرح و رويه و مشرب جديدى را در اخلاق تأسيس كرده است.

غزالى در إحياء علوم‌الدين مى‌نويسد: «آنچه مرا بر آن داشت كه كتاب را بر چهار ربع تقسيم كنم دو چيز بود:

احدهما: و هو الباعث الاصلى ان هذا الترتيب فى التحقيق و التفهيم كالضرورة لان العلم الذى يتوجه به الى الاخرة ينقسم الى علم المعاملة و علم المكاشفة، و اعنى بعلم المكاشفة ما يطلب منه الكشف المعلوم فقط، و اعنى بعلم المعاملة ما المكاشفة التى لا رخصة فى ابداعها الكتب. ثم المعاملة ينقسم الى علم ظاهر اعنى العلم باعمال الجوارح، و الى علم باطن اعنى العلم باعمال القلوب و الجارى على الجوارح ما عادة او عبادة و الوارد على القلوب التى هى بحكم الاحتجاب عن الحواس من عالم اما او محمود او مذموم.

فالواجب انقسم هذا العلم الى شطرين ظاهر و باطن و الشطر الظاهر المتعلق بالجوارح انقسم الى مذموم و محمود فكان المجموع اربعة اقسام.

الباعث الثانى: انى رأيت الرغبة من طلبه اعلم صادقة فى الذى صلح عند من لا يخاف الله سبحانه و تعالى المتدرع به الى المباهات و الاستطهار بجاهد و منزله‌د فى المنافسات و هو مرتب على اربعة ارباع و المتزيى بزىّ المحبوب محبوب.[٥٦]»

بنابراين انگيزه‌ى غزالى يكى ضرورى بودن اين تقسيم‌بندى و ديگر تقليد و پيروى از فقه مى‌باشد.

فقها ابواب فقه را در چهار دسته محصور كرده‌اند: عبادات، عقود، ايقاعات و سياسات. در وجه اين حصر چنين گفته شده است: مسايل فقهى يا به امور آخرت مربوط است و اين قسم، عبادات است؛ يا به امور دنيا مربوط است، در اين صورت يا به لفظ و عبارت نياز دارد يا نه؟ آن كه نياز دارد. اگر نياز از دو طرف باشد، قسم عقود است؛ مانند: بيع و صلح، و اگر از يك طرف كافى باشد، قسم ايقاعات است؛ مانند: طلاق و عتق، و اگر نياز به عبارت و لفظ نباشد قسم احكام و سياسات (جزائيات اسلام حدود و ديات) است.[٥٧]»

غزالى انگيزه‌ى اول خود را ضرورى و بديهى بودن تقسيم‌بندى‌اش ذكر كرد؛ چون كه علوم آخرت گرا را به دو دسته‌ى مكاشفه‌اى و معامله‌اى تقسيم كرد. يعنى علوم يا قابل انتقال و تفهيم و تفاهم هستند و يا نيستند. به عبارت ديگر، علوم يا وابسته به تجربيات شخصى و درونى انسان‌ها هستند و به الفاظ و عبارات در نمى‌آيند، و يا با الفاظ و تعبيرات مى‌توان آن‌ها را بيان كردو به اقتضاى آن‌ها عمل نمود.

بيان غزالى در كيمياى سعادت نيز مثل احياء علوم‌الدّين است:

«اركان معاملات مسلمانى چهار است: دو به ظاهر تعلّق دارد و دو به باطن. آن دو كه به ظاهر تعلّق دارد: ركن اول گذاردن فرمان حق است كه آن را عبادت گويند. ركن دوم: نگاه داشتن ادب است اندر حركات، سكنات و معيشت كه آن را معاملات گويند؛ و اما آن دو كه به باطن تعلّق دارد: يكى پاك كردن دل است از اخلاق ناپسنديده چون خشم و بخل و حسد و كبر و عجب و ريا كه اين اخلاق را مهلكات گويند و عقبات راه دين گويند: و ديگر ركن، آراستن دل است به اخلاق پسنديده چون صبر و شكر و محبت و رضا و رجا و توكل كه آن را منجيات گويند.[٥٨]»

غزالى بحث مفصلى راجع به تقسيم‌بندى علوم در إحياء علوم‌الدّين دارد.[٥٩]

نتيجه آن كه چون غزالى اخلاق را جزء علوم معامله‌اى مى‌دانسته و از طرف ديگر، اخلاق را در خانواده‌ى علوم آخرت‌گرا آورده و در كنار عبادات و معاملات جاى داده و از منابع قرآنى و روايى براى تحليل مسايل آن كمك گرفته است، معتقد است: اخلاق همه زوايا و ابعاد انسانى را فرا مى‌گيرد؛ چون شرع، تعاليم اخلاقى‌اش گسترده است، لذا صبغه و صورت اخلاقى غزالى تفاوت زيادى با نظام اخلاقى فلاسفه دارد.

نتيجه‌گيرى:

بخشى از فرهنگ اسلامى، مباحث اخلاقى است. تلاش‌هاى زيادى براى نظام‌مند ساختن اين مباحث انجام يافته است. تاريخ فرهنگ اسلامى شاهد اين تلاش‌هاست. از سوى ديگر، ديدگاه‌هاى اخلاق‌پژوهان مسلمان تحولات زيادى تا به امروز داشته است. به طورى كه گاه اين ديدگاه‌ها، آن چنان متفاوت و متمايز شده‌اند كه به يك مشرب اخلاقى تبديل شده‌اند. از اين‌رو، مى‌توان گفت در درون نظام اخلاقى اسلام، چند مشرب تولّد يافته و تا به امروز ادامه حيات داده است.

اين مقاله به روش كاوش درونى به مطالعه‌ى نظام اخلاقى اسلام، البته فقط در قلمرو تفاوت‌هاى مشرب‌ها پرداخت و با بررسى قله‌هاى اخلاق مثل آراى اخلاقى ابوعلى مسكويه و غزالى تلاش جديدى براى يافتن تمايزها نمود تا از اين رهگذر به مشرب‌ها دست يابد، آن‌گاه بتواند اين نظام را بفهمد. به عبارت ديگر، روش اين مقاله استقرايى و بررسى از پايين به بالا است. البته جستجوى استقرايى خود را در تاريخ نمى‌برد، بكه به درون كتاب‌هاى اخلاقى مهم و
لايه‌هاى افكار اخلاق‌پژوهان سرآمد مى‌رود.

به دليل اين كه اين روش پژوهش در عرصه‌ى اخلاق كمتر اجرا شده، به نظر مى‌رسد روش و رهيافت‌هاى اين مقاله جديد باشد و نياز به تأملات فراوانى دارد تا پخته‌تر شود. از اين‌رو، استدعا دارد كه ارباب قلم و خرد، راهنماى نگارنده باشند و با نقد خود اين مقاله را استحكام بخشند. بلكه با سامان‌دار شدن نظام اخلاقى اسلام، اخلاق مسلمانان به عنوان يك دغدغه‌ى همگانى كمال يابد.