آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥

مُقاتل: مفسّر بزرگ ، محدّث و متكلم مطرود
ژيليو کلود

##ترجمه فاطمه تهامى## (تفسير مقاتل بن سليمان) از جمله تفاسير مهم و كهن برجاى مانده است. اين تفسير بدان گونه كه از اشارت نويسنده مقاله نيز پيداست (پاورقى, شماره١) سال هاست كه به همت دكتر عبدالله شحاته مقابله تصحيح و تحقيق شده و در مصر به چاپ رسيده اما اجازه نشر نيافته است. يكى از ناشران لبنانى به نسخه اى از آن دست يافته و در تعداد محدودى تفسير مقاتل را به گونه افست نشر داده است. نوشته آقا ژيليو, مقاله اى است محققانه با تتبعى وسيع و درخور و با نگاهى كه خاورشناسان به پژوهش هايى از اين دست دارند; بدين سان روشن است كه ما نه با برخى از گزارش هاى او همسو هستيم و نه با برخى از نتيجه گيرى هاى وى. از جمله باور هشام بن سالم جواليقى به تجسم به نقل از شهرستانى.
برگردان مقاله با توجه به ارجاعات بسيار آن و محتواى تخصصى آن از دشوارى ويژه اى برخوردار بود. از سركار خانم دكتر فاطمه السادات تهامى كه اين مقاله را به شيوايى و استوارى ترجمه كردند و در اين برگردان رنج گرانى را تحمل كردند, سپاسگزاريم و اميدواريم براى خوانندگان و محققان و قرآن پژوهان در آشنايى با متنى بس كهن و انديشه هاى مفسرى تأثيرگذار و ديدگاهى از ديدگاه هاى خاورشناسان و نوع نگاه و پژوهش آنان سودمند افتد. آينه پژوهش
انتشار متنِ كامل تفسير مقاتل بن سليمان١ (م١٥٠/٧٦٧) انگيزه اى گرديد تا بر مسئله اتهام وى به تجسيم و تشبيه ـ چنان كه در شرح احوال بدعتگذاران مسلمان و عموماً در ادبيات كلامى وارد شده ـ نظرى اندازيم.
هدف اين بررسى, محدود است. در اين مقال, تصويرى را كه سنّت گرايان, بدعت نگاران و متكلمان با داورى هاى متناقض و متباين خود از وى ترسيم كرده اند, برنمى گيريم, زيرا اين كارى است كه پيشتر شده است.٢ همچنين فرض مى كنيم كه [مخاطبان] با مطالعات پُل نويا درباره تفسير رمزى و معنوى مقاتل ـ كه در ارتباط با تحولات بعدى زبان عرفانى است ـ آشنايى دارند,٣ و از كار جان ونزبرو٤ درباره منابع و روش هاى تفسيرى نوشتار مقدس نيز ـ هرچند صرفاً به بررسى تفسير مقاتل اختصاص ندارد ـ آگاهند. و بالاخره, بررسى برخورد مقاتل با افسانه هاى كتاب مقدس را به مقاله اى ديگر وا مى گذاريم و در اين جا, تنها در حدى كه مستقيماً به يك مسئله كلامى مربوط مى شود, بدان خواهيم پرداخت. اما پيش از آن كه به بحث درباره مسائل كلامى ـ به ويژه مسائل مربوط به صفات الهى ـ بپردازيم, چاپ حاضر اين متن را معرفى و نكاتى را درباره نقل و روايت هاى تفسير مقاتل ـ كه متأسفانه ويراستار مصرى بدان نپرداخته ـ بيان مى كنيم.٥ ا. روايت ها و نقلِ تفسير مقاتل
ما از اين تفسير, سه روايتِ اصلى و چند روايت ـ كه فرعى اند و يا اين جا و آن جا ذكر شده اند ـ مى شناسيم. ١. روايتِ متن چاپ شده
مناسب مى نمايد در سلسله راويان اين روايت, مواردى تصحيح گردد و هويت برخى از رجال آن تعيين شود:
١.الف. قاضى ابوبكر محمد بن عقيل بن زيد شهرزورى(؟); شايد پدرِ ابواسحاق ابراهيم بن محمد بن عقيل شهرزورى, فقيه شافعى و خطيب دمشق (م٤٦٨/١٠٧٦)٦ باشد.
١. ب. قاضى ابوعبدالله محمد بن على بن زادلج (ضبط آن مطمئن نيست).٧
١.ج. عبدالخالق بن حسن: ابومحمد سقطى معدّل كه به ابن ابى رؤبا (م٣٥٦/٩٦٦)٨ معروف است.
١.د. ابومحمد عبدالله٩ بن ثابت بن يعقوب مقرئ تَوَّزى (و نه ثَوْرى) (متولد ٢٢٣/٨٣٧, م.٣٠٨/٩٢٠); او تفسير مقاتل را نزد پدرش (در مدينه) به طريق سماع دريافت كرد.١٠
١.هـ. پدرش= ثابت بن يعقوب بن قيس توّزى.١١
١.و. هذيل بن حبيب ابوصالح دندانى (م بعد از ١٩٠/٨٠٥):١٢ عبدالله بن ثابت مى گويد كه در كتابِ (تفسير مقاتل) [متعلق] به پدرش نوشته اى ديده حاكى از آن كه وى اين كتاب را از هذيل, در بغداد (درب السدرة) به سال ١٩٠/٨٠٥ شنيده است.١٣
ـ مقاتل
شحاته, دو موضوع را ـ همچون بسيارى ديگر مورد بحث قرار نداده و روشن نكرده است. اين هردو, در مورد نسخه خطى [موجود در الازهر] است. در واقع, اين نسخه (تماماً يا بخشى از آن؟) روايتِ ابويعقوب اسحاق بن ابراهيم بن خليل جَلاّب است.١٤ ما شخصيتى با همين نام مى شناسيم (م.٣١٤/٩٢٦ يا ٣٢٠/٩٣٢) كه در بغداد مى زيسته است,١٥ و اگر مراد همو باشد, مى بايد به جاى (١.د) و يا در بدترين حالات, به جاى (١.ج) قرار گيرد. اما اگر مى بايد روايت را به مفهوم نقلِ بى واسطه از مقاتل دانست, [بايد گفت] نمى دانيم اين شخص كيست, مگر آن كه فرض كنيم وى, متطابق با (٢.ج) (كه بعداً ذكر مى شود) است و يكى از ناسخان, نام او را با اسم يك محدث معروف, يعنى جلاّب, تكميل كرده است! البته اين تطابق با (٢.ج) به نظر ما چندان مقرون به حقيقت نمى نمايد.
موضوع دوم درباره سندى است كه حداقل دوبار در همين نسخه آمده است:
ابوجعفر محمد بن هانى/ ابوالقاسم حسين بن عون/ هذيل/ مقاتل; يا محمد/ ابوالقاسم/ هذيل/ ابوبكر بن عبدالله هذلى/ عكرمه (م١٠٥/٧٢٣).١٦ ما نتوانستيم محمد بن هانى و حسين بن عون را شناسايى كنيم. در مورد شخص اخير, با توجه به سند كه بخشى از آن هُذلى است, مى توان چنين پنداشت كه وى از اخلاف عون بن عبدالله هذلى مسعودى (م بعد از ١١٠/٧٢٨)١٧ است.
ثعلبى (م٤٢٧/١٠٣٥) در مقدمه تفسير خود, سه طريق نقل ارائه مى دهد:
نخستين آنها طريق هذيل است كه جز در (١.الف) و (١.ب) مطابق با تفسيرِ منتشر شده است. در اين طريق, به جاى (١.الف), ثعلبى و به جاى (١.ب), ابواسحاق ابراهيم بن محمد بن ابراهيم بن مهران اسفراينى مهرجانى (م٤١٨/١٠٢٧)١٨ واقع شده اند. در واقع, شخص اخير درس هاى عبدالخالق بن ابن رؤيا (مذكور در ١.ج) را شنيده است.١٩ ٢. روايت موسوم به ثعلبى
طريق دوم, طريق ثعلبى (اين جا: اسحاق بن ابراهيم) است:
٢. الف. ابوالقاسم حبيبى, يعنى ابن حبيب نيسابورى: حسن بن محمد بن حسن بن حبيب (م٤٠٦/١٠١٥)٢٠
٢.ب. ابوالقاسم عبدالله بن مأمون؟
٢.ج. ابوياسر عمار بن عبدالمجيد, وى احتمالاً همان عمار بن عبدالمجيد است كه در يكى از اِسنادهاى كتاب رونق القلوب, اثر عمر سمرقندى واقع شده كه J. Van Ess درباره آنها تحقيق كرده است.٢١
٢.د. احمد بن عبدالله. احتمالاً مراد, ابوعلى بن عبدالله بن خالد جويبارى هروى, ملقب به سُتّوق است. وى محدثى مذموم است و مى گفته اند كه به سود ابن كرّام (م٢٥٥/٨٦٩) حديث جعل مى كرد. او از سفيان بن عيينه (م١٩٦/٨١١) روايت مى كند و اين به لحاظ زمانى مى تواند مناسب باشد.٢٢
٢.هـ. اسحاق بن ابراهيم ثعلبى(؟)٢٣
ـ مقاتل ٣. روايت ابوعصمة
نام ابوعصمه از نظر مؤلفان متقدم, مشكل آفرين است. مراد از ابوعصمه, نوح بن ابى مريم قرشى الجامع, قاضيِ مرو= يزيد بن جعونة است,٢٤ اما با نام نوح بن جعونه نيز شناخته مى شود.٢٥ پدرش, زردشتى بود, اما وى نزد ابوحنيفه فقه آموخت٢٦ و اگرچه او را به عنوان يك كارشناس و مرجع در فقه ابوحنيفه مى شناسيم, ليكن به اتهام جعل حديث, مورد انتقاد است. ابوعصمه, تفسير كلبى را نيز نقل كرده است.
٣.الف. ابوالقاسم حبيبى (=٢.الف)
٣.ب. عبدالله بن احمد بن صدّيق (به طريق سماع در مرو), ابومحمد مروزى دَنْدانقانى٢٧
٣.ج. ابورجاء محمد بن حمدويه (السِّنجى الهورقانى), مؤلف تاريخ مرو (م٣٠٦/٩١٨)٢٨
٣.د. احمد بن جميل (ابويوسف مروزى, م٢٣٠/٨٤٤)٢٩
٣.هـ. على بن حسين بن واقد (مروزى, م٢١١/٨٢٦)٣٠
٣.و. ابوعصمه نوح بن ابى مريم (نوح الجامع, م١٧٣/٧٨٩).٣١
ميان سند يكم و سوم تفاوتى آشكار ديده مى شود. اولى, عراقى ـ و بلكه بغدادى ـ است, اما دومى, ايرانى ـ و بلكه مروى٣٢ ـ است.٣٣ متأسفانه, ما درباره سند دوم نمى توانيم مطلبى بگوييم, زيرا قادر به تعيين هويت رجال آن نيستيم. روايت (ايرانى) ـ وصفى كه بيانگر منشأ و نه زبان است ـ ظاهراً مفقود است. اگر به نسخه هاى خطى تفسير ثعلبى مراجعه نشود, نمى توان درباره امكان دستيابى به نشانه هايى از اين روايت (ايرانى) در آن, اظهارنظر كرد. مى توان يقين داشت كه ميان اين دو روايت, تفاوت هاى فاحشى خواهيم يافت. به نظر ما, اين فرضيه با استشهاد سبط ابن جوزى٣٤ به مقاتل و نقل اقوال متعددى از او ـ در (مبتدأ) يا (فى المبتدأ) يا (فى كتاب المبتدأ) ـ تأييد مى شود. (كتاب المبتدأ) در شمار آثار وى ذكر نشده است.٣٥ در مقابل, ابوحذيفه بخارى (اسحاق بن بشير, م٢٦٠/٨٢١) در كتاب المبتدأ از آن استفاده كرده است.٣٦ بايد گفت كه ابن سلامة (هبةالله, م٤١٠/١٠١٩) بخشى از سند روايى كتاب الناسخ مقاتل را بدينسان ارائه مى دهد: هذيل بن حبيب/مقاتل بن سليمان/ضحاك٣٧/ ابن عباس.٣٨
در كتاب ثعالبى٣٩ نيز ابوعصمه را در اين زنجيره روايى مى يابيم: ابوسعيد محمد بن عبدالله بن حمدون (به طريق قرائت در سال ٣٣٣/٩٤٤)/ ابوحامد احمد بن محمد بن حسن شرقى (نيشابورى, م٣٢٥/٩٣٦)/ ابوالحسن احمد بن يوسف سُلَمى (نيشابورى, م٢٦٤/٨٧٧)/ ابوعصمه يحيى (يزيد؟) بن ابى مريم خراسانى/مقاتل/ عِكرمه/ ابن عباس: و به دنبال آن, روايت مشهورى درباره خورشيد و ماه در روز رستاخيز نقل مى شود كه بسيار هم مورد نقد قرار گرفته است. طبرى٤٠ همين روايت را از طريق مقاتل بن حيّان و او از ابونعيم عمر بن صبح٤١ نقل مى كند. ٤. مسائلى ديگر درباره نقل و تاريخ متن
اكنون مناسب مى نمايد از راوى آثار و يا بخشى از آثار مقاتل ياد كنيم كه در شمار پانزده تن راويانى كه گلدفلد ياد مى كند, ذكر نشده است.٤٢ او, ابوحذيفه بلخى بخارى, اسحاق بن بشر بن محمد, مؤلف كتاب المبتدأ و كتاب الفتوح است.٤٣ درباره او گفته اند كه روايات باطل از بزرگان و پيشوايان علم حديث نقل مى كرده است. خراسانيان از او روايت كرده اند, اما هيچ يك از بغدادى ها به جز عصمة بن عيسى عطار (م٢٣٢/٨٤٦) از وى نقل نمى كند. در اين جا مى توان يك بار ديگر, نشانى از رقابت ميان دانشمندان مركز و عالمان (ايرانى) دور از مركز يافت. همچنين گفته اند كه اثر وى درباره پيدايش عالم (كه حتماً شامل تاريخ انبيا نيز بوده), حاوى رواياتى است كه پايه اى در (علم الحديث) ندارد.٤٤ ابونعيم اصفهانى, روايتى را از او كه مقاتل و سعيد (بن ابى عروبة, م١٥٦/٧٧٣) درباره ابراهيم نقل كرده, در كتاب خود ذكر مى كند.٤٥
همچنين احاديثى مهم از مقاتل در [كتاب] ابورفاعه عمارة بن واثمه٤٦ مى يابيم كه احتمالاً از كتاب المبتدأ (و قصص الانبياء؟), تأليف مقاتل برگرفته شده و از فقرات معادل در تفسير او مفصل تر است.٤٧ سبط ابن جوزى در آغاز تاريخ هريك از انبياء, حديثى از مقاتل درباره شمار دفعاتى كه نام آن نبى در قرآن ذكر شده, نقل مى كند.٤٨ اين [خبر] در هيچ بخشى از تفسير وى ديده نمى شود; اما اين احتمال هم وجود دارد كه وى [خبر مزبور را] تنها در كتاب (المبتدأ) خود نقل كرده باشد. به هر حال, اين امر مى تواند نشانگر احتياطى باشد كه در تفسير چاپ شده كنونى ملحوظ شده است. به دشوارى مى توان پذيرفت كه مقاتل در تفسير خود نسبت به كتاب المبتدأ خويش, درباره تاريخ انبياء كم تر سخن گفته و تفصيل داده باشد. بنابراين, فرضيات بسيارى مى تواند عرضه شود: شايد وى, تفسير خود را بارها تدريس كرده و يكى از اين روايات از روايت (و يا روايات متعدد) ديگر مبسوط تر بوده است. به ويژه, اين احتمال هست كه روايت (ايرانى), (مروى), (خراسانى) يا حتى روايت (بلخى) ـ هر گونه كه بخواهيم آن را بخوانيم ـ حداقل در پاره اى موارد از روايت بغدادى يا عراقى مبسوط تر بوده است. آنچه در مورد داستان هاى مربوط به انبيا گفته شد, مى بايد درباره ديگر مسائل تفسيرى و آموزه اى نيز انجام پذيرد, اما متأسفانه اين چاپ حاوى ارجاعات كافى به منابع فراخور, حتى به تفسير خمسمائة آية من القرآن هم نيست,٤٩
مواد چنين تحقيقى, پيشتر توسط محمد السوّاف در رساله وى ـ كه در آكسفورد از آن دفاع كرده ـ آماده شده است, اما كار وى كم تر از حد انتظار بود, زيرا تكيه او بر تفسير پانصد آيه و بر تفاسير يا آثار كلامى اى بوده كه بيانگر ديدگاه هاى مقاتل است.٥٠
نهايتاً, در زمينه مشكلات روايت ها و نقل تفسير مقاتل, اين نكته را نبايد ناديده گرفت كه هُذيل انديشه هاى خود را در اين روايت گنجانده است; به علاوه, اين مطلب در موارد متعدد با يك سند, به روشنى مشخص است. به اين گونه موارد كه وى با سند وارد نموده, توجه مى دهيم.٥١
اما [سخنان] مفسران نحوى كه در تفسير آمده, نمى تواند نقل مقاتل باشد, زيرا اين مفسران لاحق بر او هستند. اين نكته را در مورد فرّاء (م٢٠٧/٨٢٢) و ثعلب (م٢٩١/٩٠٤) و به ندرت در مورد ابوعُبيده (م٢٠٧/٨٢٢) مى بينيم. اين گونه درج مطالب كتاب هاى ديگران در اين اثر, معمولاً كار ابومحمد عبدالله بن ثابت تَوَّزى قارى و نحوى است.٥٢ به علاوه, اين مطالب به ندرت مربوط به مسائل نحوى مى شود و بلكه غالباً تفسيرى است.٥٣ به هر حال, كل تفسير تقريباً از ملاحظات صرفاً نحوى تهى است و اين امر, با توجه به زمان تأليف آن, طبيعى مى نمايد و اين, خود, دليلى بر وثاقت تفسير است. ب. مقاتل, متكلم مطرود
اشعرى, در بحث از قائلان به تشبيه, پيروان مقاتل بن سليمان را به عنوان يكى از سه گروه [مرجئه قائل به تشبيه] مى شناساند و چكيده پاره اى از نظرات آنها درباره خداوند را بدينسان ذكر مى كند:
خداوند جسم است و او به شكلِ آدمى است; با گيسوانى بلند و گوشت و خون و استخوان و موى و اندام هايى چون دست, پا, سر و چشم. با اين همه, او به هيچ مخلوقى شبيه نيست و هيچ آفريده اى به او شباهت ندارد. پيروان جواربى نيز همين نظر را داشتند اما مى گفتند كه اندام خداوند از دهان تا سينه ميان تهى و بقيه, پُر است.٥٤ در جايى ديگر, اشعرى ضمن بيان نظرات مجسّمه, نظر نخست را به مقاتل و جواربى و نظر دوم را تنها به جواربى نسبت مى دهد.٥٥ به گفته ژيمَره (Gimaret), شهرستانى تا حدى با خوش بينى به او مى نگرد كه وى را در شمار پرهيزگاران و پارسايان قدما, در كنار مالك بن انس قرار مى دهد, كسى كه با يقين به عدم شباهت خداوند به آفريده هايش, از تفسير اجتناب مى ورزد و خود را از تشبيه گرايى بركنار مى دارد.٥٦ با اين حال, براساس يك نقل قول, خاطرنشان مى سازد كه آموزه مقاتل درباره شكل خدا مشابه آموزه شيطان طاق (محمد بن نعمان, ابوجعفر احول) است.٥٧ اما شهرستانى در مورد داوود جواربى چنين نمى گويد.٥٨ نقل مى كنند كه وى [=داوود] مى گفت: (خدا جسم, گوشت و خون است. او به حد و اعضا و اندام, همچون دست, پا, سر, زبان, چشم و گوش نياز ندارد, او جسمى متفاوت از ديگر اجسام است, گوشتى متفاوت از ديگر گوشت ها… به هيچ يك از آفريده هاى خود شباهت ندارد و هيچ چيز به او شبيه نيست.)
ابن تيميه, عبارتِ گفتار سوم اشعرى [درباره نظرات مقاتل و جواربى] را عيناً نقل مى كند و رأى هشام بن سالم جواليقى٥٩ را مى افزايد كه در متن [كتاب] اشعرى بلافاصله پس از قول جواربى ذكر شده, و كاملاً, همچون شهرستانى ـ اما اين بار به روشنى و وضوح ـ با خوش بينى به مقاتل مى نگرد و مى افزايد: (آموزه جواربى را كه قابل ملامت است و اهل سنت ردّ كرده اند, همگان مى شناسند, اما حالِ مقاتل را تنها خدا مى داند. اشعرى اين تزها و آراء را از آثار معتزليان نقل مى كند كه داورى بدى درباره مقاتل دارند. چه بسا آنچه از مقاتل نقل كرده اند, ساخته خودِ آنان باشد; همان طور كه احتمال دارد واقعاً از خود او نقل كرده باشند و يا آن را از مرجعى غير موثّق برگرفته باشند. زيرا گمان نمى كنم كه او تا بدين حد پيش رفته باشد. شافعى گفته است: هركه مى خواهد به علم تفسير پردازد, به مقاتل نيازمند است (عِيال على مقاتل), و هركه مى خواهد به فقه پردازد, محتاج ابوحنيفه است. به يقين,مقاتل بن سليمان در شمار كسانى نيست كه بتوان در حديث به او استدلال كرد, برخلاف مقاتل بن حيّان كه صاحب نظر و مرجعى ثقه در حديث است; اما در دانش او و آگاهى وى از تفسير و ديگر علوم, شكى وجود ندارد. درباره ابوحنيفه نيز چنين است; گرچه در پاره اى موارد مى توان با او مخالفت كرد و او را ملامت نمود; اما در تصور هيچ كس نمى گنجد كه در دانش و آگاهى او در علم فقه ترديد كند. مطالبى نيز از روى خُبث از وى نقل كرده اند, اما آنها بهتان محض است; مانند آنچه درباره گراز از او نقل كرده اند. و شايد آنچه از مقاتل نقل شده نيز از همين گونه باشد.)٦٠
جاى آن دارد كه در مورد اين محافظه كارى ابن تيميه درنگ كنيم. اين مطالب در يك كتاب جدلى بر ضد حلّى شيعى ذكر شده و هدف, نشان دادن اين نكته است كه اساس اين مُدّعيات ريشه در جريانات شيعى دارد, و نيز برائت داوود طايى از اتهامى است كه حلى بر وى وارد كرده و او را از حشويه دانسته است.٦١ اما اين را نيز مى دانيم كه او غالباً فراست خود را در نوشته هاى موجز خويش درباره تاريخ و تبارشناسى آموزه ها نشان مى دهد. آنچه او درباره برخى منابع اشعرى مقتبس از معتزله گفته است, به يقين حاوى نكته اى جدلى است; اما محافظه كارى ابن تيميّه را تضعيف نمى كند. اشعرى, خود, اشاره مى كند كه معتزليان منبع تفسير جديدى از صمد بوده اند; واژه اى كه در مورد پروردگار و يا هر ملجأ و پناهى كاربرد دارد.٦٢ اهتمام ابن تيميّه بر اين است كه امت را با آموزه هاى قدما آشنا سازد و بار ديگر اين آموزه ها را پس از يك دوره فترت معتزلى و بلكه اشعرى, ترويج كند. از اين نقطه نظر, او در بسيارى موارد, كمك ارزشمندى براى ماست. به هر حال, چنان كه خواهيم ديد, نظرات اوليه درباره خدا, لزوماً همان ايده هاى (آموزه قدماء) نبوده است. مى بايد در اين سياق, تفسير مقاتل را درباره آن فقراتى از قرآن بررسى نماييم كه موضوع نزاع ميان (كلام اوليه), معتزليان و (آموزه قدما) است, يعنى آموزه مورد قبول كسانى كه خود را منتسب به ابن حنبل و مذهب اشعرى دانسته و از آن دفاع مى نمايند.

ج. ديدگاه هاى كلامى مقاتل در تفسير وى

١. آيا خداوند جسم است؟
اين سؤال بدين نحو كه مطرح شده, مى بايد از نكته اى مهم ناشى شده باشد; زيرا در مناظرات معتزلى و سپس در آموزه اشعرى و واكنش هاى جريان سلفى قيد شده است. از اين نگاه, حداقل دو گروه مجسّمه وجود دارد: گروهى كه مى توان آنان را مجسّمه حقيقى خواند; نظير هشام بن حكم (م١٧٩/٧٩٥) كه گفته اند خدا را جسمى (داراى طول و عرض و عمق كه درازا و پهنا و ژرفاى او يكسان است, تصور مى كرد.٦٣ اما گروه دوم هرچند خدا را جسم مى دانند, ولى صفات جسم را به او نسبت نمى دهند. جسم در اينجا (قائم بنفسه) تعريف مى شود, و همان گونه كه ژيمره [Gimaret] خاطرنشان مى سازد, تشخيص آنها دشوار است. به هر حال, اين ايده, كهن مى نمايد و به هشام بن حكم هم نسبت داده شده است.٦٤
در تفسير قرآن, مورد ديگرى كه مسئله اى مشابه مطرح مى گردد, واژه (الصمد) (اخلاص, آيه ٢) است كه اندكى قبل, به اجمال مطرح گرديد. مقاتل در تفسير اين واژه مى گويد: (اگر كسى بپرسد خداوند چه مى خورد؟ [پاسخ مى دهند:] خداوند صمد است, [يعنى] كسى كه نه مى خورد و نه مى آشامد.) برحسب يك نسخه خطى, عبارتِ (خدا صمد است) در پاسخ به اين پرسش كه (كنيه او چيست؟ او پسر كيست؟) ذكر مى شود. اين عبارات در چارچوب حكايتى كه شأن نزول را بيان مى كند, گفته شده است. مقاتل دو تفسير ديگر نيز نقل يا ارائه مى كند: (كسى كه درونى (جَوف) چون درون آفريده ها ندارد, و نيز سرورى كه آفريده ها با اعتراف و فروتنى, براى دستيابى به نيازهاى خود, به او روى مى آورند.) در اين جا با دو تفسير اساسى: (نه مى خورد و نه مى آشامد) روبه رو هستيم كه در روايات متفاوت درباره اسباب نزول آيه ديده مى شود. طبرى, اين دو [تفسير] را در يك روايت جمع مى كند; هرچند ديگر نمى توان (جَوْف) را به عنوان (يك فضاى تهى) تلقى كرد, بلكه بيشتر مفهوم بطن (شكم) را مى رساند; به اين صورت, تفسير مشبِّهه كنار نهاده مى شود. از تفسير دوم, به تنهايى مى توان فهميد كه خداوند (جوف) مشابه (جوف) آفريده ها ندارد و توپُر (صُلب) است. [با نظر به اين كه] (توپُرى) ويژگى جسم است, [اين تفسير] در مرحله بعدى كلام, مى توانسته در شمار عقايد مجسِّمه محسوب گردد.٦٥
در اين جا مى توان گفت كه مقاتل, يكى از نمايندگان تفسير كهن ـ البته صرف نظر از مصمت ـ است.٦٦ اين [گونه] تفسير كردن, به علت آن كه دانش حديث وى مقبول نبود و اجمالاً متهم به تجسيم نيز بود, مى توانسته باعث اتهام وى به تشبيه گرايى گردد. ٢. چيزى همانند او نيست
طبيعتاً توجه ما به تفسير مقاتل از آيه ١١ سوره شورى: (چيزى مانند او نيست)٦٧ نه از آن جهت است كه او ميان خالق و مخلوق تشابه برقرار كرده يا نه, بلكه از آن جهت است كه اين بخش از آيه [بعدها] يكى از موارد سنّتى نزاع ميان صفاتيه (مُثبتوا الصِّفات) و مشبِّهه, و نيز ميان صفاتيه و معتزله گرديد. ولى ما در اين زمان [عصر مقاتل] هنوز به آنجا نرسيده ايم, و مقاتل در تفسير اين عبارت مى گويد: چيزى (در قدرت)٦٨ مانند او نيست. بشر مَريسى (م٢١٨/٨٣٣) گفته است كه خدا يك (چيز) نيست. او و جَهميه, با اين بيان خواسته اند بگويند كه خداوند حدّ ندارد و در مكان محدود نمى باشد.٦٩ به يقين, جهم (م١٢٨/٧٤٦) تنها در بخشى [از حيات خود] معاصر مقاتل بوده,٧٠ اما در مورد جزئياتِ آموزه وى تنها اندكى مى دانيم. بنابراين, به نظر نمى رسد كه اين آيه در دوران مقاتل, در شمار دلايل و براهينى بوده كه براى انكار يا اثبات صفات الهى بدان استناد مى شده است. به هر حال مفسران بزرگ قرآن هيچ حديثى از نسل نخست مفسران در مورد اين تعبير قرآنى را ثبت نكرده اند.٧١
فخر رازى در تفسير خود پيرامون اين فقره, به ويژه به ابن خزيمه و كتاب التوحيد وى توجه دارد و تصريح مى كند كه اين كتاب توحيد, در واقع, (كتاب شرك) و نويسنده آن (يك جاهل شقى) است. ساير دلايل او نيز, آشكارا, مشابه دلايلى است كه وى در كتاب نهايةالعقول فى دراية الاصول, تحقيق وان اس (J. Van Ess), درباره اين فقره و به ويژه تمايز ميان مساوى و مشابه, بسط داده است.٧٢ ٣. وجه خدا
(هرچه بر [زمين] است فانى شونده است و وجه باشكوه و جلال پروردگارت باقى است) (رحمن, آيه ٢٦ـ٢٧). مقاتل مى گويد: (هنگامى كه اين آيه نازل شد, فرشتگانى كه در آسمان اند گفتند: زمينيان هلاك شدند. شگفتا, زندگى چه سودى براى آنان دارد و خداوند اين آيت: كل شىء هالك الاّ وجهه (قصص,آيه ٨٨) را نازل كرد, يعنى: همه چيز, همه زندگان آسمان ها و زمين هلاك مى شوند, مگر وجه خداوند; يعنى: مگر خداوند.) مقاتل در مورد آيه اخير, همين تفسير را ارائه مى دهد: الاّ هو.٧٣ در اين جا هيچ نشانى از تشبيه گرايى نمى بينيم, و مقابله اين تفسيرها با ـ مثلاً ـ آنچه ابن خزيمه ذكر مى كرد, آسان است.٧٤ ٤. دستِ خدا
در مواردى كه انتظار است مطالبى يافت شود كه بر جهت گيرى تشبيه گرايانه ـ كه به مقاتل نسبت مى دهند ـ دلالت كند, مانند آيات ٣:٢٦, ٧٣; ٢٣:٨٨; ٣٦:٧١, ٨٣; ٣٨:٧٥; ٤٨:١٠; ٥٧:٢٩; ٦٧:١ ٧٥ و ٥:٦٤, وى هيچ نكته تكان دهنده اى مطرح نمى كند; به ويژه در مورد آيه اخير: (دست خدا بسته است (يدالله مغلولة)) مى نويسد: يعنى (مُمْسِكة) خداوند دستش را از [عطاى به ما] باز گرفته و خيرى به ما عطا نمى فرمايد. دستش را از بخشش به ما بسته است و براى اين كه خيرى به ما دهد, آن را نمى گشايد. او [براى ما] بخشنده نيست; در واقع, خداوند [تا آن زمان] روزى را بر آنان گشوده بود.)٧٦ مقاتل در تفسير آيه ١٤٥ سوره اعراف: (در الواح براى او نوشتيم.), مى گويد: (با كندن و حك كردن, مانند نقش انداختن بر انگشترى; و هفت لوح بود… (موعظة) براى رفع جهل و (تفصيلاً) يعنى بيانى روشن (لكلّ شىء) [يعنى براى] امر, نهى و حدّ; و خداوند با دست خود بر آن نوشت: من, الله هستم كه خدايى نيست مگر من كه رحمان و رحيم هستم. براى من شريكى نگيريد, موجود زنده اى را نكشيد, زنا نكنيد, راهزنى نكنيد, به والدين توهين نكنيد. خداوند, آنان را به اين امور اندرز داد. الواح از زمرد و ياقوت بودند.)٧٧ طبرى شرح اين آيه را تفصيل نداده و به تعداد الواح و جنس آنها اشاره اى ندارد. تنها حديثى كه براى موضوع ما جالب توجه است, توضيحى منسوب به وَهْب است; ولى در اين بيان, ذكرى از دست خدا نيست.٧٨ تفسيرهايى كه بيشتر مقبول است, عبارت است از: (به نقل از جريج:) جبريل بود كه نوشت, يا خداوند به قلم فرمان داد تا براى موسى بنويسد و يا كتب به مفهوم امر كردن است.٧٩
در اين تفسير از مقاتل مبنى بر نوشتن خداوند با دست خود, نگرشى تشبيه گرا مى توان ديد. در اين صورت, اعتماد به اسانيد اين احاديث, تنها به اتكاى رواج آن در برهه اى از زمان است; به گونه اى كه انكار آن از آن پس مقدور نبوده است.
به گفته عبدالحميد بن حميد كِسّى (كشّى, سير ١٢:٢٣٥ـ ٢٣٨, م٢٤٩/٨٦٣), مؤلفِ تفسيرى كه سيوطى آن را ديده است, عكرمه مى گفت: (خداوند تنها سه چيز را لمس كرده است: آدم را با دست خود آفريد, بهشت را با دست خود درختكارى كرد و تورات را با دست خود نوشت.) و گاهى در دنباله آن مى افزايد: (با دست خود, آدم, جبريل, قلم و عرش را پديد آورد; با دست خود, كتاب را كه همچون تورات نزد اوست و جز او كسى آن را نديده, نوشت. بخش وسيعى از اين اطلاعات در كتاب الشريعة آجُرّى مضبوط است.٨٠
جاى ديگرى كه مى توان مقاتل را به علت ديدگاه تشبيه گرايانه, مورد طعن قرار داد, آيه ٦٧ سوره زمر است: (خدا را آن چنان كه بايد به بزرگى نشناخته اند, و حال آن كه روز قيامت, زمين يكسره در قبضه اوست و آسمان ها در پيچيده به دست اوست) كه آن را چنين تفسير مى كند: (آنها در قيامت در دست راست او درپيچيده خواهند شد. در اين آيه تقديم واقع شده, چون آنها, هر دو [آسمان ها و زمين] در يمين او يعنى در دست راست او خواهند بود [فى قبضته اليُمنى]. ابن عباس گويد: او زمين و آسمان را هم زمان در دست مى گيرد; [به نحوى كه] هيچ جزئى از آنها از دست او بيرون نيست).٨١ مصحح متن در مقابل اين تفسير مقاتل, واكنش نشان مى دهد و خدشه اى به تعالى خداوند در آن مى بيند و يكبار ديگر به سيد قطب ارجاع مى دهد. در اين صورت, مى بايد بر تشبيه گرايى مستنبَط از احاديث متعددى كه به پيامبر استناد داده شده و در صحيح مسلم و بخارى ذكر شده است نيز ايراد گرفت. چنان كه ابن عمر نقل مى كند, پيامبر اين عبارت را چنين توضيح داد كه خداوند انگشتان را در هم خواهد پيچيد و سپس آنها را خواهد گشود. قاضى عِياض اين حديث را مشكل شمرده و مى افزايد: (ما به خداوند و به صفات او باور داريم, او را به هيچ چيز همانند نمى كنيم, او را با هيچ چيز مقايسه نمى كنيم, چيزى مانند او نيست (٤٢:١١)… آنچه كه به صدور آن از ناحيه پيامبر اطمينان داريم, حقيقت است و البته ما دانش او را نداريم و به لطف خدا به آنچه فراتر از درك ماست ايمان مى آوريم.)٨٢ آنچه در گذشته, در يك بيان موعظه وار پذيرفتنى بود, پس از عصر كلام و مشاجرات ميان متكلمان و پيروان آموزه قدما, ديگر قابل قبول نبود. به هر حال, بحث اين است كه بعد از آن كه ضوابط و معيارهايى براى تشخيص مراتب صحت احاديث نبوى از سوى صاحب نظران وضع گرديد, باز هم مى بايست آن گونه بيانات خطابى گذشته را بپذيريم؟ ٥. چشم خدا
عبارت هاى كلاسيك در اين موضوع به گونه اى نيست كه بگوييم مقاتل در اينجا نگاهى تشبيه گرايانه دارد. مثلاً عبارت (تجرى بأعيننا) در آيه ١٤ سوره قمر را به (بعين الله٨٣) يعنى زيرنظر خدا, تفسير مى كند. اگر ابهامى هم باشد, با تفسير وى از آيه ٣٧ هود: (واصنع الفلك باعيننا) رفع مى شود. وى مى نويسد: ([يعنى] مطابق با دانش ما (بعلمنا).) براساس تفسير قُرطبى, نقل مقاتل از ضحاك و از سفيان (ثورى) در تفسير اين آيه, (مطابق فرمان ما) است.٨٤ تفسير (عين) به (اَمر) در آيه ٢٧ مؤمنون نيز ديده مى شود; مقاتل, عبارتِ (باعيننا و وحينا) را به (كما نأمرك) (چنان كه به تو امر كرديم) تفسير مى كند.٨٥ ٦. ساق خدا٨٦
هيچ يك از ترجمه هاى موجود به زبان فرانسه از آيه ٤٢ سوره قلم: (يوم يكشف عن ساق), با تفسير و توضيح مقاتل همخوان نيست. بلاشر در ترجمه آن مى نويسد: (روزى كه خطر را حس خواهند كرد.) و مَسون (Masson) در ترجمه آن مى گويد: (روزى كه پاها برهنه مى شود). قبل از بررسى ديدگاه مقاتل لازم است بگوييم كه اين آيه, همان طور كه قرائت هاى متفاوت نشان مى دهد, مشكل آفرين است. ابن عباس و ابن مسعود (تكشف) خوانده اند كه قرطبى٨٧ آن را چنين فهميده است: (روزى كه واقعه يا رستاخيز, پاى خود را برهنه خواهد كرد.) چنان كه عرب مى گويد: (جنگ پاى خود را نمايان ساخته است) [يعنى جنگ درگرفته, جنگ شعله ور شده]. حداقل در دو صورت, خداوند, فاعل بى واسطه است: ابن هرمز (المدائنى الاعرج, م١١٧/ ٧٣٥) و ابن عباس (نَكشِفُ) قرائت كرده اند و ابن عباس (يَكشِفُ) نيز خوانده است.٨٨ اين اختلاف [در قرائت] نشان مى دهد كه تعبير مذكور, مشكل آفرين بوده و تفاسير نيز گواه برآنند كه اين آيه, مفسران قديم را گرفتار كرده بود; كلامى كه به ابن عباس نسبت داده اند, از همين باب است كه گفت: (اگر چيزى از قرآن را نفهميديد, به شعر روى آوريد كه ديوان عرب است. آيا نشنيده ايد كه شاعر مى گويد: قامت الحرب بنا على ساق, اين [روز], روز فاجعه و مصيبت است).٨٩
مقاتل, از يك سو, عبارت آيه ٤٢ سوره قلم را با آيه ٦٩ سوره زمر: (زمين به نور پروردگارش روشن گرديد) مرتبط كرده كه در تفسير آن مى گويد: (به نور ساقش) و به سوره قلم, آيه ٤٢ ارجاع مى دهد,٩٠ اما از سوى ديگر مى گويد: (يعنى [خدا] مصيبت و سختى آخرت را [آشكار مى كند].)٩١ يكى از اين دو تفسير مى تواند مفهوم تشبيهى, و ديگرى كاربردى استعارى داشته باشد.
همين ابهام در دو حديثى كه وى نقل مى كند نيز ديده مى شود. حديث اول در مفهوم تشبيهى و از ابن مسعود است: (يَومَ يُكشَف (يا يَكشِفُ يا تَكشِفُُ يا نَكشِفُ؟) عن ساق, يعنى نور ساق او زمين را روشن خواهد كرد, از اين روست كه خداوند فرمود: (زمين به نور پروردگارش روشن گرديد). يعنى از نور ساق راست او. اين سخن ابن مسعود است.).٩٢ اما بلافاصله پس از آن, قول ابن عباس را حكايت مى كند كه تفسيرى استعارى ارائه مى دهد: (يعنى [او] مصيبت و سختى آخرت را [آشكار مى كند], چنان كه مى گوييم: جنگ بر(پا) شد. خداوند پوشش را از آخرت و هول و هراس آن برمى دارد.)٩٣
احاديث تشبيه گرا يا احاديثى كه اين گونه تلقى شده اند, بسيار قديم به نظر مى آيند و حتى شايد سابقه آنها به دوران ابن جُبير (م٩٥/٧١٤) برسد.٩٤ موضوع (ساق خدا) جاى درنگ دارد; هرچند ممكن است از محورى ترين مسائل در مناظرات پيرامون تشبيه گرايى نباشد. اين موضوع حتى در قرن ٥/١١ غزالى را نيز گرفتار كرده بود. وى مى گفت: (بخارى در تفسير خود [يعنى كتاب التفسير در جامع الصحيح], با سند از فرستاده خدا نقل مى كند كه فرمود: (در روز قيامت, خداوند متعال, ساق خود را آشكار خواهد كرد و همه مؤمنان از زن و مرد در پيشگاه او به سجده درخواهند آمد.) من از شرح اين حديث به نحو تمثيلى اجتناب مى كنم و از كسانى كه آن را رد مى كنند, دورى مى جويم.)٩٥ جاى آن دارد از خود بپرسيم كه در فاصله ميان زمان مقاتل و دوران غزالى چه گذشته است كه غزالى در مقابل حديثى (موثَّق) چنين مضطرب مى نمايد.) ٧. پهلوى خداوند
كم ترين اشاره تشبيه گرايانه اى در تفسير مقاتل بر آيه ٥٦ سوره زمر: (يا حَسْرَتى على ما فرّطت فى جنب الله) نمى بينيم, زيرا وى در شرح اين آيه مى گويد: (يعنى مقابل خدا و در ذات او, يعنى در ذكر خدا كوتاهى ورزيدم),٩٦ عبارت (فى ذات الله) را كه در آغاز شرح اين آيه آمده, در تفاسير نيافتم. در تفسير فخر, به بخش دوم آن به عنوان تفسيرى از مقاتل اشاره شده,٩٧ گرچه اين قول به ضحاك بن مزاحم (م١٠٥/٧٢٥) نيز نسبت داده شده است; [البته] جاى تعجب ندارد, چون مقاتل ـ كه به نظر ما در محضر درس ضحاك حضور داشته ـ پس از مرگ وى, به كتاب هايى كه نزد او بوده نيز دسترسى داشته است.٩٨ ٨. جلوس بر عرش
در اين مورد, ذهبى, اين تفسير را از مقاتل روايت مى كند: عمر بن مدرك (م٢٧٠/٨٨٣) گويد: از مكى بن ابراهيم (م٢١٤/٨٢٩) شنيدم كه گفت: مقاتل بن سليمان به مردم مى گفت: خداوند بر فراز عرش خود است.٩٩ خبرى مشابه در تفسير وى ذيل آيات ٧:٥٤; ٩:١٢٩; ١٠:٣; ١٣:٢ و ٣٢:٤ ديده نمى شود.١٠٠
اما تفسيرى را كه مكى بن بلخى به او نسبت مى دهد, در شرح آيه ٧ سوره هود: (اوست كسى كه آسمان ها و زمين را در شش روز آفريد) مى بينيم و مقاتل آن را با اين كلام قرآنى تكميل مى كند: (ثمّ استوى على العرش); آيه اى كه آن را چنين مى فهمد: (يعنى بر عرش جاى گرفت) (يعنى استقرّ على العرش).١٠١ همچنين در تفسير آيه ١٥ سوره غافر: (رفيع الدرجات ذوالعرش) مى گويد: (يعنى بر روى عرش است: عَلَى العرش).١٠٢ در واقع, اينجا مى توان تفسيرى تشبيه گرا ديد. يعنى, همچون ديدگاه تكاملى كلامى بعدى به نظر نمى آيد. تعبير تفسيرى مقبول در محافل سنّتى, (هو مسْتَوٍ عَلَى عرشه) است. يعنى با آوردن اسم فاعل (مستوى), مى كوشد تا از تشبيه گرايى و تعطيل صفات اجتناب كند.١٠٣ رازى در اين جا از تفسير حشويّه مبنى بر اين كه خداوند (در عرش, بر فراز هفت آسمان جاى دارد) انتقاد مى كند.١٠٤ تفسير مقاتل از آيه ٥ سوره طه: (الرحمن على العرش استوى) نيز مى تواند تشبيه گرا تلقى شود; آيه اى كه او در شرح آن مى گويد: (قبل از آفرينش آسمان ها و زمين [استوى] يعنى: قرار گرفت (استقرّ)).١٠٥ فعل (استقرّ) در حديثى منسوب به حسن بصرى نيز به كار رفته, ولى فاعل آنْ خدا نيست: (استقرّ مُلكه و استقام). طبرسى خود را ناگزير از توجيه اين تفسير ديده و مى گويد: (اين قول او براساس كاربرد متعارف در زبان عرب است).١٠٦ روايتى مشابه از ابن عباس ذيل آيه ٢٩ سوره بقره: (ثم استوى الى السماء وسَوّاهُنَّ) نقل شده كه براساس آن: (خداوند بر عرش جاى گرفت) (استقرّ على العرش). اين تفسير احتمالاً از نيمه دوم سده دوم, نه تنها به لحاظ متن, بلكه به علت (سند كذب) ـ يعنى محمد بن مروان/كلبى/ابوصالح/ ابن عباس ـ نامقبول گرديد.١٠٧ ٩. نزول پروردگار
نبايد انتظار داشته باشيم كه در تفسيرى قديمى, اطلاعات بسيارى در اين موضوع بيابيم; زيرا اين موضوع در مقام نخست در حوزه احاديث نبوى است. مع ذلك, مقاتل در تفسير آيات ١٦ـ١٧ سوره حاقّه: (وانشقّت السماء فهى يومئذ واهية والملك على ارجائها) مى گويد: (آسمان به سبب نزول پروردگار و فرشتگانى كه در آسمان جاى دارند از هم مى شكافد).١٠٨ در شروحى كه بر اين آيه, در تفاسيرى كه بيشتر به آنها استناد مى شود, نوشته شده, مى بينيم كه گاهى فرود فرشتگان ذكر شده, ولى از نزول خداوند سخنى به ميان نيامده است.١٠٩ (نزول پروردگار) چنان كه مى دانيم, يكى از عناصر اعتقادى حنبليان,و به طور كلى تر, اهل حديث است.١١٠ ١٠. رؤيت خداوند
به اعتقاد مقاتل, مؤمنان در روز رستاخيز, خداوند را به چشم مى بينند (ينظرون الى الله معاينة).١١١ مفسران قديمى ـ كه طبرى سخنانشان را نقل مى كند ـ به طور كلى, به گفتن (آنها به گونه اى به پروردگارشان مى نگرند) (تنظرون الى ربهم نظراً) بسنده كرده اند. اگر تفاسير حنبليان و به طور كلى, اسلام سنّى گرا چنين نبود, تفسير مقاتل مى توانست تشبيه گرا تلقى گردد. ابن تيميه مى گويد: (مؤمنان در روز رستاخيز, خدا را با چشمان خود خواهند ديد, همچنان كه خورشيد را هنگام درخشش كامل آن در هواى صاف و بى ابر مى بينند…).١١٢ وى در اين سخن, تنها به احاديث نبوى استناد مى كند; احاديثى نظير (شما پروردگار را با چشمانتان خواهيد ديد) يا (همان گونه كه ماه را مى بينيد, بى آن كه براى ديدنش ناگزير از ازدحام و پيشى گرفتن بر يكديگر باشيد, پروردگار را خواهيد ديد).١١٣
اما آيه ١٠٣ سوره انعام: (چشم ها [ى آدميان] او را درنمى يابند) در اين ديدگاه به معناى آن است كه آفريده ها نمى توانند او را در اين جهان ببينند.١١٤ ١١. سرنوشت والدين پيامبر در عالم ديگر
مقاتل, ضمن تفسير آيه ٣٤ سوره محمد[ص]: (آنان كه كفر ورزيدند و مانع راه خدا شدند, سپس در حال كفر مردند, هرگز خدا از آنان درنخواهد گذشت),١١٥ حكايتى را كه در پى مى آيد, بدون سند نقل مى كند: (مسلمانان, خويشان خود را در راه اسلام مى كشتند. [يكى از اصحاب] از پيامبر پرسيد: (اى فرستاده خدا, پدران و برادران ما كه جنگيدند و كشته شدند, كجايند؟) پاسخ داد: (آنان در دوزخ اند). مردى از آن قوم گفت: (پدرم, عديّ بن حاتم كجاست؟) پيامبر فرمود: (در دوزخ). آن مرد با چشمانى اشكبار روى گرداند, اما پيامبر او را فرا خواند و فرمود: (تو را چه مى شود؟) پاسخ داد: (اى پيامبر خدا, آيا مى توانم براى او رحمت بخواهم و مرثيه سرايم؟) پيامبر به او فرمود: (پدر من, پدر ابراهيم و پدر تو در دوزخ اند و بايد كه من و ابراهيم اسوه تو باشيم.) اندوه مرد اندكى كاهش يافت و گفت: (اى رسول خدا, پس كارهاى نيكى كه او (يعنى: پدر من) انجام داده, چه شد؟) پاسخ داد: (به سبب همان اعمال, خداوند از عذابش كاست). و در مورد آنان بود كه خداوند اين آيه را نازل كرد.
در اين جا نيز, مصحّح به شدت واكنش نشان مى دهد. مى دانيم كه متكلمانِ نسل هاى پس از مقاتل درباره اين موضوع, بسيار بحث كرده اند. به اعتقاد گروه سلفى و به طور كلى تر اهل حديث, والدين پيامبر در دوزخ اند. آنان بر اين ادعاى خود به احاديثى استناد مى كنند كه معروف ترين آنها حديث اَنَس است كه گفت: (مردى پرسيد: اى فرستاده خدا, پدر من كجاست؟ او (محمد[ص]) فرمود: در دوزخ. مرد پشت گرداند, اما رسول خدا او را فراخواند و گفت: پدر تو و پدر من در دوزخ اند.)١١٦ حديثى ديگر با مفهومى مشابه, معروف به (حديث طلب عفو) از ابوهريرة نقل مى شود كه براساس آن, فرستاده خدا فرمود: (از خداوند اجازه خواستم تا براى مادرم طلب بخشش كنم, اما به من اجازه نداد, من از او اجازه خواستم تا قبر مادرم را زيارت كنم, اما به من اجازه نداد).١١٧
چنان كه مى بينيم, حكايت مقاتل منفرد نيست. اما بازتاب كلاميِ اين موضوع, بعدها و در ارتباط با سرنوشت (اهل فترت) يعنى كسانى كه در عصر ميان دو پيامبر ـ و به ويژه ميان دوران عيسى(ع) و محمد[ص] ـ مى زيستند و مورد خطاب وحيى قرار نگرفتند, گسترش يافت.
سيوطى در رساله اى موجز با عنوان (مسالك الحنفاء فى والدى المصطفى)١١٨ مى گويد كه اساتيد اشعرى مذهب,١١٩ متكلمان اصول گرا و علماى اصول, همچون شافعيان بر اين باورند كه آنان كه مردند و رسالت محمد[ص] را درنيافتند, نجات يافته اند. به علاوه, به اعتقاد او ـ همچون بسيارى ديگر از متكلمان ـ والدين پيامبر بر دين حنفاء بودند كه خود, ضامن رستگارى و نجات آنهاست. افزون بر اين, او استناد به حديث مسلم را نمى پذيرد١٢٠, زيرا سلسله راويان آن عبارتند از: حمّاد بن سَلَمة١٢١/ ثابت (ابن اسلم بُنانى, م١٢٧/٧٤٤)/ انس, و نيز اين حديث با حديثى كه مَعْمَر (ابن راشد, م١٥٤/٧٧٠) از ثابت و او از اَنَس روايت مى كند كه: (اگر بر قبر كافرى گذر كردى براى او آرزوى دوزخ كن) در تعارض است.١٢٢ ١٢. عصمت انبيا
بعضى از تعابير مقاتل درباره انبيا, بيانگر وضعيت پيش از تطورات پيامبرشناسى در ارتباط با [موضوع] عصمت انبياست. او درباره وسوسه يوسف در برابر اصرار اغواگر خود كه در آيه ٢٤ سوره يوسف ذكر شده: (در حقيقت [آن زن] آهنگ وى كرد و [يوسف نيز], اگر برهان پروردگارش را نديده بود, آهنگ او مى كرد) مى گويد: (هَمّت المرأة بيوسف حتى استلقت للجماع و هَمَّ بها يوسف حين حلّ سراويله و جلس بين رجليها). مصحح تفسير مقاتل, با تذكارى طولانى به قصد اثبات اين كه يوسف نمى توانست به گناه بينديشد, نسبت به اين تفسير واكنش نشان مى دهد.١٢٣ تفسير مقاتل از اين آيه, كهن ترين [شرح و تفسير] است. طبرى با تغييراتى جزئى, اين خبر را از ابن عباس (م٦٨/٦٨٧), مجاهد (م١٠٤/٧٢٢), ابن ابى مُليكه (م.١٠٧) و ابن جُبير (م٩٥/٧١٤) نقل مى كند; اما به دنبال اين احاديث, توضيح مى دهد كه آن برهان (امتحان) بر يوسف عرضه شد تا گستره لطف و رحمت پروردگار را ببيند;١٢٤ ولى مقاتل به ارائه همين تفسير بسنده كرده; تفسيرى كه آموزه اى قوى تر, يعنى معصيت [انبيا] آن را نامقبول گردانيد.
[نظير آنچه درباره يوسف گفته شد] در داستان ازدواج داوود با بتشبع نيز ديده مى شود. داوود كه عاشق بتشبع بود, شوهر وى, اوريا١٢٥ را براى نبرد [با بنى عَمّون١٢٦] به بلقاء گسيل داشت تا در جنگ كشته شود و او بتواند با همسرش ازدواج كند. حكايت مقاتل با حكايت هايى كه طبرى نقل مى كند, تفاوت چندانى ندارد,١٢٧ اما چون (خبر) واحد است, به متكلمان امكان مى دهد تا هرچند به دشوارى, براى حفظ عصمت انبياء, به آن اهميتى ندهند.
از ديگر مواردى كه به نظر مصحح, تجاوز به ساحت عصمت انبياست, حكايتى است كه مقاتل ذيل آيه ٣٤ سوره ص: (و قطعاً سليمان را آزموديم و بر تخت او جسدى بيفكنديم, پس به توبه بازآمد), نقل مى كند١٢٨: سليمان پس از پيروزى در يكى از جنگ ها, دختر پادشاه مغلوب را براى خود گرفت. اما آن زن چنان پدرش را دوست مى داشت كه از غم او رنجور و نحيف گرديد. پس, به حكم سليمان, براى او پيكره اى بر شكل پدرش ساختند. زن, بى آن كه سليمان آگاه گردد, به پرستش آن مجسّمه/بت پرداخت. سليمان, كنيزى محبوب داشت و هرگاه مى خواست به خلا رود, انگشترى خود را ـ كه ضمان قدرت او بود ـ به وى مى سپرد. روزى ديو صخر (Asmoda•: اسيد ـ پادشاه شياطين در ادبيات ربّانى) با استفاده از لحظه اى غفلت كنيز, انگشترى را برداشت و در دريا انداخت. سپس همچون پادشاهى به جاى سليمان بر تخت نشست. سليمان اعتبار خود را از دست داد و هر كجا كه مى رفت, مردم بر او سنگ پرتاب مى كردند.١٢٩
موضوع مورد نزاع, در نظر مصحح, بيشتر جنبه افسانه اى اين حكايت است تا تجاوز به ساحت عصمت كسى كه در اسلام, پيامبر تلقى شده است. چنان كه مصحح, خود در پاورقى مى نويسد, طبرى نيز همين حكايت را با تغييراتى چند نقل كرده است.١٣٠ به قرائتى ديگر درباره نحوه برخورد مقاتل با افسانه هاى كتاب مقدس بازخواهيم پرداخت تا نشان دهيم تنها تفاوتى اندك با نحوه برخورد بخارى و ديگر مؤلفان آثارى كه موثق محسوب مى شوند, دارد. آنچه در اين جا, از نظر احتجاج كلامى, مورد نزاع است, كيفيت سند است. اين [سند] در تفسير مقاتل ديده نمى شود. به علاوه, وى غالباً تنها به ذكر يك روايت بسنده مى كند و درباره صحت يا كيفيت حكايت سخن نمى گويد.
آيه اى در قرآن هست كه مفسران بعدى درباره آن طفره رفته اند تا مگر ساحت پيامبر را از گناه احتمالى و عشقى كه مى توانسته خيانت به يك غلام, يعنى زيد بن حارثه ـ كه پيامبر, خود, او را آزاد كرده بود ـ تلقى شود, پاك سازند. اين همان آيه اى است كه در مورد ازدواج محمد[ص] با زينب بنت جَحْش نازل شده است. قرآن, خود, متنى را كه اين مايه پريشانى را توضيح مى دهد, در اختيار ما مى نهد: در آيات ٣٦ـ٣٧ سوره احزاب مى خوانيم: (هيچ مرد و زن مؤمنى را نرسد كه چون خدا و فرستاده اش به كارى فرمان دهند, براى آنان در كارشان اختيارى باشد; و هركس خدا و فرستاده اش را نافرمانى كند, قطعاً دچار گمراهى آشكارى گرديده است. آن گاه كه به كسى كه خدا بر او نعمت را ارزانى داشته بود و تو [نيز] به او نعمت داده بودى, مى گفتى: (همسرت را پيش خود نگاه دار و از خدا پروا بدار) و آنچه را كه خدا آشكاركننده آن بود, در دل خود نهان مى كردى و از مردم مى ترسيدى, با آن كه خدا سزاوارتر بود كه از او بترسى.) مقاتل, تنها يك حكايت١٣١ در سبب نزول آيات ٣٣:٢٦ـ٣٨, بدون هيچ شرح ديگرى, نقل مى كند: (هنگامى كه اين آيه نازل شد, عبدالله بن جحش اختيار زينب را به پيامبر وانهاد. زينب به پيامبر گفت: اى رسول خدا, اختيار خود را به تو مى سپارم, و پيامبر او را به ازدواج زيد درآورد. زينب مدتى را با زيد گذرانيد. [روزى] پيامبر براى ديدن زيد به خانه او رفت و زينب را ايستاده ديد. او زيبا بود و پوستى سپيد داشت و از باكمال ترين زنان قريش بود. پيامبر شيفته زيبايى او شد و گفت: (سبحان الله, كه دل ها را منقلب مى كند).١٣٢ [زينب اين كلام را شنيد و به زيد باز گفت.]١٣٣ زيد با هوشمندى گفت: (اى فرستاده خدا, به من اجازه فرما تا او را طلاق دهم, زيرا زنى مغرور است و خود را برتر از من مى بيند و با زبانش آزارم مى دهد. پيامبر فرمود: (همسرت را نزد خود نگاه دار و از خدا پروا بدار) (٣٣:٣٧). با وجود اين, زيد او را طلاق داد و خداوند به پيامبر وحى كرد: [اى محمد] آن گاه كه به كسى كه خدا بر او نعمت را [با اسلام] ارزانى داشته بود و تو [نيز با آزاد كردن او] به او نعمت داده بودى ـ زيرا زيد در دوران جاهليت, بدويّ (اعرابيّ) و در دوران اسلام, مَوْلى بود; وى به اسارت درآمد و پيامبر مالك او گرديد و سپس آزادش كرد ـ١٣٤ [تو به او گفتى:] همسرت را نزد خود نگاه دار و از خدا پروا بدار. در دل خود نهان مى كردى (٣٣:٣٧) [يعنى, اى محمد, در دل خود نهانى مى گفتى كاش زيد او را طلاق مى داد…] ـ مخاطب اين آيه, مردم اند و مربوط است به علنى كردن موضوعى درباره زينب, آن گاه كه پيامبر شيفته او گرديد. عمر گفته است: اگر فرستاده خدا مى خواست چيزى از قرآن را كتمان كند, به يقين همين آيه را ـ كه آنچه در دل داشت آشكار ساخت ـ پنهان مى كرد.١٣٥
سپس, مقاتل اين تمايل و بلكه اين (گناه) را به حالت داوود تشبيه مى كند و در شرح آيه ٣٨ همين سوره: (بر پيامبر در آنچه خدا براى او فرض گردانيده گناهى نيست. [اين] سنت خداست كه از ديرباز در ميان گذشتگان معمول بوده) مى گويد: يعنى داوود نبى, هنگامى كه عاشق زنى شد كه او را اغوا كرد; او همسر اوريا (=در تورات: اورياى حتى)١٣٦ بن حنّان١٣٧ بود. خداوند, از سويى ميان داوود و زنى كه عاشق او شد و از ديگرسو, ميان محمد(ص) و زينب ـ كه پيامبر مفتون او گرديد ـ پيوند مى دهد.١٣٨ (فرمان خدا همواره به اندازه مقرر است) (٣٣:٣٨) و بدينسان, خداوند مقدر كرد كه داوود و محمد همسر اختيار كنند).١٣٩
آخرين مورد در تفسير مقاتل درباره ازدواج هاى پيامبر, حاوى نكته اى است كه مى تواند براى ذهنيتى كه به تقديس شخص پيامبر خو نموده, تكان دهنده باشد. در تفسير آيه ٥٢ سوره احزاب: (از اين پس, ديگر [گرفتن] همسران و نيز اين كه به جاى آنان, همسران ديگرى بگيرى بر تو حلال نيست, هرچند زيبايى آنها پسند تو افتد, به جز كنيزان, و خدا همپى نوشت ها: * Muqtil, grand exeg`ete, traditionniste et theologien mauditClaude Gilliot ١. مقاتل بن سليمان (ابوالحسن مقاتل بن سليمان بن بشير بَجَلى اَزْدى بلخى خراسانى مروزى), تفسير, ٤مجلد, تصحيح عبدالله محمود شحاته, قاهره, الهيئة, ١٩٨٠ـ ١٩٨٨, ٦٠٤«٧٩٧«٩٥٧«١٠٦٧ صفحه; ٢٩*٢١. مجلد يكم پيش تر انتشار يافته است: تصحيح شحاته, مصر, مؤسسة الحلبى, مطبعة المدنى, ١٩٦٩, ١٥«٤١٠ صفحه; و تا سوره ششم را دربردارد. اما چاپ مجلدات بعدى, ماجرايى جالب دارد; زيرا در چاپ دوم مجلد اول, تاريخ ١٩٨٠ (در صفحه عنوان, سال ١٩٨٠ قيد شده و به خاطر بقاياى مالياتى, تاريخ روى جلد, سال ١٩٧٩ گذارده شده است) و در چاپ اول مجلد دوم, تاريخ ١٩٨٣ قيد شده است. پس از آن كه با مشكلات بسيارى روبه رو شديم, سرانجام به نحوى توانستيم (در آغاز سال ١٩٨٢) نسخه اى از آن را به دست آوريم. اين متن از سال ١٩٦٧ ـ به طور كامل ـ آماده چاپ بوده است. شحاته در مجلد چهارم, صفحه ٩٣٥, تاريخ ٤سپتامبر ١٩٦٧ را قيد مى كند و احتمالاً چاپ كتاب به سبب سانسور مقامات الازهر به تأخير افتاده است; و ظاهراً به دلايلى مشابه, با پخش آن نيز مخالفت شد. اين مطلب را از يادداشت هاى متعددى درمى يابيم كه شحاته در آنها به برخى نويسندگان متأخر استشهاد مى كند تا با تأويلات مقاتل و حكاياتى كه واهى توصيف شده اند, مخالفت ورزد. وانگهى در مجلد چهار, ص٥٣, در ادامه يادداشت اول, اعلام مى دارد كه اين چاپ تحت نظر اداره پژوهش ها و انتشارات الازهر صورت گرفته و وى در اين يادداشت ها از نظرات صائب و راهنمايى هاى مفيد آنان بهره گرفته است. استشهاد مصحح به محمد عبده, هيكل و سيّد قطب به جاى استناد به طبرى ـ كه حكايات افسانه اى آن مشابه حكايات مقاتل است, و در شمار منابع نيز آمده ـ موجب شگفتى است. اين جا, حتى ابن كثير هم بر طبرى ترجيح داده شده, بدان سبب كه تفسير او هم مختصرتر و هم با معتقدات سنّتى (ارتدوكسى) همخوان تر است. ٢. در مورد مؤلف نك: Plessner, EI١, III, ٧٦٠-٦١; Goldfeld, "Muq*til ibn Sulaymn", Arabic and Islamic studies, II, ١٩٧٨, XIII-XXX. بر اين مآخذ, ذهبى, تاريخ اسلام, سال ١٤١ـ١٦٠, چاپ تدمرى, بيروت, دارالكتب العربية, ١٩٨٨, ص٦٣٩ـ٦٤١ را مى افزاييم كه مشتمل بر نكاتى تكميلى است. نيز نك :Mideo, ١٣, n.١٣ ٣. P. Nwyia, Ex`eg`ese coranique et la langue mystique , بيروت, دارالمشرق, ١٩٧٠, مقدمه شحاته بر كتاب الاشباه والنظائر, اثر مقاتل (تصحيح شحاته, قاهره, الهيئة, ١٩٧٠, ص٣٤٨, ص١٢ـ ٨٥) و نيز مقدمه گلدفلد (Isaiah Goldfeld) بر چاپ وى از كتاب مقاتل, موسوم به (تفسير الخمسمائة آية), Shfaram, Bar-Ilan University, المشرق, ١٩٨٠, ٣١٧«٨ صفحه ـ كه هشت صفحه مقدمه آن به زبان انگليسى است, و صفحات ٥ ـ١٠ متن عربى را بر اين كتاب شناسى مى افزاييم. Quranic Studies, Sources and Methods of scriptual interpretation, Oxford University Press, ١٩٧٧, XXVI+٢٥٦p ٥. بايد درباره متن قرآنى كه مقاتل به آن ارجاع مى دهد نيز پژوهشى انجام پذيرد. شحاته, غالباً آن را براساس روايت رسمى كنونى تصحيح كرده است. اما بايد ديد آيا اين مسئله ناشى از ناسنجيدگى ناقلان يا نسخه برداران بوده, يا آن كه مقاتل ـ يا گردآورنده اين تفسير ـ به متنى استناد كرده كه [با متن روايت رسمى كنونى] متفاوت بوده است. نك. ١:٥٥٣; ٣: ٣٨٤, ٤١٤; ٤:٢٣ و موارد ديگر. ٦. اِسنوى, طبقات الشافعية, چاپ عبدالله جبورى, رياض, دارالعلوم, ١٤٠٠/١٩٨١ (بغداد, ١٣٩١/١٩٧١), II, ٩٤, رقم ٦٨٤. ٧. نك. مقاتل, تفسير خمسمائة, ص٧: القاضى ابوعبدالله محمد بن على زادلج; ص٥ (انگليسى); براساس يكى از نسخه هاى خطى: ذاريج. ٨. ذهبى, سير اعلام النبلاء, ويراسته شعيب ارنؤوط, بيروت, الرسالة, ١٩٨١ـ ١٩٨٨; ج١٦:٨١; تاريخ بغداد ١١:١٢٤; سمعانى, الانساب, ويراسته عبدالله عمر بارودى, بيروت, دارالجنان, ١٤٠٨/١٩٨٨, ج٣:٢٦٣; در: ثعلبى, تفسير قرآن, ويراسته گُلدفلد, Acre, ١٩٨٤, ابن ابى رؤبة ذكر شده, و اين نام نيز وجود دارد. نك: ابن ماكولا, اكمال, حيدرآباد, ١٩٦٢ـ١٩٦٧, ٤:١٠١. در مورد مشكلى كه نام وى در زنجيره روايى پيش مى آورد, نك زيرنويس١٣. ٩. عبدالله, براساس تاريخ بغداد ٩:٤٢٦ـ٤٢٧; مقاتل ١:٢٥: (عبيدالله) و در زيرنويس (عبدالله); گلدفلد در تفسير خمسمائة, ص١١; عبدالله شحاته, در تمام متن, در جايى عبدالله و در جايى عبيدالله مى نويسد. ١٠. تاريخ بغداد, ٧:١٤٣; ٩:٤٢٦ـ٤٢٧: ابومحمد العبقسى (النحوى. در مقاتل ١:١٧٩ تاريخ ٢٠٤ قيد شده كه مى بايد ٢٤٠ خوانده شود. اما در اين كتاب, اطلاعات افزوده اى مى يابيم كه براساس آن, مكان سماع تفسير, يعنى مدينه, و نيز سن ثابت كه در آن هنگام ٨٥ ساله بوده, يعنى همان سال وفات وى, مشخص مى گردد. ١١. تاريخ بغداد, ٧:١٤٣. ١٢. و نه الزيدانى. نك: ذهبى, المشتبه, ويراسته بجاوى قاهره, ١٩٦٢, ١:٣٢٢ . ١٣. تاريخ بغداد ١٤:٧٨ـ٧٩. اين [مطلب] را يكى از نسخه ها (نك: ج١: ١٥١ـ١٥٢) با دو تاريخ مذكور در (١ـ د) و (١ـ و) تأييد مى كند; مع ذلك, مسئله اى در اين جاست: در همان ج١: ١٥٢, شخصى با كنيه ابوعمرو [به سلسله اسناد] وارد مى شود كه مى گويد اين تفسير را از عبدالله بن ثابت به سال ٢٨٤/٨٩٧ شنيده است, در حالى كه سندى كه با آن آغاز كرديم, در (١ـ ج), نام عبدالخالق بن حسن را مى بينيم. مراد از ابوعمرو, همان ابوعمرو بن سماك است كه همچون عبدالخالق, از شاگردان عبدالله بن ثابت بوده است. نك: تاريخ بغداد ٩:٤٢٦; او ابوعمرو عثمان بن احمد بن عبدالله بن يزيد بغدادى دقّاق, معروف به ابن سماك, م٣٤٤/٩٥٥, يكى از مشايخ دارقُطنى (سير ١٥:٤٤ـ ٤٥) است. شايد بتوان اين مسئله را چنين حل كرد: عبدالخالق, خود, اجازه روايت نداشته اما نسخه ابن سماك را داشته است. ظاهراً سند روايت كه در آن, ميان (١ـ ج) و (١ـ د) [عبارت] (حدّثنى) نيامده و بلكه (قال) ذكر شده, در حالى كه ميان (١ـ د) و (١ـ هـ) و ميان (١ـ هـ) و (١ـ و), (حدثنا) وميان (١ـ و) و (مقاتل), (عَنْ) ذكر شده است, همين نكته را تأييد مى كند. نيز نك: مقاتل ١:١٧٩, سال ١٩٠ براى سماع از (١ـ هـ) قيد شده است. ١٤. نك: مقدمه تفسير مقاتل, ج١, ص ح (نسخه با رمز (ز)) و ٣:٤٠٢ پانوشت١. ١٥. نك: تاريخ بغداد ٦:٣٩٢; سير ١٤:٤٦٧, سال وفات او را ٣٢٠ قيد مى كند. ١٦. مراد از دو شخصيت اول, مى بايد همان دو تن باشند كه در دو سند در جلد ٣:٢٢٥ و ٤٠٢, زيرنويس٢, ذكر شده اند; مورد اخير با روايتى از عكرمه درباره آغاز سوره سى ام قرآن يعنى سوره روم, همراه است (٤٠٢ـ ٤٠٥), سپس بدون اسناد, از همان اول تفسير مقاتل را پى مى گيرد, ص٤٠٦ به بعد. ابوبكر هُذلى بصرى= سُلمى بن عبدالله از شاگردان حسن بصرى, لسان الميزان ٣:٧١. ١٧. سير ٥:١٠٣ـ ١٠٥. ١٨. Goldfeld, Muqaddima, n.٢٣٦. ١٩. براساس سير ١٧:٣٥٣. ٢٠. Gas ١:٤٧. ٢١. نك: Van Ess. Ungenںtzte Texte zur Karr*miyya, Heidelberg. ١٩٨٠, p.٥١ et p.٤٤. n١٧. ٢٢. نك: ذهبى, ميزان الاعتدال (چاپ بجاوى, قاهره, ١٩٦٣; بيروت, دارالمعرفة بى تا, ١:١٠٦ـ ١٠٨) سُتّوق/ سَتّوق; انساب ١:١٢٦ـ ١٢٧; Van Ess ص٤٩. ٢٣. نك: نكاتى كه پيشتر درباره نسخه [موجود در] الازهر گفتيم. ٢٤. دولابى, الكنى والاسماء, حيدرآباد, ١٣٢٢/١٩٠٤, ص٣١. مقاتل با مادر ابوعصمه ازدواج كرد, نك: تهذيب التهذيب, ١٠:٢٨٠. ٢٥. تهذيب التهذيب, ج١٠, ص٤٨٦ـ٤٨٩. ر.ك: لسان الميزان, ج٦, ص١٧٢ـ١٧٣; لكهنوى, الفوائد البهيّة فى تراجم الحنفية, قاهره, ١٣٢٣/١٩٠٦, ص٢٣٥; ابن ابى حاتم رازى, الجرح والتعديل, حيدرآباد, ١٩٤١ـ١٩٥٦; چاپ بيروت, دارالكتب العلمية, با جلدى متفاوت, ولى شماره صفحات يكسان است, ج٨, ص٤٨٤. او يكى از شاگردان ابوحنيفه بود و قاضى مرو شد. ٢٦. Gal SI.٢٨٧; او يكى از نخستين گردآورندگان مطالب استاد [خود] بود. ٢٧. در گلدفلد, مقدمه, احمد بن عبدالله بن صدّيق ذكر شده است. نك: سير, ج١٤, ص٢٥٤; تاريخ بغداد, ج٩, ص٣٩٠. ٢٨. Gas, I, ٣٥١/٢, سير, ج١٤, ص٢٥٣ـ٢٥٤. ٢٩. لسان الميزان, ج١, ص١٤٧. ٣٠. تهذيب التهذيب, ج٧, ص٣٠٨. ٣١. براساس تهذيب التهذيب, نك: زيرنويس٢٥. ٣٢. مرو شاهنجان كه اكنون در تركمنستان شوروى (سابق) است. نك: El, VI, ٦٠٦-٦. ٣٣. در واقع, J. Van Ess اين نكته را تذكر داده است كه از او سپاسگزارى مى كنيم. تعبير (روايت ايرانى) از اوست. وى در نامه اى به تاريخ ٢٢/٩/٨٩ مى نويسد: (مى توانم فرض كنم كه اين يك (يعنى روايت ايرانى) بيش از روايت عراقى ـ تنها نسخه اى كه براى ما باقى مانده است ـ به بسط در مسائل مربوط به تشبيه مى پردازد). نيز نك: J. Van Ess. "The Youthful God: Anthropomorphism in Early Islam", in Ninth Annual Univ. Lecture in Religion, Arizona State Univ., March٣, ١٩٨٨, p.٤. ٣٤. مرآة الزمان فى تاريخ الاعيان, چاپ عباس, بيروت, دارالشروق, ١٩٨٥, ص٢٠٢, ٢٠٥, ٤٠٤, ٤١٥; فقط مقاتل يا مقاتل بن سليمان: ص١٩٧, ٢٠٨, ٢١٦, ٢٢٣, ٢٣٨, ٢٥٤, ٢٦٥, ٢٦٨, ٢٧٠, ٢٧٥ـ ٢٧٦, ٢٨١, ٢٩٥, ٢٩٩, ٣١٦, ٣٢٣, ٣٢٧, ٣٢٩, ٣٣٩, ٣٤٤, ٣٤٨ و موارد ديگر. ٣٥. هديّة العارفين, ج٢, ص٤٧٠, آثار زير را بر تفسير خمسمائة, تفسير و كتاب الوجوه و النظائر مى افزايد [در اين جا به ذكر آثار مربوط به قرآن بسنده مى كنيم]: كتاب الآيات المتشابهات, كتاب الجوابات فى القرآن, كتاب الناسخ والمنسوخ, كتاب القراءات و نوادر التفسير; Gas, I, ٣٧/٥ براساس گفته خطيب بغدادى, كتاب اللغات فى القرآن را نيز مى افزايد. ٣٦. مطهر المقدسى, كتاب البدأ و التاريخ, ويراسته و ترجمه Cl. Huart, ج٤, ص١٠٢ـ١٠٤/ ترجمه, ص٩٧ـ ٩٨; در مورد ابوحذيفة نك: Gas. I. P.٢٩٣-٩٤ همراه با ذكر بخش هاى محفوظ و نسخه خطى. بخش مهمى از قصص الانبياء اثر مطرّفى (ابوعبدالله محمد بن احمد بن مطرّف, م٤٥٤/١٠٦٢) مستند به اين اثر ابوحذيفه است. نك: Tilman Nagel, Die Qisas al-anbiy. Ein Beitrag zur arabischen literatur geschicht, Bonn, ١٩٦٧, p.١١٣-١١٩. ٣٧. برخى گفته اند كه مقاتل در مجالس درس ضحاك (م١٠٥/٧٢٣) حضور نداشته است. اما اگر هم چنين باشد, نمى توان مانند گلدفلد (همان, XXXI) نتيجه گرفت كه وى نمى توانسته رقيب جَهْم (١٢٨/٧٤٦) باشد. در واقع, اين اطلاعات كه از جُوَيْبر ـ يكى از شاگردان ضحاك ـ رسيده, بيانگر آن است كه مقاتل به هنگام مرگ ضحاك, كودكى كم سال بوده; وى مى گويد: (سوگند به خدا, هنگام وفات ضحاك, مقاتل گوشواره بر گوش داشت و در مكتبخانه بود) (ذهبى, تاريخ, ص٦٣٩ـ٦٤٠ و مآخذ ديگر در Goldfeld, n.٤٢). به علاوه, مواردى كه شاگردان يك استاد, ادعاى انحصار و يا اولويت در [بهره گيرى از] تعاليم وى را داشته اند, اندك نيست. برخلاف اين نظر, نظرى را ذكر خواهيم كرد كه براساس آن, مقاتل در صد سالگى درگذشته است, ولى منبعى كهن تر از خليلى (خليل بن عبدالله, م.٤٤٦/١٠٥٤, نك Gal S I. p.٦١٨) كه تهذيب التهذيب (ج١٠, ص٢٨٤) اين اطلاعات را از آن اخذ نموده, نيافتيم. به هر حال, احتمالاً مقاتل, درس هاى ضحاك را زمانى شنيده كه كودكيا نوجوان بوده است (چنان كه در يادداشت مصحح تهذيب الكمال, ج١٠, ص٢٨٠ آمده, [مقاتل] همراه با پدرش [در جلسات درس شركت مى كرد]). اما در مورد تفسير, مقاتل, آن را در زمان حيات ضحاك يعنى قبل از ١٠٥/٧٢٣ تأليف كرده است. به علاوه, مقاتل, پس از مرگ ضحاك ـ اگر اين مطلب را بپذيريم ـ (كتاب هاى او را كه در كتابخانه اش نگهدارى مى شد (نك: زيرنويس) خوانده بود (كتاب هايى كه تأليف خود او بود, كتاب هاى ديگران كه در تملك او بود و يا هردو؟).) به علاوه, در اين تفسير چاپ شده, سند مقاتل/ ضحاك و گاه مقاتل/ضحاك/ ابن عباس بارها ذكر شده است, نك: ج١, ص٣٥; ج٢, ص٣٥١, ٥٢٨, ٥٤٠; ج٤, ص٣٨٩, ٥٢٣, ٧٧١ و صفحات بعدى. ٣٨. الناسخ والمنسوخ در حاشيه واحدى, اسباب النزول, قاهره, ١٣١٦/١٨٧٨, ص٣٤١ـ٣٤٢. ٣٩. عرائس المجالس, قاهره, الشَمَرلى, ص١٩. اگر اين, همان ابوعصمه است (م١٧٣), مى بايد افتادگى در زنجيره روايت باشد و سُلَمى كه متولد ١٨٢ است, نمى توانسته او را ديده باشد, نك: سير, ج١٢, ص٣٨٤. ٤٠. تاريخ (چاپ Orientaliste) ج١, ص٦١/ (چاپ محمد ابوالفضل ابراهيم) ج١, ص٦٤/ The History of al-Tabari, I, trad. Fr. Rosenthal, Albany, suny, ١٩٨٩, p.٢٣١. ٤١. بلخى خراسانى سمرقندى, تهذيب التهذيب, ج٧, ص٤٦٣, نك: نقد اين روايت از طريق ابوعصمه/ مقاتل بن حيان در: تهذيب التهذيب, ج١٠, ص٤٨٦ـ٤٨٧. ٤٢. گلدفلد, همان, صXXIV-XXV. برخلاف آنچه گلدفلد مى گويد, به نظر نمى رسد كه همه اين ١٥ نفر كه از مقاتل روايت مى كنند, مى بايد به عنوان ناقلان آثار او تلقى شوند. گاهى, شرح حال نويسان, نام كسى را كه تنها چند حديث از استادى نقل كرده, در شمار شاگردان وى ذكر نموده اند. در اين فهرست, ناقلان و راويان بزرگ گنجانده نشده اند. ٤٣. نك: زيرنويس٣٦ و٩٨. نام او در يكى از سندهاى ثعلبى در كتاب عرائس المجالس, ص١٠٤, ١١١, ١١٢, ١٧٨, ١٧٩ كه از كتاب المبتدأ, اثر مقاتل نقل مى كند, ديده مى شود. آيا او تفسير يا كتاب المبتدأ يا هردويِ آنها را از مقاتل شنيده است؟ فهرست, ص٩٤, ترجمه Dodge, ج١, ص٢٠٢: من اصحاب السّيَر و الاَحداث. ٤٤. لَيستْ لَه اصولٌ, يعنى واجد معيارهاى شناخته شده نقل و روايت نيست. نك: تاريخ بغداد, ج٦, ص٣٢٦ـ ٣٢٨. ٤٥. حلية الاولياء, ج١, ص٢٠. اين (سعيد) نمى تواند سعيد بن جبير, م٩٥/٧١٤ باشد. ٤٦. بدء الخلق و قصص الانبياء,ed. R.G. Khoury, Les Lژgendes Prophetiques dans I'Islam, Wiesbaden, ١٩٧٨,نك: فهرست, ص٣٦٧ متن عربى. ٤٧. مقايسه ابن واثمه, ص١٣٩ درباره سليمان با تفسير, ج٣, ص٣٠٣; ابن واثمه, ص١٤٢ و مرآة الزمان, ص٥١٢ و٥١٣ با تفسير, ج٣, ص٣٠٣, ٣٠٤, ٣٠٥ كه دو حكايت نخستين منسوب به مقاتل بسيار مفصل تر از آن است كه در تفسير او ذكر شده است. ٤٨. مرآة الزمان, ص٢٦٨ در مورد ابراهيم; ص٣١٦ در مورد لوط; ص٣٣٩ در مورد يوسف; ص٣٩٠ در مورد موسى; ص٤٥٩ در مورد الياس; ص٤٦٦ در مورد اليشع; ص٤٧٦ در مورد داوود; ص٤٩٨ در مورد سليمان و ص٥٥٧ در مورد يونس. ٤٩. منظور از منابع فراخور, منابع كهن يا كم تر كهنى است كه حديث يا تفسيرى را به مقاتل ارجاع داده و يا تأويلى مشابه ارائه كرده اند. در مورد اخير, (الدّر) سيوطى مرجعى است كه نمى توان آن را ناديده انگاشت و شحاته حتى يك بار هم از آن استفاده نكرده, اين امر تأسف آور است, حتى اگر مقاتل [در اين تفسير] هرگز ياد نشده باشد, نك: زيرنويس١ درباره سانسورى كه علماى از هر اعمال كرده اند. طبرسى در مواردى به مقاتل استشهاد مى كند: بقره, آيه ٢٤٣ [مجمع البيان (فى تفسير) لعلوم القرآن, بيروت, ١٣٨٠/١٩٦١; چاپ بيروت, الحيات] ج٢, ص٢٦٩/ مقاتل, ج١, ص٢٠٢ به صورت مبسوط تر; در مورد نساء, آيه ٣٤, نك , طبرسى, ج٥, ص٩٤/ مقاتل, ج١, ص٣٧٠ به نحوى مبسوط تر. در مورد رازى, قرطبى و ابوحيان غَرناطى نيز ـ چنان كه خواهيم ديد ـ چنين است. نسخه هاى خطى كه براى اين چاپ استفاده شده: [كتابخانه] احمد سوم, كامل, نوشته شده در سال ٨٨٢; كوپرلى; فيض الله, نيمه دوم قرآن, نوشته شده در سال ٥٢٤; الازهر, از سوره مريم تا فصّلت, نوشته شده در قرن چهارم هجرى (تقريباً) به روايت ابويعقوب اسحاق بن ابراهيم جلاّب. نيز نك: ج٣, ص٤٠٢, زيرنويس١; نسخه حميديه, كامل, به گفته سزگين در قرن١٢ و به نظر شحاته در قرن١٣ نوشته شده است; امانة, كامل, مكتوب در سال ١١٦٥, مصحح بر اين باورست كه اين نسخه از نسخه احمد سوم كپى شده است. در مورد اين نسخه ها, نك: Gas. I.٣٧. ٥٠. Muqtil ibn Sulayman, an early Zaidi Theologian with special reference to his Tafsir al-Khamsmiصat Aya. Theisis D. Phil., Oxford; Hertford College, Juin ١٩٦٨, p.١٥٩-٢١٠ (Chap. Muq*til's Place in Commentary), فهرست جامع نيست: ماتريدى, ابن سلامه, ثعلبى, واحدى, بَجَوى (م٥١٦/١١٢٢); زمخشرى (م٥٣٨/١١٤٣); طبرسى (م٥٣٨/١١٥٣); ابن جوزى (م٥٩٦/١١٩٩) در (زاد المسير) خود), رازى (٦٠٦/١٢٠٩); قرطبى (م٦٧١/١٢٧٢); نظام الدين نيشابورى (زنده در نخستين نيمه قرن ١٣), ابن تيميّه (٧٢٨/١٣٢٨), شوكانى (م١٢٥٠/١٨٣٤) و غيره. نيز نك: ماتريدى (م٣٣٣/٩٤٤), تأويلات, چاپ جاسم محمد جُبورى, بغداد, ١٩٨٣, ص٢١٠, سوره ٢, آيه ١٠٤, انظرنا=قصدنا (؟اقصدنا)/ مقاتل, ج١, ص١٢٩: اسمع منّا. در مورد واحدى (م٤٦٨/١٠٧٥), اسباب النزول, نك: السَّوّاف, ص١٦٦ـ١٦٧, مقايسه كنيد: مقاتل, ج١, ص١١٦; ج٣, ص٣٧٢. ٥١. در اين جا تنها به چند مورد اشاره مى كنيم: ج١, ص٢٧, ٢٨, ٢٩, ٣٥, ٣٧, ٣٢٤, ٣٢٥; ج٣, ص٤٨ـ٥٢, عبدالله/ أبى (=ثابت)/ هذيل و پس از او رجال ديگرى ذكر مى شوند, ولى نامى از مقاتل نيست, آغاز اسناد همان (١.د) و (١.هـ) در سند اين روايت است و مشايخ هذيل, مسيّب بن شريك (لسان الميزان, ج٤, ص٣٨ـ٣٩), ابوبكر هُذَلى, ابويوسف, واقدى و ديگران اند; در صفحه ٢٧ مى بايد ابن مسيّب (م٩٤/٧١٣) ـ كه هذيل نمى توانسته از او روايت كند ـ به عن المسيّب تصحيح شود. در جلد٤, ص٢٠٠: [قال] هذيل ـ بدون ذكر سند ـ همان جلد, ص١٩٩ سند به ابن جُبير مى رسد; در جلد٣, ص٣٤٤: قال هذيل عن غير مقاتل, و سندى به دنبال نمى آيد. ٥٢. غالباً به شكل ثعلب/فرّاء, يا ثعلب يا فراء مسبوق به: قال ابومحمد يا قال عبدالله, ديده مى شود. نك به ارجاعات زيرنويس٥٣. اين بدان معناست كه اين افزوده ها از فرّاء و ثعلب ـ كه به وضوح مشخص شده ـ به نحوى نامتوازن در تفسير وارد شده است. تنها يك مورد در تفسير سوره بقره و يك مورد در تفسير سوره هجدهم ـ ج٢, ص٥٨٠ مى يابيم. اين نكته را ونزبرو [Quranic Studies, p.١٤٣-٤] كه نمى دانسته است اين افزوده ها از توّزى است, خاطرنشان ساخته است. به علاوه, مصحح, اين فقره را (الفوا هذه الواو الحال) و ونزبرو (قال ابوالعباس ثعلب قال الفرّاء هذه الواو واو الحال) مى خواند. اين تعبير نحوى در معانى القرآن ديده نمى شود, مى توان تصور كرد كه تعبير از ثعلب است. ٥٣. ج٢, ص٢٨٦, ٢٩٨; ج٢, ص٢٩٨: عبدالله بن ثابت/ ثعلب; ص٢٩٩: عبدالله بن ثابت/ فرّاء; ج٣, ص٩٠ـ٩١, ٢٧٦, ٢٦١, ٦٢١; ج٤, ص١٩٧, ٢٧٧ (الفرّاء و ابوعبيدة); ج٤, ص٢٠٠, ٢٠٤, ٤٠٢ و صفحات بعدى. همچنين ابومحمد/ ابوالعباس (=ثابت), ج٤, ص١٧٨ يا عبدالله/ابوالعباس احمد بن يحيى (=ثعلب), ج٣, ص٧٣٩; ج٤, ص١٩٧, ٢٥٨, ٥٦٣ و صفحات بعدى. مصحح در شناخت اسامى اشخاص به درستى داورى نكرده و اين مى تواند منجر به اشتباه در قرائت شود. ٥٤. مقالات [=اشعرى, مقالات الاسلاميّين, چاپ ١٩٦٣, Wisbaden; Ritter] ص١٥٢ـ١٥٣. ٥٥. مقالات, ص٢٠٩, اما با واژه جُثّه به جاى جُمَّة, وى مى افزايد: (بسيارى از مردمان [پيروان جواربى يا ديگران؟] مى گويند: خداوند توپُر است, والصمد را به جسمى صُلب و پُر كه درون تهى نيست, تفسير مى كنند.) ٥٦. شهرستانى, الملل والنحل, ا, ترجمه D. GiMaret و G.Monnot, Paris/Louvain, ١٩٨٦, ص٣٣٩ و يادداشت٤; ص٣٤٢, يادداشت٢٢. ٥٧. همان, ٥٤٠ و يادداشت٢٠٦. شيعيان, محمد بن نعمان را مؤمن طاق مى خوانند. نك: سير, ج١٠, ص٥٥٣ ـ٥٥٤, نيز نك: الملل والنحل, ص٥٣٩, يادداشت ١٩٦ـ١٩٩. مسئله شكل خدا در حديث (خداوند در بهترين شكل نزد محمد(ص) آمد) ديده مى شود. نك: ابن خزيمه, كتاب التوحيد, چاپ محمد خليل هرّاس, قاهره, ١٩٦٨; چاپ بيروت, دارالكتب العلمية, ١٩٧٨, ص٢١٧ و صفحات بعدى; ر.ك: Tilman Nagel, Die Festung des Glaubens, Triumph und scheitern des islamischen Rationalismus im ١١, Johrhundert. Munich, C.H. Beck, ١٩٨٨, P.١٧٥sqq., avec d'autres ref. ٥٨. در سير, ج١٠, ص٤٤١, وى در فهرست متكلمان جزم انديش و معتزليانى جاى گرفته كه پس از سال ٢٠٠/٨١٥ در قيد حيات بوده اند; ميزان, ج٢, ص٢٣ اطلاعاتى درباره سال وفات او به دست نمى دهد. وى هنگامى كه پل واسط شكست, غرق گرديد: شيطان از [جسم] او خارج شد و گفت: اين منم, داوود جواربى! ٥٩. نك: الملل والنحل, ص٥٣١. ٦٠. منهاج السنة, تصحيح محمد رشاد سالم, ج٢, ص٦١٧ـ٦٢٠. ٦١. در مورد متن حلّى, همان, ص٥٠٠ ـ٥٠١: (خدا جسم, گوشت و خون است; حد و اندام هايى چون دست, پا, زبان, چشم و گوش دارد. نيز مى گويند كه وى مى گفت: خداوند از سر تا سينه ميان تهى است و بقيه او پر است, او موهايى نظير [موهاى] گربه دارد. همچنين [حشويه] گفته اند كه چشمان او بيمارى داشت (اشتكت) و فرشتگان آنها را مداوا كردند. او در جريان طوفان نوح چندان گريست كه چشمانش چرك آورد. مى گويند: ميان او و هر كناره از عرش ١٠٨/٠ متر فاصله است). ابن تيميه در پاسخ مى گويد كه حلى يا مشايخ وى, جاهل اند و داوود طايى را با داوود جواربى خلط كرده اند. داوود طايى, ابوسليمان داوود بن نصير كوفى زاهد (م١٦٢/٧٧٨ يا ١٦٥) است, سير, ج٧, ص٤٢٢ـ ٤٢٥. حملات حلّى (م٧٢٦/١٣٢٥) بر داوود طايى و حشويه از يك سو, و حملات شيخ مفيد (م٤١٣/١٠٢٢) بر اشعرى و آموزه وى درباره صفات  [D. Sourdel, L'Imamisme vu par le Cheikh al-Mufid, Paris, Geuthner, Rei-Hors sژrie, ٧, ١٩٧٤, extrait de Rei, xl/٢ (١٩٧٢), p.٢٣/ ٢٣٥-٥٠/ ٢٦٢]  از سوى ديگر, فرصتى است تا بار ديگر به موضوع مؤلف كتاب الرد على الحُرقوصيّة (نك: Gilliot, Eژg`ese, langue et Thژologie en Islam, p.٦٤-٦٦) بپردازيم. هرچند اين دو مؤلف متأخرند, اما نشانه اى در اين جا مى بينيم تا اين اثر را نه به طبرسى سنّى, بلكه به طبرسى شيعى ـ كه احتمالاً ابوجعفر محمد بن جرير بن رستم طبرى (م. ربع اول قرن٤/١٠) است ـ نسبت دهيم. آنچه درباره آثار شخص اخير نوشته ايم (همان, ص٦٦) مى بايد تصحيح شود و يا با مقدمه فرانتس روزنتال بر كتاب (تاريخ طبرى) تكميل گردد. ٦٢. مقالات, ص٢١٨, رك: J. Van Ess, "The Youthful God", p.٥a et n.٣٤ شوكانى, ج٥, ص٥٢٨, بى آن كه از معتزله نام برد, اين تفسيرها را ذكر مى كند. براساس قول زجاج, صمد يعنى: سند الذى انتهى اليه سؤدد فلاسيّد فوقه, و براساس تفسير دوم يعنى كسى كه هنگام نياز, روى به او مى آوريم, يعنى به او خطاب مى كنيم, زيرا توان برآوردن نيازها را دارد. تفسير نخست, چهارمين تفسيرى است كه طبرى (جامع البيان, چاپ سعيد على, مصطفى صادق, قاهره, ١٩٥٤ـ١٩٥٧) ارائه مى دهد. ٦٣. ترجمه ژيمره [Gimaret] در La doctrine d'al-Ashصari, Paris, cerf, ١٩٩٠, p.٢٥٥; مقالات ٣١; ٢٠٧. اين تمايز ميان دو گروه از مجسِّمه نيز از وى اقتباس شده است. ٦٤. مناقشه درباره تجسّد و شكل خدا در يهوديت نيز وجود داشته و به صفات ثبوتى خداوند مربوط مى شود. در ميانه سده سيزدهم, مشولام بن سليمان Meschullam b. Salomon ميمونيّه را متهم مى كرد كه با انكار صفات, راه را بر كفر مى گشايند. ميمونيه هركس را كه بگويد: (خدا يكى است, ولى جسم و شكل دارد) در شمار بدعتگزاران مى شمارند. نك:  Fr. Niewڑhner, Veritas sive varietas. Lessings Toleranz Parabel und das Buch Von den drei Betrںgern, Heidelberg. Lambert Schneider, ١٩٨٨, p.١٣٩-١٤٠. ٦٥. طبرى, ج٣٠, ص٣٤٤ـ ٣٤٥, تفسير نخست. در مورد تفاسير متعدد از الصمد, نك: Gimaret, les noms divins en Islam, Paris, cerf, ١٩٨٨, p.٣٢٠-٣٣ et van Ess, art. cit, p.٣-٥. تا جايى كه مى دانيم, البرهان فى تفسير القرآن, اثر بحرانى, حاوى نقل بيشترين تفسيرها درباره اين حديث است, تهران, ١٣٧٥/١٩٥٦; چاپ بيروت, الوفاء, ١٩٨٣, ج٤, ص٥٢٤ ـ٥٢٦. ر.ك: رازى, تفسير, ج٣٢, ص١٨١ـ١٨٢ كه دوگونه تفسير مقبول ارائه مى دهد. سپس آنها را به چند گروه كوچك تر تقسيم مى كند, ولى اسامى صاحبان تفسير مجسمه را ذكر نمى كند. او تفسير يك دانشمند لغت شناس متأخر (چه كسى؟) را مى افزايد [كه در معناى الصمد گفته است]: (سنگى صيقلى كه گرد و غبار بر روى آن نمى نشيند و هيچ چيز نمى تواند بدان نفوذ كند يا از آن به درآيد.). درباره (جوف) تذكر مى دهيم كه به نظر مقاتل, آدم, قبل از آن كه خداوند در او روح بدمد, هم چون كوزه اى اَجْوف (توخالى) بود, ج٤, ص١٩٧, رحمان, آيه ١٤; ر.ك: ١:٩٧, بقره, آيه ٣٠. اين تعبير يادآور تعبير پيدايش ١:٢ درباره زمين است كه: تهى و بائر بود; ر.ك: Van Ess, The Youthful God, art. cit. p.١. ٦٦. نك: منابع متعدد در: Gimaret, Les noms divins, op.cit., p.٣٢٢; A. A. Ambros, "Die Analyse von Sure ١١٢", Der Islam, ٦٣ (١٩٨٦) p.٢٢٠-٤٧ در مورد آنچه مربوط به موضوع ما مى شود, ص٢٢٨ و پس از آن. ٦٧. Gimaret, al-Ashصari, p.٢٥٢, ترجمه بسيار صحيحى ارائه مى دهد. در اين جا ترجيح مى دهيم بر مفهوم (شىء) تأكيد ورزيم, زيرا بعداً نقشى در گفتگوهاى مربوط به ماهيت خداوند ايفا خواهد كرد. ٦٨. مقاتل, ج٣, ص٧٦٥. فراموش نكنيم كه اشعرى پس از اتهام مقاتل به تجسيم, مى افزايد كه على رغم اين, در نظر وى, خداوند به هيچ چيز شبيه نيست و هيچ چيز به او شباهت ندارد. نك: مقالات, ص١٥٣; الملل والنحل, ص٣٣٩. ٦٩. نك: Van Ess, "Dirr b. شAmr und die Cahmiyya. Biographie einer vergessenen Schule", II, Der Islam, ٤٤ (١٩٦٨), p.٣٦sqq.; Id., Die Erkenntnislehre des شAdudaddin al-ٌc•, Wiesbaden, ١٩٦٦, p.٤٠٣-٠٥; ١٩٢-٢٠٠: رازى (براساس نسخه اياصوفيا ٢٣٧٦, نهايةالفصول فى درايةالاصول), معتزليان و اشعريان. ٧٠. حتى اگر مقاتل در سال ١٠١ متولد شده باشد ـ كه اين هم يقينى نيست ـ برخلاف [گفته] گلدفلد, نمى توان امكان مشاجره كلامى وى با جهم را ناديده انگاشت. اما سازش ميان تصريحات گونه گون موجود در كتاب هاى اسماء الرجال دشوار است, زيرا علاوه بر اين, گفته اند كه وى تفسير خود را در زمان حيات ضحاك(م١٠٥/٧٢٣) تأليف كرده است. نك: Goldfeld, p.٣٣, n.٧٨ و زيرنويس٣٧ اين مقاله. به علاوه, به نظر ما مناسب است اطلاعاتى كه عباس بن مصعب مروزى ارائه مى دهد, جدى گرفته شود. [وى مى گويد:] (مقاتل به مرو آمد و در آنجا با مادر ابوعصمة نوح بن ابى مريم ازدواج كرد. وى در مسجد قصه مى گفت (يقصّ). جهم به ديدن او آمد و با وى سخن گفت. هردو به تعصب گرفتار آمدند و هريك در رد ديگرى كتابى نوشت. ذهبى, تاريخ, سال١٤١ـ١٦٠, ص٦٤١; تهذيب التهذيب, ج١٠, ص٢٨٠. ٧١. طبرى, ج٢٥, ص١٢, دو تفسير ذكر مى كند: ١. او شبيه چيزى نيست و ٢. چيزى همانند او نيست; الدرّ [سيوطى, الدر المنثور, قاهره, ١٣١٤/١٨٩٦; چاپ بيروت, دارالثقافة, بى تا], ج٤, ص٣٤٣ حديثى نقل نمى كند. قرطبى (چاپ بردونى و ديگران, قاهره, ١٩٥٢ـ١٩٦٧; چاپ بيروت, دار احياء التراث العربى, ١٩٦٥ـ١٩٦٧), ج١٦, ص٨ ـ٩, تفسير مفسران كهن را ذكر نمى كند. ابن تيميه رساله اى در مورد اين آيه نوشته و آن را در منهاج السنة آورده است. ٧٢. رازى, ج٢٧, ص١٥٠ـ١٥٣, در مورد وان اس نك: "The Youthful God", art.cit, p.٣a ٧٣. ج٤, ص١٩٨; ج٣, ص٣٦٠. بقره, آيه١١٥, ج١, ص١٣٣, تفسيرْ مشابه است (فَثَمَّ وجه الله يعنى: ثَمَّ اللّه). ر.ك: تفسير مشابه در مورد همين فقره در تفسير خمسمائه, ص٣٧, سوره انعام, آيه٥٢, ج١, ص٥٦٣ در تفسير مى گويد: (يبتغون وجه الله) يعنى يبتغون بصلاتهم وجه ربّهم, كه چيزى جز نقل به معناى تعبير قرآنى يريدون وجهه نيست. ٧٤. كتاب التوحيد. ص١٠ـ ١٨. ٧٥. ج١, ص٢٦٩, ٢٨٥; ج٣, ص١٦٣, ٥٨٥, ٦٥٣; ج٤, ص٧٠, ٢٤٧, ٢٨٩. ٧٦. ج١, ص٤٩٠, ر.ك: طبرى, ج١٠, ص٤٥٢, به گفته ابن عباس: انّه بخيل امسك ماعنده; قرطبى, ج٦, ص٢٣٨, از عكرمه: يداللّه مقبوضة عنّا فى العطاء, و چهار تفسير از متكلمين جدَلى (اهل الجدل) ارائه مى دهد, ص٤٥٤ـ ٤٥٥; ر.ك: Gimaret, al-Ashشari, p.٣٢٤-٧ نيز نك: رازى, ج١٢, ص٣٤ كه ديدگاه اشعرى را بيان مى كند: اين صفتى است كه قائم به ذات خداوند است (صفة قائمة بذاته), و غير از قدرت است, و به گونه گزينشى مى آفريند و به وجود مى آورد. با اين عبارت مى خواهد بگويد كه دست, علت گزينش (برتر شمردن) آدم است, چون چنان كه گفته اند تنها آدم با دست خدا آفريده شد. ٧٧. ج٢, ص٦٢ ـ٦٣. ٧٨. طبرى, ج١٣, ص١٠٨, رقم١٥١١١. اين تفسير مقاتل در قرطبى ج٧, ص٢٨١ نيز كه جنس الواح را ذكر مى كند, نيامده است. نيز در طبرسى ج٩, ص١٩, بحر [=ابوحيان اندلسى, البحر المحيط, قاهره, ١٣٢٨ـ١٣٢٩/١٩١١, چاپ بيروت, دارالفكر, ١٩٨٣] ج٤, ص٣٨٧, اين نظر را نقل مى كند: (كتب بيده) (با دستش نوشت) ولى از گوينده آن نام نمى برد. اما در مورد شمار الواح سخن مقاتل را نقل مى كند. ٧٩. بحر, همان; رازى, ج١٤, ص٢٣٦ـ٢٣٧, براساس خبرى از ابن جريج به تعداد الواح و جنس آنها اشاره مى كند و سپس مى گويد كه در آيه هيچ اشاره اى به صفت الواح و كيفيت نوشتن نشده است. در نظر شَوكانى [فتح القدير, بيروت, دارالفكر, ١٩٧٣], ج٢, ص٢٤٤, خداوند در اين آيه كتابت را ـ به خاطر شرافت و احترام كتابت ـ به خود نسبت داده, در حالى كه آنچه نوشته شد, به فرمان او بود. براساس تفسيرى ديگر, اين نوشتار در الواح پديد آمد. ٨٠. الدر, ج٣, ص١٢١; به نقل طبرانى, ابن عمر آدم, عدن و تورات را برشمرده; ديگر چيزها با (كُن) پديد آمده اند. آجُرّى, كتاب الشريعة, ص٣٢٠ به بعد. ٨١. ج٣, ص٦٨٥. ادامه آن: (ويده الاخرى يمين) مفهوم نيست. طبرى, ج٢٤, ص٢٧ـ ٢٨ دو حديث نزديك به هم از ابن عباس نقل مى كند: و در دست چپ خود هيچ ندارد. ٨٢. نووى, شرح صحيح مسلم, قاهره, ١٣٤٩/١٩٢٩ـ١٩٣٠; چاپ بيروت, دارالفكر, ج١٧, ص١٣٢ـ١٣٣, صفات القيامة. در مورد اين احاديث و احاديث مشابه ديگر, نك: طبرى, ج٢٤, ص٢٥ـ ٢٨; ابن خزيمه, كتاب التوحيد, ص٧٠ـ٧٣; بيهقى, كتاب الاسماء والصفات, بيروت, دارالكتب العلمية ١٤٠٥/١٩٨٤, چاپ اول (=در واقع همان چاپ كوثرى, قاهره, ١٣٥٨/١٩٣٩ ولى با تفاوت در شماره گذارى صفحات است), ص٤٠٩ـ٤١٠; درّ, ج٥, ص٣٣٤ـ ٣٣٦. ٨٣. مقاتل, ج٤, ص١٧٩. تفسير قتاده نيز همين است, نك: طبرى, ج١٥, ص٣٠٩, در مورد تفاسير ديگر نك: قرطبى, ج١٧, ص١٣٣; طبرى, ج٢٧, ص٩٤ـ ٩٥ اين عبارت را تفسير نمى كند, زيرا ذيل هود, آيه ٣٧ آن را تفسير كرده است. همين تفسير در: مقاتل, ج٣, ص٢٧, (بعين الله), سوره طه, آيه ٣٩. ٨٤. مقاتل, ج٢, ص٢٨١; قرطبى, ج٩, ص٣٠; نك: رازى, ج١٧, ص٢٢٢ـ٢٢٣ و رد تفسير تشبيه گرا. ٨٥. مقاتل, ج٣, ص١٥٥. ابن كُلاّب مى گويد: چون قرآن از نسبت دست, چشم و صورت به خدا خبر داده, آن را باور داريم و اين ها صفت هاى خداوند به شمار مى آيند. نك: مقالات٢١٧. ر.ك:  Van Ess. "Ibn Kullab und die Mihna", Oriens, ١٨-١٩ (١٩٦٥-٦٦), p.٢٣-٢٤/ trad. Cl. Gilliot, Arabica XXXVII (١٩٩٠), p.٢١٦-٢١٧ به گفته ابن جوزى, به اعتقاد ابن خزيمه, خداوند دو چشم دارد. نظر ابن حامد حنبلى نيز همين است. نك: ابن جوزى, دفع شبهة التشبيه بأكفّ التنزيه فى الردّ على المجسّمة والمشبّهة, چاپ محمد زاهد كوثرى, مقدمه از ابوزهره, قاهره, المكتبة التوفيقية, ١٩٧٧, ص٣١ـ٣٢. مجموع اين اثر در ردّ سه حنبلى مذهب يعنى: ابن حامد (ابوعبدالله حسن بن حامد بغدادى وراق م٤٠٣/١٠١٢), شاگرد او, ابويعلى (قاضى ابن فراء محمد بن حسين, م٤٨٥/١٠٩٢) و ابن زاغونى (ابوالحسن على بن عبيدالله بغدادى م٥٢٧/ ١١٣٢), از مشايخ ابن جوزى, است. نك: ابن خزيمه, كتاب التوحيد, ص٤٢ـ٤٤ كه مى گويد: (خدا دو چشم دارد), ص٤٢, و در اين مورد به حديث ـ و نه به قرآن ـ استناد مى كند. ٨٦. ج٣, ص٦٨٧; ج٤, ص٤٠٨ـ٤٠٩. در مورد ساق, نك: خبر ابوسعيد خُدرى: (…آيا ميان او و شما نشانى هست تا بتوانيد او را باز شناسيد؟ خواهند گفت: ساق. در اين هنگام, خداوند ساق خود را آشكار خواهد كرد و همه مؤمنان به سجده مى افتند), بخارى, كتاب الجامع الصحيح, تصحيح Kerhl و (Leyde, ١٨٦٢-١٩٠٨), Juynboll, ترجمه هوداس و مارسه (Paris, ١٩٠٣-١٤), ٩٧, توحيد, ج٢٤, ص٥, ج٤, ص٤٦٣, ترجمه, ج٤, ص٦٠٢. ر.ك: بخارى, ص٦٥, تفسير, ج٢, ص٦٨, ج٣, ص٣٦٢, ترجمه, ج٣, ص٤٨٥, از همان ابوسعيد, ولى هوداس اين بار چنين ترجمه مى كند: (پروردگار, بالاپوش خود را بالا خواهد زد), در حالى كه متن عربى همان است; ر.ك: فتح [ابن حجر, فتح البارى بشرح صحيح البخارى, قاهره, ١٣٤٨ـ ١٣٥٢/ ١٩٢٩ـ١٩٣٣; چاپ بيروت, دار احياء التراث العربى, ١٤٠٢/١٩٨١] ج٨, ص٥٣٨ ـ٥٣٩. ٨٧. قرطبى, ج١٣, ص٢٤٨. ٨٨. بحر, ج٨, ص٣١٦. حسن بصرى, چنان كه البَنّا در اِتحاف فضلاء البشر بالقرائة الاربعة عشر (چاپ شعبان م. اسماعيل, بيروت/ قاهره, ١٩٨٧, ج٢, ص٥٥٥) آورده, (يكشف) خوانده است. ٨٩. طبرسى, ج١٩, ص٣٣; ر.ك: طبرى, ج٢٩, ص٤٢, نزديك به همين, از عكرمه و او از ابن عباس, با يك بيت [شعر] ولى بدون عبارت (شعر, ديوان عرب است). طبرسى, همان, سخن قتيبى, يعنى ابن قتيبه را ذكر مى كند (تأويل مشكلات القرآن, ص١٣٧) كه: ساق در اين جا, استعاره براى مصيبت است. در واقع, هنگامى كه كسى در وضعيتى خطرناك است كه نياز به كوشش و پايدارى دارد, مى گويند: شمّر عن ساقه. ٩٠. مقاتل, ج٣, ص٦٨٧ـ ٦٨٨. ٩١. يعنى عَن شدة الآخرة, ج٤, ص٤٠٨. ٩٢. مقاتل, ج٤, ص٤٠٩. اين تفسير تشبيه گرايانه كه از ابن مسعود نقل شده, در حديثى ديگر از وى نيز آمده, كه عبدالرزاق (م٢١١/٨٢٧), عبدالحميد و ابن منده (محمد بن اسحاق, م٣٩٥/١٠٠٤) از او روايت كرده اند و براساس آن (خداوند دو ساق خود را آشكار مى كند), ابن مبده مى افزايد كه شايد ابن مسعود (يَكشف) خوانده است, درّ, ج٤, ص٢٥٤. نك: نقد اين احاديث از سوى خطابى در اسماء اثر بيهقى, ص٤٣٥ـ٤٣٩. ملاحظات ابن جوزى (در دفع شبهة التشبيه, ص٣٥ـ٣٧) مختصرتر و گاه همراه با براهين بيشتر است. ٩٣. همان. در مورد تفسير جوينى از اين آيه, نك: T. Nagel, Die Festung des Glaubens, op.cit, p.١٧٦ ر.ك: مقاله اى كه در معرفى اين اثر, با عنوان (وقتى كلام با تاريخ درهم مى آميزد: پيروزى و شكست خردگرايى اسلامى از خلال اثر جوينى), در Arabica سال ١٩٩١ نوشته ام. ٩٤. آيا مى توان ايمان را ضميمه روايتى كرد كه براساس آن, وى در اين باره بسيار خشمگين شده بود و مى گفت: (مردمان مى پندارند كه خداوند ساق خود را آشكار مى كند, حال آن كه او سختى حادثه را آشكار خواهد كرد). الدرّ, ج٦, ص٢٥٥, ١١٥ـ١١٧ از عبدالحميد و ابن منذر. ٩٥. Lean Gauthier, La pearle prژcieuse de Ghazli, Genژve, Bale, Lyon, ١٨٧٨; reimpr. Amsterdam, ١٩٧٤, p.٥٩. ٩٦. مقاتل, ج٣, ص٦٨٤. تصور نمى كنم كه بتوان (ذات) را در اينجا به (essence) ترجمه كرد. ٩٧. رازى, ج٢٧, ص٦, همراه با ردّ اين تفسير مجسّمه كه (جنب) را يك عضو مى داند: ابن جوزى, دفع شبهة التشبيه, ص٣٥ـ٣٦. جاهاى ديگرى نيز اين تفسير رد شده, نك: الملل والنحل, ص٣٤٢, يادداشت٢٦. ٩٨. كتاب البدء والتاريخ, ج٤, ص١٠٢ـ١٠٤. ابوحذيفه از مقاتل نقل مى كند كه گفت: (پس از مرگ ضحاك بن مزاحم در كتاب هاى او خواندم, يعنى كتاب هايى كه در كتابخانه ضحاك بوده. بنابراين, برخلاف Huart, نمى توان ناديده گرفت كه اين (كتاب ها) [هم] از نوشته هاى ضحاكبوده است. (نك: يادداشت٣٧), عبارت گلدفلد (p.XXI, leg) را از ابوحنيفه به ابوحذيفه بخارى تصحيح مى كنيم, نيز يادداشت٤٤, ص١٠٢ـ١٠٤ درست است, نه ٢٠٢ـ٢٠٤. در مورد تفسير ضحاك, نك: قرطبى, ج١٥, ص٢٧١: (يعنى ذكر خدا. او مى گويد: قرآن و عمل به آن); نيز: بحر, ج٧, ص٤٣٥. طبرى, ج٢٤, ص١٩ تنها روايت (من در مقابل امر خدا كوتاهى ورزيدم) را از مجاهد و سدّى (كبير, م١٢٨/٧٤٥) نقل مى كند. ٩٩. ذهبى, تاريخ, ص٦٢٢. ابوسكن مكى بن ابراهيم بن بشير تميمى حنظلى خراسانى بلخى, نك: سير, ج٩, ص٥٤٩ ـ٥٥٣; ابوحفص عمر بن مدرك قاصّ بلخى بصرى از شاگردان مكى بود, همان, ص٥٥٠. او در منزل مقاتل, يعنى مكانى كه وى در آنجا سكونت داشت ـ در بلخ يا بصره يا بغداد؟ ـ قصه مى گفت, نك: تاريخ بغداد, ج١١, ص٢١١ـ٢١٣. ١٠٠. مقاتل, ج٢, ص٤١, ٢٠٥, ٢٢٥ـ٢٢٦, ٣٦٦; ج٣, ص٤٤٨. درباره موضع اشعرى در اين موضوع نك: Gimaret, al-Ashصari,p.٣٢٧-٢٨. در مورد موضع طبرى و ديگران نك:  Gilliot, Exeg`ese, Langue et theologie en Islam au III/IX Siژcle, Lexeg`ese coranique de Tabari, Paris, Vrin ("Etudes musulmanes" XXXII), ١٩٩٠, p.٢٣٨-٤١. در مورد ذوالعرش به عنوان يكى از اسماء الهى نك: Gimaret, les noms divins, p.١٠٥. ١٠١. مقاتل, ج٢, ص٢٧٢. نيز سوره طه, آيه ٥, ج٢, ص٢٠ـ٢١. ١٠٢. مقاتل, ج٣, ص٧٠٨. ١٠٣. نك: ابن خزيمه, كتاب التوحيد, ص١٠١ به بعد; بيهقى, اسماء, ص٥١٣ به بعد: به طور كلى, در اين موضوع به عنوان مجسمه تلقى شده اند, حتى اگر از جسم: عُلُوّ در معناى فيزيكى واژه (اما مى توان گفت كه خداوند عالٍ على عرشه), استقرار, جلوس يا قعود و جز آن ـ سخنى نباشد. نك: بيهقى, همان, ص٥١٨. ١٠٤. رازى, ج٢٧, ص٤٣. ١٠٥. مقاتل, ج٣, ص٢١; مصحح متن مى گويد كه اين تفسير مقبول نيست و نظر خود را با استناد به تفسير سيد قطب تأييد مى كند. ١٠٦. طبرسى, ذيل آيه ٥٤ سوره اعراف. ١٠٧. بيهقى اين تفسير را نقل مى كند: همان, ص٥٢٠ ـ٥٢٢ و تفاسير ديگرى نيز ارائه مى دهد و به نقد اسناد مى پردازد. در مورد سلسلة الكذب, نك: اتقان, ج٤, ص٢٣٩; ژيليو: سوره بقره در تفسير طبرى, رساله براى دوره سوم, Universite Paris, III, ١٩٦٢, p.١٤١-٤٢. محمد بن مروان, سُدّى صغير, م١٨٩/٨٠٤; كلبى, محمد بن سائب, م.١٤٦/٧٦٣; ابوصالح مولى أمّ هانئ ـ كه نبايد با ابوصالح مصرى يعنى عبدالله بن صالح جهنى, م٢٢٣/٨٣٢ اشتباه شود. نك: ژيلبو, همان, ص١٣٠ـ١٣١. در (اجتماع الجيوش الاسلامية على غزو المعطلة والجهمية) اثر ابن قيّم (دارالكتب العلمية, ١٩٨٤, ص٦٨, ١٦٢, ١٦٣) اين تفسير از آيات ٣ـ٤ سوره حديد به مقاتل نسبت داده شده: (او روى عرش (عَلَى و نه فَوق) است و دانش او با آن هاست) ولى هيچ توضيح ديگرى ندارد. اين مقاتل, در واقع مقاتل بن حيّان است كه احتمالاً از ضحاك بن مزاحم نقل مى كند. (ر.ك: همان, ص١٦٢: بيهقى, اسماء, ص٥٤١ ـ٥٤٢) ذهبى, كتاب العلو لعليّ الغفار فى صحيح الاخبار وسقيمها, چاپ ا.م. عثمان, مدينه, ١٩٦٨, ص١٠٢ـ١٠٣. (leg. بكير بن معروف و نه بكر, نك: تهذيب التهذيب, ج١, ص٤٩٥ـ٤٩٦, م١٦٣/٧٧٩, شاگرد مقاتل بن حيان و مفسر يك تفسير), براساس كتاب السنة ابن حنبل و براساس اسماء بيهقى. ذهبى مى افزايد: (اين مقاتل, صاحب نظر و از ائمه معاصر با اوزاعى است. او غير از ابن سليمان است كه متهم به بدعت نهادن است. ابن سليمان, صاحب نظر نيست). مقاتل بن سليمان تفسيرى مشابه از هردو آيه دارد ولى اشاره اى به عرش نمى كند, ج٤, ص٢٣٧. ر.ك: اجتماع, ص٦٨, تفسير مقاتل (بن حيان). ١٠٨. ج٤, ص٤٢٣. نيز در همان جلد, ص٢٠٠ درباره آيه٣٧, سوره رحمن مى گويد: (آسمان از هم مى شكافد تا كسانى كه در آنجا هستند, يعنى پروردگار و فرشتگانش, فرود آيند). ١٠٩. طبرى, ج٢٧, ص٥٧ از ضحاك; قرطبى, ج١٨, ص٢٦٥; رازى, ج٣٠, ص١٨٠; بحر, ج٨, ص٣٢٣ از ضحاك و ابن جبير; در درّ المنثور, ج٦, ص٢٦٥ چيزى ذكر نشده است. ١١٠. ابن خزيمه, كتاب التوحيد, ص١٢٥ـ١٣٦; آجُرّى, كتاب الشريعة, ص٣٠٦ـ٣١٤; H. Laoust, la profession de foi de Ibn Batta, Damas, ١٩٥٨, p.١٠٤-١٠٥ et n.٤. ١١١. سوره قيامت, آيه ٢٣; ج٤, ص٥١٣. مقاتل در تفسير درخواست يهوديانى كه مى گفتند (خدا را آشكارا به ما بنماى) (نساء, آيه ١٥٣), همين واژه معاينة را به كار مى برد, ج١, ص٤١٩. ١١٢. Henri Laoust, la profession de foi d'Ibn Taymiyya, la Wsitiyya, Paris, Geuthner, ١٩٨٦, p.٦٥ et p.١٧ (يَرَوْنَ… عياناً باَبصارهم), نيز نك:  Ibn Batta, op.cit, p.١٠٣, n.٤ در مورد نظرات اشعرى نك:  Gimaret, al-Ashari, p.٣٢٩-٤٣ ١١٣. Buh, ٩٧, Tawhid, ٢٤, ed. Krehl, IV, p.٤٦٠sq./ trad. Houdas, IV, p.٥٩٨sqq. ١١٤. مقاتل, ج١, ص٥٨٢. تفسير اشعرى از اين آيه ـ كه ظاهراً با ج٧٥, ص٢٣ مخالف است ـ نيز چنين مى باشد, نك: Gimaret, op.cit. p.٣٣٣-٣٣٧ ١١٥. مقاتل, ج٤, ص٥١ ـ٥٢. ١١٦. مسلم, صحيح, تصحيح محمد فؤاد عبدالباقى, قاهره, ١٩٥٤, چاپ بيروت, دارالفكر, ١٩٧٨; ايمان, ٨٨, ج١, ص١٩١, رقم٣٤٧/ نووى, ج٣, ص٧٩; ابوداود, سنن, تصحيح محمد محيى الدين عبدالحميد, قاهره, ١٩٤٥ , چاپ بيروت, دارالفكر, بى تا, ٣٩, سُنَّه, ج٤, ص٢٣٠, رقم, ٤٧١٨. ١١٧. مسلم, ص١١, جنائز, ص٣٦, ج٢, ص٦٧١, رقم١٠٥. ١١٨. الحاوى للفتاوى, بيروت, دارالكتاب العربى, ج٢, ص٤٠٢ـ٤٤٤. ١١٩. ابواسحاق شيرازى از اشاعره, (فضيلت خويشاوندى) را به بيانى نفى مى كند كه محتواى آن بيشتر با سنت سلفى مطابق مى نمايد تا با آموزه اشعرى. بر اين اساس, خويشاوندى مايه امتيازى نيست, به اين دليل كه والدين پيامبر در دوزخ اند. به هر حال, خاطرنشان مى كنيم كه وى اين دليل را در سياق كسب به كار مى برد: (خويشاوندى امتياز و فضيلتى ندارد, زيرا انسان با كردار خود به فضيلت دست مى يابد…, خويشاوندى, امرى از جانب خداوند است و انسان با آن به فضيلت يا هر چيز ديگرى دست نمى يابد…) نك:  Claude Gilliot, Deux professions de foi du Juriste-theologien Ab Ishq as-sirzi", stud. Isl. LXVIII (١٩٨٨) p.١٨١-١٨٢. ١٢٠. حاوى, همان, ص٤٣٤ـ٤٣٥. ١٢١. البصرى, م١٦٧/٧٨٤. به نظر سيوطى, متن منقول توسط مَعمر بر روايتى كه حمّاد نقل كرده مرجّح است زيرا درباره حافظه حمّاد ـ كه به هر حال, روايت نامقبولى نقل كرده ـ سخنانى گفته اند. نك: سير, ج٧, ص٤٤٤ـ٤٥٦, ستايشگران او, وى را در شمار ابدال جاى مى دهند, يعنى مردان شريف و عادلى كه جهان هرگز از يكى از آنان تهى نيست و هرگاه كه يكى از آنها درمى گذرد, خداوند, ديگرى را جايگزين او مى كند (اَبدَل). اما برخى درباره حافظه حمّاد ترديد كرده اند. ١٢٢. مسالك الحنفاء, ص٤٣٤ به بعد. در مورد اين مسئله نك: ابن تيميّه, مجموعة الفتاوى, ج١, ص١٤٦ـ١٤٧. اما اين بار در تأييد آموزه اى كه براساس آن والدين محمد[ص] در دوزخ اند. گرچه بسيارى از حنبليان, جايگاه والدين پيامبر را جهنم مى دانند, اما همه آنان بر اين نظر نيستند. چنان كه سيوطى, ص٤٤٤, به عنوان مثال, به موفق الدين بن قُدامه حنبلى اشاره مى كند. نيز نك: سيوطى, الفوائد الكامنة فى السيدة آمنة با التعظيم والمنّة فى أنّ اَبَوى المصطفى فى الجنة, چاپ مصطفى عاشور, بولاق, مكتبة القرآن, بى تا (١٩٨٨). ١٢٣. مقاتل, ج٢, ص٣٢٧ـ٣٢٩ و يادداشت مصحح. ١٢٤. طبرى, ج١٦, ص٣٣ـ٤٩; قرطبى, ج٩, ص١٦٥ـ١٧٠, در اين موضوع, ر.ك:  A. L. de Prژmare, Joseph et Muhammad, le chapitre ١٢du Coran, Aix-en- Provence, ١٩٨٩, p.٦٣-٧٠. ١٢٥. مصحح در نسخه ها (ادريا) خوانده است كه منظور همان اورياست. ١٢٦. دوم سموئيل, ج١١; ج١٢, ص١ـ١٣; سرزنش داوود توسط ناتان و توبه داوود. ١٢٧. طبرى, تاريخ, ج١, ص٤٧٩ـ٤٨١; طبرى, ج٢٣, ص١٤٦ـ١٥٠; نيز نك: صفحات بعدى اين مقاله (و زيرنويس١٤١) در مورد تشابه ميان ازدواج محمد[ص] با زينب بنت جحش و ازدواج داوود با بتشبع. ١٢٨. مصحح در اين جا برآشفته شده, مى نويسد: (ما در سرزمين خود به مصيبت دولت اسراييل و در تفسير [قرآن] خود به مصيبت اباطيل بنى اسراييل گرفتار آمده ايم. چه زمانى خواهيم توانست سرزمين خود را از يهود و تفسير خود را از اسرائيليات يهود پاك سازيم؟ مقاتل, ج٣, ص٦٤١ در ادامه پانوشت٥. نك: مرآة الزمان, ص٤٨٤ كه نويسنده مانند پدربزرگ خود (در تفسير و در المنتظم) توضيحاتى مى دهد تا ثابت كند كه گناه داوود, گناه كبيره نبوده و بلكه از گناهان صغيره است. گاهى, خود هذيل است كه (افسانه ها) را با سندى وارد مى كند, همچون سندى كه به جابر بن عبدالله مى رساند و در آن روايت, خداوند به موسى مى فرمايد: (با نيروى ده هزار زبان با تو سخن گفتم و من نيروى همه زبان ها را دارم و از اين نيرومندترم). ج٣, ص٢٨٤, مصحح مى نويسد: (تجسيم و تشبيه نزد يهود معروف و مشهور است). وى در مواردى, آنچه را افسانه هاى كتاب مقدس (اسرائيليات) تلقى كرده و تنها در يكى از نسخه هاى خطى ذكر شده, حذف كرده است. نك: زيرنويس١, ج٣, ص٦٥٥. شايسته بود كه اين افسانه ها در پانوشت درج مى شد. ١٢٩. مقاتل, ج٣, ص٦٤٤ ـ٦٤٦. ١٣٠. تاريخ, ج١, ص٥٩٢ ـ٥٩٣/ ج١, ص٤٩٩ـ٥٠٠, طبرى, ج٢٣, ص١٥٨, از سُدّى/ثعلبى, قصص الانبياء, قاهره, بى تا, ص٣٢٣ـ ٣٢٤; D. sidersky, Les origines des lژgendes musulmanes dans le coran et dans les vies des proph`etes, Paris, Geuthner, ١٩٣٣, p.١١٧-١٨, ١٢٠-٢١, متن شبيه به [متن] تلمود بابل (Guitin, ٦٨b); Balشami, La chronique de Tabari, trad. du persan par zotenberg, I, p.٤٥١-٥٤/ Tabari (=Balشami). De Salomon ‡ la chute des sassanides, Paris, Sindbad, ١٩٨٤, p.٢٤-٢٨; Jean Knappert, Islamic Legends, Leyde, Brill, ١٩٨٥, I, p.١٤٦-١٤٩. مصحح تفسير مقاتل به روايتى موثق از بخارى ارجاع مى دهد كه هيچ ربطى به اين فقره قرآنى ندارد. ١٣١. حكايتى ديگر پيش از اين حكايت نقل شده كه براساس آن, على[ع] به اصرار زيد, نزد پيامبر رفت و از او [ص] خواست تا والدين زينب را به ازدواج دخترشان با زيد راضى كند. محمد[ص], على[ع] را با شتاب نزد والدين زينب فرستاد و او موافقت آنان را جلب كرد. پس از ازدواج, زيد از همسر خود راضى نبود و پيامبر, زمانى كه زينب را نصيحت مى كرد, شيفته زيبايى او گرديد. محمد[ص] به زيد ـ كه همچنان از همسرش شكايت داشت ـ فرمود: (همسرت را پيش خود نگاه دار و از خدا پروا بدار) (٣٣:٣٧). چنان كه مى بينيم, استنباط مقاتل از قرآن با آنچه به دنبال مى آيد همخوانى ندارد, مقاتل, ج٣, ص٤٩١ـ٤٩٣. نك: يادداشت هاى مفصل مصحح كه خشمگينانه, تنها آنچه را كه خود, حقيقت مى دانسته تبليغ كرده است. ١٣٢. در يكى از روايت هاى اين حكايت از يحيى بن حبّان نقل مى شود كه محمد[ص], ابتدا از ورود به خانه زيد درنگ كرد, چون زينب تنها يك پيراهن بر تن داشت, ولى به شتاب پيراهنى ديگر پوشيد. محمد[ص] ـ كه مفتون او شده بود ـ روى گرداند و زير لب سخنى گفت. آنگاه به صدايى بلند فرمود: (سبحان اللّه, [او] كه دل ها را منقلب مى كند). هنگامى كه زيد بازگشت, زينب به او گفت كه محمد(ص) نمى خواست وارد خانه شود. (طبرى, تاريخ, ج١, ص١٤٦١/ ج٢, ص٥٦٢ ـ ٥٦٣) صراحت اين حكايت از خبر مقاتل كم تر است و اهتمام راوى به اين كه با ذكر جزئيات, بر مقاومت پيامبر در مقابل اشتياق خود, تأكيد ورزد, احساس مى شود. در حكايتى ديگر, از ابن زيد, باد پرده ورودى را به كنار مى زند. همان, ج١, ص١٤٦١/ ج٢, ص٥٦٣. نيز نك: روايت هاى متعدد اين حكايت را كه قرطبى, ج١٤, ص١٨٩ـ ١٩٥ نقل مى كند. ١٣٣. قرطبى, ج١٤, ص١٩٠. ١٣٤. در مورد اين رويداد نك: محمد حميدالله از سهيلى و ابن جوزى در كتاب: Le Prophete de l'islam, sa vie, son oeuvre, Paris, ١٩٧٩, p.١٣٤. ١٣٥. مقاتل, ج٣, ص٤٩٣ـ٤٩٦. خبرى كه از عمر نقل شده, با تفاوت هايى, به عايشه و حسن بصرى نيز نسبت داده شده است. نك: قرطبى, ج١٤, ص١٨٩. ١٣٦. در تورات, بتشبع, دختر اَليعام و همسر اوريا, مادر سليمان است. دوم سموئيل ١١ـ١ ٢; Heinrich Speyer (در: Die Leben Muhammeds und die David-sage, Der Islam, ١٢ (١٩٢٢) p.٨٤-٩٧) وجوه تشابه متعددى ميان سيره محمدى و داوودى ارائه مى دهد ولى اين مورد را ذكر نمى كند. ١٣٧. Khoury, Les Lژgendes prophژtiques, op.cit. p.١٠٢, ١٠٥ (ar.), †riyb. Suriy et son epouse sabig bint Hanana; Masudi, les Prairies d'or, trad. Barbier de Meynard et Pavet de Courteille, revue et Corrigژ par Ch. Pellat, I, Paris, ١٩٦٢, p.٤٥ا وريا بن حيّان: Ch. Pallat, n.٧. ١٣٨. قرطبى, ج١٤, ص١٩٥ـ١٩٦, قول مقاتل و كلبى را از ثعلبى نقل مى كند. مسئله (آزمون/وسوسه انبيا) در مورد خود محمد(ص) نيز به كار رفته است. خاستگاه اين انديشه, يهودى است, براى مثال نك: (اى خداوند مرا امتحان كن و مرا بيازما), مزمور, ج٢٦, ص٢; دوم سموئيل, ج١١, ص٢, نك:  M. Grnebaum, Neue Beitrage zur semitischen sagenkunde, Leyde, ١٨٩٣, p.١٩٥-٩٨ در تلمود, خود داوود آرزو مى كند تا آزموده شود. براى (نبى) شدن ـ همچون ديگران, مى بايد مورد آزمون قرار گرفت. محمد[ص] (و/يا انديشه دينى بعدى) به نام سرمشق نبوى به اين اصل روى كرد. ١٣٩. مقاتل, ج٣, ص٤٩٦ـ٤٩٧. اين حكايت با ارائه سرگذشت گونه ماگالى مورسى (Magali Morsy) درباره اين رويداد در كتاب (زنان پيامبر) [les Femms du Prophژt, Paris, Mercure de Frande, ١٩٨٩, chap.٨, p.١١٨-١٢٣] مقايسه خواهد شد. اين اثر, از نظر روح نقادى, مفهوم تاريخى و انسان شناختى ناقص است. به علاوه, نويسنده به منابع اصلى در زبان عربى دسترسى نداشته است. نك: notre c.r. in Rev. sc. ph. th. ٧٤ (١٩٩٠), p.٤٨٧-٤٨٩ ١٤٠. او, همراه با شوهرش جعفر طيار, از نخستين مهاجران به حبشه بود. نك: ابن اثير, اسد الغابة, قاهره, الشعب, ١٩٦٤, ج٧, ص١٤ به بعد. اسماء خواهر ميمونه بنت حارث, همسر پيامبر بود. بعدها در مدينه با ابوبكر و پس از وفات او با على[ع] ازدواج كرد. قرطبى (ج١٤, ص٢٢١) روايتى را در بيان سبب نزول آيه فوق ذكر مى كند كه ابن عربى آن را ضعيف مى شمارد. براساس اين روايت, پيامبر زيبايى او را مى پسندد. طبرى اين خبر را در كتاب خود نياورده است. ١٤١. يعنى جعفر طيار, پسر ابوطالب, پسر عموى پيامبر و برادر على[ع]. درباره القاب وى نك: دائرةالمعارف اسلام (EI) ج٢, ص٢٨٢. ١٤٢. مقاتل, ج٣, ص٥٠٣.. ١٤٣. ابن جوزى, نواسخ القرآن, بيروت, دارالكتب العلمية, ١٩٨٥, ص٢١٠. ١٤٤. نحّاس, الناسخ والمنسوخ فى القرآن, قاهره, عالم الكتب, ١٩٨٦, ص٢٤٥ـ ٢٤٨. دو آيه و نسخ با سنت كه قرطبى با ذكر احتمالات ديگر, آن را نقل مى كند, ج١٤, ص٢١٩ـ٢٢٢. ١٤٥. طبرى, ج٢٢, ص٣٠. ١٤٦. كتاب الناسخ والمنسوخ (ed. Burton, Gibb Memorial Trust, Cambridge, ١٩٨٧, ١٣+١٩٢+١١٦p). از آنجا كه ترتيب اين كتاب براساس احكام فقهى تنظيم شده و ترتيب قرآن را دنبال نمى كند, از استناد شتابزده به آن خوددارى مى كنيم. ابوعبيد, مجاز القرآن, تصحيح سزگين, قاهره, ١٩٥٤, ج٢, ص١٤٠ يادآور راه حلى است كه طبرى اتخاذ كرده و مى افزايد: (اگر بپذيريم كه اين زنان بر پيامبر حلال نبوده اند, در آن صورت, ناچار بايد آيه را منسوخ بدانيم). اين امر, توجيه كننده اين احتياط ماست. ١٤٧. مقاتل, ج٣, ص١٣٢ (حج, آيه ٥٢); ج٣, ص٦٨٠ ـ٦٨١ (زمر, آيه ٤٥); ج٤, ص١٦٢ (نجم, آيه ٢٤) كه طبعاً مفصل تر است. ١٤٨. مقاتل, ج٤, ص١٦٢. ١٤٩. در مقاتل, ج٣, ص١٣٢ ذكرى از شيطان نيست, ولى به خواب آلودگى پيامبر اشاره شده است: فَنَعَس فَقال. مطلب اخير از قتاده نيز روايت شده, نك: قرطبى, ج١٢, ص٨١; احتمالاً از قاضى عياض (الشفاء, قاهره, المكتبة التجارية, بى تا, بيروت, دارالفكر, ج٢, ص١٢٩) كه اين روايت را به علت تعارض با مقام و معصوميت پيامبر, رد كرده است. ١٥٠. ام ايمن حبشى, دايه محمد[ص] بود كه [محمد] او را آزاد كرد. وى اسلام آورد و به حبشه و م