آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١

بازيافته هاى تنقيد بر ملاصدرا
ذکاوتى قراگزلو علي رضا


وقتى گفته مى شود (نقد ملاصدرا) اين به دو معنى است: يكى نقد ملاصدرا بر ديگران و ديگرى نقد ديگران بر ملاصدرا است. اين دومى نيز تقسيماتى دارد: از گذشتگان باشد يا معاصران; از نوانديشان باشد يا حوزه هاى سنتى; از كسانى باشد كه اصل حكمت متعاليه را قبول دارند يا آنكه به كلى رد مى كنند….
اين جانب در سال هاى گذشته مقالاتى تحت عناوين زير نوشته و به چاپ رسانده ام كه برخى از موضوعات فوق را مى پوشاند. آن مقالات عبارتند از:
ـ انتقاد بر ملاصدرا در عصر ما (كيهان فرهنگى, دى ١٣٧٠)
ـ سيرى در نقد افكار ملاصدرا طى چهار قرن اخير (آينه پژوهش٥٧)
ـ نكته گيرى هاى ملاصدرا بر بوعلى, مجله معارف, مركز نشر دانشگاهى (فروردين ـ مهر ١٣٧٠)
ـ بحث انتقادى در نقد شيخيه بر حكمت متعاليه, مجله معارف, مركز نشر دانشگاهى (آذر ـ اسفند ١٣٧٩)
ـ فقراتى از نقد مكتب احسايى بر مكتب ملاصدرا مجله معارف, مركز نشر دانشگاهى (آذر ـ اسفند ١٣٨٠)
اينك در اين گفتار مستدركات و بازيافته ها از يادداشت هاى فراهم آمده اخير را از لحاظ خوانندگان مى گذراند و بديهى است كه اين نويسنده از هر نوع راهنمايى و اصلاح و تصحيح اهل اطلاع و نظر استقبال مى نمايد.
* ملا مظفر حسين كاشانى شاگرد ميرفندرسكى كه داراى ذوق تصوف و متهم به الحاد بود, از ملاصدرا مسائلى پرسيده است كه تلخيصاً از مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى (ص١٢٦ـ١٤٣) مى آوريم:
از جمله مظفر حسين گويد: علم ما به نفس و قواى آن بعد از كسب و تعمل و انديشه هاى طولانى حاصل مى شود و صرف وجود (و حضور) آن ها كافى نيست ملاصدرا در پاسخ مى نويسد: (والحق ان علم النفس بقواها وآثارها المختصه كعلمها بذاتها يكون بالحضور, وان كان قد يكون بالحصول ايضاً لكن الاول على سبيل وجوب الدائم والثانى على الجواز الوقتى. لان النفس سبب القوي…)
و نيز مظفر حسين گويد: بعضى افعال بدون اراده نفس واقع مى شود; همچون افعالِ قواى غاذيه و جاذبه و متخيله… و معلوم مى شود اين ها مسخر نفس نيستند و لشكريان و خادمان نفس نيستند. پس آن وحدت جمعى و ارتباط طبيعى وجود انسانى, و اين كه مشائيان نفس را حاكم وجود انگاشته و قوا را توابع و فروع آن پنداشته اند, نقض مى شود. ملاصدرا جواب مى دهد: اين خواستِ نفس براى افعال ذاتى است, وقتى نمى خواهد كه تعلق به بدن نداشته باشد.
مظفر حسين با توجه به سؤال قبليش, مطلب جالب ديگرى مى پرسد: تصويرات و تشكيلات غريبه كه در اجسام نباتات و حيوانات مشاهده مى شود, محصول نفس نباتى يا نفس حيوانى نيست; زيرا نفس علم و شعور به قوا و افعال ندارد; حتى نفس ما شعور به قوا و افعال آن ندارد. ملاصدرا جواب مى دهد: همين موجب شده كه حكيمان فُرس و بسيارى از پيشينيان به ارباب انواع قائل شوند و صدور آن امور عجيب را به انوار عقليه نسبت دهند. ما نيز وجود اين فرشتگان روحانى را منكر نيستيم. اما اين كه چرا شعور بر قوا و افعال آن نداريم, به سبب اشتغالات دنيوى و مادى است.
مظفر حسين مى گويد: تبدل طبيعت در نطفه ها و بذرها دلالت مى كند كه قواى فاعلى مطبع در ماده نيست و معلوم مى شود اين قوا اشرف از وهم و خيال اند كه منطبع در ماده است. ملاصدرا در جواب, قواى نباتى و حيوانى را مادى غير مجرد مى داند.
مظفر حسين در پايان نكته اى آورده كه معلوم نيست جنبه ايجابى دارد يا جدلى و نقضى و آن نكته اين است: هرگاه نفوس انسانى بدون ماده بتواند باقى بماند, معلوم مى شود از نفوس فلكى بلكه از نفس كلى نيز عالى تر است [شايد مى خواهد از راه برهان خلف به اين نتيجه برسد كه نفوس انسانى بدون ماده نمى تواند باقى بماند].
* ملا شمسا گيلانى (تولد قبل از ٩٨٢ وفات بعد از ١٠٦٠هـ.ق) از حكماى عصر صفوى است و در مسئله حدوث دهرى و اصالت ماهيت پيرو ميرداماد است و با نظر ملاصدرا كه از راه حركت جوهرى حدوث زمانى عالم را به اثبات مى رساند, مخالفت نموده است. وى با ملاصدرا در كيفيت اتحاد صور عقليه با مُثُل نوريه بحث دارد, و نيز در اين كه عقول طولى و عرضى و موجودات واقع در صقعِ ربوبى باقى به بقاى حق اند, و حقايق مادى باقى به ابقاى حق اند اشكال وارد مى كند. (منتخبات آثار حكماى الهى ايران, ج١, ص٤١٣ به بعد)
در مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين (تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى) صورت سؤال هاى سه گانه ملاشمسا و جواب هاى ملاصدرا آمده است. ملاشمسا حركت در مقوله كم را مورد تشكيك قرار مى دهد (ص١٠٩) و بحث در اين كه آيا مقولات كم و كيف و اين و وضع مختص ماديات است يا نه (ص١١٤) و سؤال از اين كه حشر خاص مجردات است, پس (اذا الوحوش حشرت)؟ چگونه است (ص١١٦) و نيز ملاشمسا براى حيوانات ادراكات جزيى قائل است و مى گويد اگر مستند به قواى مادى آن هاست از آنِ انسان نيز چنين خواهد بود… (ص١١٦) و نيز ملاشمسا حديثى را كه از پيامبر(ص) آورده اند كه طبق آن ارواح چهار هزار سال قبل از اجسام خلق شد, چگونه توجيه مى شود و پاسخ ملاصدرا كه روح غير نفس است (ص١١٩).
* حكيم سبزوارى (متوفى ١٢٨١) در مواردى نظراتى برخلاف ملاصدرا اظهار كرده است كه براساس مقدمه كتاب حكمت نامه (صفحه چهل وسه) دكتر غلامحسين رضانژاد نوشين, اختصاراً به بعضى اشاره مى كنيم:
در مبحث كيف حقيقى بودن علم كه مختار صدرالمتألهين است, سبزوارى گويد: (ولكن بعد اللتيا والتى لست افتى بكون العلم كيفا حقيقه, وان اصرّ هذا الحكيم المتأله عليه فى كتبه بالصراحة).
و نيز سبزوارى به برهان تضايف علت و معلول و عاقل و معقول ملاصدرا اعتراض نموده گويد: اين تضايف و تكافؤ فقط معيت را اقتضا مى كند نه اتحاد وجود و حيثيت را.
همچنين سبزوارى حركت را در هر مقوله از همان مقوله دانسته, چنان كه به اعتبار تحريك, حركت را از مقوله فعل و به اعتبار تحرك, از مقوله انفعال شمرده و گفته است (گرما) با (گرم كردن) و (گرم شدن) فرق دارد.
سبزوارى در مبحث علم حق تعالى, دفتر وجود يا سجّل هستى يا قَدَر علمى را افزوده است, و در مبحث معاد روحانى و نيز مشاهده نفسْ مُثل نوريه را از دور, نظريه اش با ملاصدرا متفاوت است (حكمت نامه, مقدمه, صفحه چهل وچهار).
* ملا مراد بن على خان تفرشى (٩٦٥ـ١٠٥١هـ.ق) از علماى عصر صفوى مناظره اى با ملاصدرا در پاره اى از مسائل فقهى ـ مانند نجس يا پاك بودن آب قليل پس از ملاقات با نجس بدون تغيير در رنگ و بو و طعم ـ داشته است كه ملاصدرا معتقد به نجس بودن آب قليل بعد از ملاقات با نجس بدون تغيير صفات سه گانه نبوده است.
يكى از شاگردان ميرداماد رساله اى در محاكمه و قضاوت بين ملا مراد و يكى از فضلاى عصر [احتمالاً منظور ملاصدرا مى باشد] دارد. (حوزه ٩٣مقاله خرده گيران بر حكمت متعاليه, ص٢١٤ـ٢١٦)
* ابراهيم بن صدرالدين محمد شيرازى (١٠٢١ـ١٠٧٠ق) فرزند بزرگ ملاصدرا مردى عالم بود, اما در معقولات پيرو مشايين است. بعضى قشريان او را به مخالفت با حكمت ستوده اند (حوزه ٩٣, مقاله خرده گيران بر حكمت متعاليه, ص٢١٨).
* در مورد ملا عبدالرزاق لاهيجى (متوفى ١٠٧٢ق) شاگرد و داماد ملاصدرا مشهور اين است كه اصالت ماهيتى بوده, هرچند استاد جلال آشتيانى مى كوشد مشرب او را به ملاصدرا نزديك نشان بدهد. (يادنامه حكيم لاهيجى, ص٨٥ و٩٦)
البته تقرير لاهيجى در رد اصالت وجود خيلى روشن و صريح و قاطع است: (آنچه در خارج يافت شده, شىء است نه يافت شدن شىء. بلكه يافت شدن معينى است كه جز در انديشه يافت نمى شود.) (يادنامه حكيم لاهيجى, ص٥٢ نقل از گوهر مراد).
* ملا محمد بن على رضا بن آقاجانى استرآبادى (متوفى پس از ١٠٧١ق) از شاگردان ملاصدرا بود, اما به مشرب مشائى نزديك تر است, چون گرچه حركت جوهرى و حدوث زمانى را پذيرفته, اما اصالت و اشتراك معنوى وجود را برنمى تابد (مقاله خرده گيران بر حكمت متعاليه, حوزه ٩٣, ص٢٢٢). از نكات جالب او اين است كه براى ماهيت و وجود هر دو, نوعى اصالت تصور كرده است و اين حرف را شيخ احمد احسايى بعداً روشن تر بيان نمود.
* آقا حسين خوانسارى (١٠١٦ـ ١٠٩٨ق) عالم مشهور عصر صفوى از جمله تأليفاتش تعليقات و حواشى بر شفاى بوعلى است كه در آن از تعليقات ملاصدرا بر شفا استفاده نموده و گاه مناقشه كرده است. ظاهراً محمدباقر سبزوارى (١٠١٧ـ ١٠٩٠ق) در شرح اشارات و تعليقات شفا به اشكالات خوانسارى جواب داد, كه آقا حسين خوانسارى مجدداً اشكالات را تأييد كرده است. (مقاله خرده گيران بر حكمت متعاليه, حوزه ٩٣, ص٢٢٧)
* حسن لاهيجى (١٠٤٥ـ١١٢١ق) فرزند عبدالرزاق لاهيجى و نواده دخترى ملاصدراست, گرچه مبانى جدش را پذيرفته اما كلاً مشائى محسوب مى شود. (همانجا, ص٢٢٩)
* ملاصادق اردستانى (متوفى ١١٣٤ق) حكيم و عارف اواخر عهد صفوى كه از سوى قشريون تحت فشار بود, بر روى هم با نظريات فلسفى خاص ملاصدرا موافق نيست, چنان كه بر (حدوث نفس) و (حركت جوهريه) ايرادهايى گرفته است. (همانجا, ص٢٣٢)
از جمله تناقضات ظاهرى كه در نظريات ملاصدرا ديده مى شود, در مسئله نفس است كه على المشهور آن را جسمانية الحدوث و روحانية البقا, دانسته, ضمن آن كه به مفاد بعض احاديث به تقدم زمانى روح بر جسم نيز مهر تأييد نهاده است. ملاصادق اردستانى بر ملاصدرا ايراد مى گيرد (القول بالحدوث لازم ايضا بالقول بالفناء). (شرح بر زادالمسافر ملاصدرا, جلال آشتيانى, ص١٢٨) حل اين مشكل به اين صورت خواهد بود كه نفس در اصل واحد است و پس از تعلق به بدن ـ با آمادگى مزاج ـ تشخص و خصوصيت در هر شخص پيدا مى كند (هذه النفس الواحده اللتى قبل البدن, يقال انها نفس الانسان وانها يتكثر بالابدان) (همانجا). اردستانى پس از تفريع جواب مسئله به چهار گونه گويد: (لابد للمحصل اختيار واحد منها ودفع ما رد عليه من المفاسد و ردّ ماسواه.) (همانجا) كه ترديد خود او را مى رساند.
* آقابزرگ شهيدى متوفى ١٣٥٥ق نيز مشائى مسلك است و به حكمت متعاليه با ديد انتقادى مى نگريست. (مقاله خرده گيران بر ملاصدرا, حوزه ٩٣, ص٢٤٥)
* شيخ فضل الله زنجانى (١٣٠٣ـ١٣٦٤ق) عالم دينى بود كه رساله اى در رد اصالت وجود و اثبات اصالت ماهيت, و نيز رساله اى در رد قاعده (الواحد لايصدر عنه الا الواحد) و حواشى انتقادى بر رسالة الحدوث ملاصدرا دارد. (همانجا, ص٢٤٦)
* قاضى سعيد قمى (١٠٤٩ـ١١٠٧ق) عارف و حكيم معروف از شاگردان ملا رجبعلى تبريزى است, هرچند با افكار ملاصدرا نيز از طريق شاگردانش فيض و عبدالرزاق لاهيجى آشنا شده است و از لغزشگاه تقليد گذشته به درجه تحقيق رسيده است (همانجا, ص٢٦٣ به بعد) در هر حال وى از منتقدان ملاصدرا مى باشد. وى مجعول اول را ماهيت مى داند, نه وجود: (وجود به تبع ماهيت مجعول گشته) همچنين تجرد قوه خيال را رد مى كند. طبيعى است كه اشتراك معنوى وجود را هم قبول ندارد. با اين حال در مواردى از ملاصدرا با احترام ياد كرده است, اما چون نظر به جمع ميان مبانى دوگانه ملا رجبعلى و ملاصدرا دارد, دچار تناقض مى شود. (آينه پژوهش, شماره ٣٢, مقاله محسن كديور).
* مير سيد محمد يوسف طالقانى قزوينى (متوفى ١٠٩٨ق) شاگرد ملا رجبعلى تبريزى بوده, و در مقابل حكمت متعاليه قلم زده است. (مقاله خرده گيران بر حكمت متعاليه, حوزه ٩٣, ص٢٧٩)
* ملا عباس مولوى (متوفى ١١٠١) نيز از شاگردان ملارجبعلى تبريزى است و (اصول الفوائد) را در بيان نظرات وى نگاشته است. وى به اشتراك لفظى وجود معتقد است. (همان, ص٢٨١)
* سيد محمد على طباطبايى شيرازى از علماى اواخر سده ١٢ و اوايل سده سيزدهم است و رساله اى دارد تحت عنوان (نقض المشاعر فى دفع شبهات الفيلسوف الشيرازى لاثبات عينية الوجود). (همان, ص٣٣٦)
* ميرزا ابوالقاسم قمى (متوفى ١٢٣٢ق) فقيه و اصولى مشهور كه مكاتباتى با ملا على نورى حكيم صدرائى داشته, از جمله آن كه ملا على نورى بنا به گفته آقاى ميرزاى قمى رساله اى در بيان وحدت وجود نوشته (الرقيمة النوريه) و مطالبى در اصالت وجود بر آن افزوده, و ميرزا رد و نقدى بر آن رساله به قلم آورده است. ملا على نورى پاسخ هايى به ايراد ميرزا نوشته و در مقدمه آن مى نگارد: (مولانا دام علوّه به درستى سخن مرا درنيافته و از مقصود من آگاه نشده, بلكه براساس آنچه از پيش گمان مى برده… به خرده گيرى پرداخته است) (همان, ص٣٣٧ به بعد).
* ملا نعيم طالقانى (متوفى بعد از ١١٨٠ق) از حكمايى است كه طبق نوشته استاد آشتيانى بسيارى از مبانى ملاصدرا را نپذيرفته, اما به طور كلى مباحث معاد ملاصدرا فكر او را به حركت درآورده است. (همان, ص٢٣٤ـ ٢٣٥).
* سيد حسن تفرشى (در قرن دوازدهم) از علماى دينى است كه بر ضد ملاصدرا قلم زده, حكمت متعاليه را (صاعقه) و رديه خويش را (بارقه) ناميده است.
* سيد موسى زرآبادى (١٢٩٤ـ١٣٥٣ق) طبق آنچه نوشته اند, مشائى مسلك بوده, و همانند ملا عبدالرزاق لاهيجى به اصالت ماهيت معتقد است و اصالت وجود را منكر است. بعضى از اهل تفكيك از شاگردان او بوده اند. (همان, ص٢٤١ـ٢٤٢)
* اين كه گفته اند از جمله نتايج نظريه حركت در جوهر, دلالت بر حدوث جهان طبيعت است, قابل مناقشه مى باشد, زيرا همچنان كه بعض محققان تصريح نموده اند, به نظر ملاصدرا آفرينش جسم عينا يعنى آفرينش حركت, و حركت نياز به موجد مستقل ندارد. نظم نيز درونى است (ر.ك: نظرى به فلسفه صدرالدين شيرازى, عبدالمحسن مشكوةالدينى, ١٣٤٥, ص٦٥ ـ٦٧) به علاوه به فرض پذيرش دلالت حركت جوهرى بر حدوث جهان طبيعت, حدوث مفارقات و ماوراى طبيعت از حركت جوهرى به دست نمى آيد (ر.ك: ملاصدرا و حكمت متعاليه, ج٢, ص٢٢٠ مقاله على ربانى گلپايگانى).
* مرحوم استاد مرتضى مطهرى در تعليقات خود بر اسفار نكاتى بر ملاصدرا گرفته كه آقاى محمدرضا مصطفى پور آن را در مقاله اى استخراج و تنظيم نموده (مجله حوزه, ش٩٣, ص٣٦٧ به بعد) كه بعضى از آنها را اجمالاً نقل مى كنيم:
ملاصدرا در جلد اول اسفار ص٢٦ مى نويسد: (لم يكن للوجود حد و لا برهان) اما در جلد هشتم ص٩٤ سخنى دارد كه با عبارت فوق ناسازگار است. بايد وجه جمع را پيدا كرد. (حوزه ٩٣, ص٣٧٣)
همچنين در مبحث امكان استعدادى طبق آنچه ملاصدرا در اسفار و در تعليقات شفا آورده, طبق نظر مرحوم مطهرى كلمات ملاصدرا خالى از تشويش و اضطراب نيست. (حوزه ٩٣, ص٣٧٨)
و نيز در اعتبارات ماهيت, عبارات ملاصدرا مختلف است (همان, ص٣٨٣). مرحوم مطهرى غالب ايراداتى را نيز كه ملاصدرا در باب توحيد بر علامه دوانى گرفته, وارد نمى داند. (ص٣٨٥)
يك ايراد مهم كه بر ملاصدرا مى گيرند نقل عبارات بلكه صفحاتى از كتب ديگران بدون ذكر مأخذ است, اما خود ملاصدرا اين عمل را توجيه نموده چنان كه پس از نقل مطالبى از شيخ اشراق مى نويسد: (هذا تمام ماذكره صاحب المطارحات… ذكرناه بعبارته اذ لم اجد فائدة فى تغيير العبارة, اذا كان المقصود تأدية المعنى) و در شرح اصول كافى گفته است: (عين عبارت ديگران را نقل مى كنم, زيرا فرصت براى گزينش الفاظ زيبا در هر مطلبى وجود ندارد) مرحوم مطهرى اين توجيه ها را مى پذيرد, و در واقع ايرادات ديگران را ناوارد مى داند (همان, ص٣٨٩).
* يكى ديگر از منتقدان جدى و دقيق ملاصدرا, استاد مصباح يزدى در شرح مجلد هشتم اسفار است كه از جمله در مسئله (مزاج) مى نويسد: شيخ [الرئيس] و بسيارى از فلاسفه بر اين باورند كه صور عناصر اوليه در ضمن مركباتى همچون نبات يا حيوان محفوظ اند و لذا در (مزاج) اجزاى خاكى بدن ـ مثلاً ـ صورت نوعيه خود را حفظ مى كند و حلول نفس انسانى سبب انعدام آن نمى گردد. مصنف [=ملاصدرا] مزاج را ماده مفرده اى مى داند كه داراى يك صورت نوعيه است. (شرح الاسفار الاربعه, مجلد هشتم, ج١, ص١٣١ـ١٣٣)
نيز استاد مصباح در مبانى و دعاوى ملاصدرا راجع به حركت جوهرى نفس اشكال و ابهام هايى يافته, از جمله آن كه در حركتِ واحد يك وجودِ سيال در هيچ مقطعى نمى توان مرزى را مشخص كرد, حال آن كه در حركت جوهرى نفس, مصنف [=ملاصدرا] خود چنين اظهار مى دارد كه نفس در يك مرحله در مرز ميان ماديت و تجرد قرار دارد. اين دقيقاً به معناى مرزبندى ميان دو مرحله است كه وحدت حركت را منتفى مى سازد, زيرا در حركت واحد وجود مرز مشخص بى معناست. بنابراين حدوث نفس در يك مقطع مشخص و پيوند يافتن آن با ماده نشانه آن است كه در ماده مزبور سنخ كمال جديدى حادث شده, نه آن كه همان ماده در مراتب تكاملى خود به اين مرحله از كمال دست يافته باشد. (شرح الاسفار الاربعه, مجلد هشتم, ص٢/٢١٦)
طبق تقريرات استاد محمدتقى مصباح يزدى, خطوط كلى نظرگاه ملاصدرا در باب حقيقت نفس و آغاز و انجام آن به صورت زير است:
نفوس ناطقه پيش از ظهور در عالم طبيعت, به وصف بساطت و وحدت در عالم عقول و متحد با مبدأ مجرد فاعلى خود موجودند. و طرفداران قدم نفس در ميان حكيمان پيشين, چيزى بيش از اين معنا در نظر نداشته اند. پس از حصول استعداد تام در ابدان, نفوس جزئيه به مثابه صورى جسمانى و طبيعى از مبادى عالى افاضه گرديده در عالم طبيعت موجودى جسمانى است و يا به ديگر سخن حدوثى جسمانى دارد ليكن… برخلاف ساير جسمانيات, منشأ وجوديش منحصر به عالم طبيعت نيست, بلكه از طريق تصرف در بدن به تدريج استكمال وجود مى يابد و براساس حركت جوهرى و اشتداديِ خود به مرحله تجرد برزخى مى رسد. پاره اى از نفوس به تجرد برزخى اكتفا نمى كنند و پس از طى مراتب كمالى نشأه مثالى, به نشأه عقلى وارد مى شوند و در اين جاست كه نفوس متكثر جزئى با عقل فعال متحد مى گردند و تبدل وجودى مى يابند و نحوه وجود آن ها تجردى و عقلى مى شود. (شرح الاسفار الاربعه, مجلد هشتم, ج٢, ص٤٢٢ـ٤٢٣).
ابهام ها و شبهه هاى متعددى در باب آراى صدرالمتألهين در باب نفس به ذهن مى رسد كه ظاهراً كتاب (اسفار) از حل و رفع آن قاصر است. … ما به عمده ترين مواضع ابهام مى پردازيم:
١. اولين اشكال به معيار وحدت جوهرى مربوط مى شود. … ملاك وحدت و تعدد حركت جوهرى چيست؟ به نظر ما وحدت تا آنجا محفوظ است كه نتوان مرز مشخصى بين مراحل قبلى و بعدى در نظر گرفت, اما اگر… در نقطه اى خاص مرزبندى مشخص ايجاد شود… و اثر يا آثارى كه قبلاً به هيچ نحو مطرح نبود ظاهر گردد, در واقع حركت جديدى آغاز شده است, هرچند… فاصله زمانى نباشد. اما اگر… صرفاً مراتب شديدترى از آثارى كه از قبل وجود داشته اند ظهور يابند, وحدت حركت محفوظ است. به ديگر سخن اگر در طول حركت اشتدادى, شىء متحرك, واجدِ سنخ كمالى گردد كه پيش از آن كاملاً فاقد آن بود درمى يابيم كه حركت قبلى پايان يافته و حركت جديدى آغاز شده است. اگر معيار فوق را بپذيريم روشن مى شود كه نفس در حركت استكمالى خود در واقع حركت هاى متعددى را مى پذيرد.… در يك مرحله با جسمى روبرو هستيم كه هيچ يك از آثار حياتى حتى رشد و تغذيه را ندارد… اين جسم با حركت خود ناگهان واحد خصيصه تغذيه و رشد مى گردد… پس از طى مراحلى واجد ادراك مى شود…
… به نظر ما آنچه در اين جا رخ مى دهد, حركت واحد نيست, بلكه ظهور آثار جديد نشانه حركت جديد است كه هريك مربوط به متحرك خاصى مى گردد… مادام كه جسم در محدوده جماد است با يك حركت سر و كار داريم, وقتى وارد حوزه نبات گشت موجود جديد و حركت جديدى خواهيم داشت. در مرحله حيوانيت نيز ظهور شعور و ادراك نشانه ظهور موجود جديدى است. به تعبير ديگر در هريك از اين مراحل صورت جديدى به صورت قبلى لاحق مى شود و آثار جديد در واقع معلول همين موجود جديد است… صورت نباتى موجوديتى غير از موجوديت صورت قبلى دارد و لذا حركت جوهرى آن نيز غير از حركت جوهرى صورت عنصرى است.
… بنابر آنچه گذشت… اصرار صدرالمتألهين بر اين كه انسان از مرتبه جماديت تا مرتبه تجرد عقلى, وجود واحد شخصى و حركت جوهرى واحد دارد, صحيح نيست; بلكه چندين حركت جوهرى در طول هم قرار دارند و در هر كدام صورت خاصى است… البته ترتب اين حركات بدين معنا نيست كه پس از ظهور حركت بعدى, حركت قبلى نابود مى شود, بلكه اين دو در عرض يكديگر ادامه مى يابند… چنين نيست كه با ظهور نفس ناطقه نفس حيوانى يا نباتى نابود شوند… در بدن انسان ميلياردها سلول… هريك داراى نفس حيوانى مستقل است و… چاره اى جز پذيرش اين حقيقت نيست كه بدن انسانى مجمعِ حركات جوهرى متعددى است و چنين نيست كه با يك جوهر واحد شخصى داراى حركت واحدى روبرو باشيم… چنين نيست كه بدن به مثابه شىء واحد, حركت جوهرى واحدى را آغاز كند و همان حركت را تا به انتها ادامه دهد, بلكه علاوه بر حركت هاى جوهرى عرضي… پس از وصول به هر مقطع اصلى ـ آنجا كه آثار جديدى ظهور مى يابند ـ حركتى نوين با متحركى نوين آغاز مى شود.
٢. مسئله دوم آن است كه براساس ظاهر پاره اى عبارات, مصنف معتقد است كه نفس در ابتدا داراى وجود جسمانى است و در اثر استكمال, به وجودى مجرد و غير مادى تبديل مى شود… به نظر ما مدعاى وى ـ اگر واقعاً چنين مدعايى داشته باشد ـ قابل قبول نيست, زيرا تبدل در جايى واقع مى شود كه دست كم بخشى از شىء اول كاسته شود, در حالى كه… بدن تمام اجزاى مادى خود را حفظ مى كند و هيچ يك از صور خود را نيز از دست نمى دهد. بنابراين چگونه مى توان ادعا كرد كه موجودى مادى به موجودى مجرد تبديل شده است؟ آنچه واقعاً پس از استكمال نفس حاصل مى شود آن است كه نفس صورت و كمالِ جوهرى جديدى را مى يابد, در حالى كه ماده و صور قبلى محفوظ است.
٣. ابهام ديگر… مسئله اتحاد نفس با عقل فعال است. با توجه به اين كه عقل فعال علت ايجاد نفس است… آيا اساساً وصول معلول به مرتبه علت خود در اثر استكمال, امرى ممكن است. به نظر مى رسد كه پاسخ اين سؤال منفى است… معناى اين سخن جز اين نيست كه علت تمام هستى خود را به معلول افاضه مى كند و اين امرى نامعقول و غيرقابل قبول است بلكه علت همواره شأنى از شؤون خود را به معلول افاضه مى كند. ممكن است گفته شود كه ارتقاى نفس به مرتبه عقل فعال در اثر دخالت و افاضه عقول عالى تر انجام مى شود. بنابراين عقل اول كه در سلسله طولى عقل فعال قرار دارد و به لحاظ وجودى از آن كامل تر است, كمالاتى را به نفس مى دهد كه … هم مرتبه عقل فعال گردد, اما اين سخن باطل است… زيرا آنچه در وجود شىء تأثير مى گذارد, علت مباشر آن است و علل عالى تأثير مستقيمى در معلول ندارد. بنابراين ادعاى مصنف كه نفس (اتحدت بالعقل الفعال وصارت عقلاً فعالا) قابل پذيرش نيست.
٤. مصنف تصريح كرده كه نفوس جزئيه متعدد, پس از استكمال و اتحاد با عقل فعال, هويات شخصى متعدد خود را از دست مى دهند و اصولاً ديگر نفس به معنى دقيق كلمه نيستند, بلكه همگى در عقل فعال مندك مى شوند. اين ادعا… با اصول ضرورى اديان آسماني… منافات دارد….
٥. مصنف [=ملاصدرا] بر اين نكته تأكيد داشت كه هر موجودى ميل فطرى به سوى غايت خويش دارد و اصولاً هريك از مخلوقات به اين غرض آفريده شده اند كه به غايت و كمال وجودى خود برسند. بنابراين فلسفه آفرينش نفس چيزى جز وصول آن به غايت مطلوب نيست… در رأى مصنف كمال غايى نفوس آن است كه با عقل فعال متحد شوند و به عبارت ديگر در آن فانى گردند. از سوى ديگر مصنف بر اين نكته تأكيد ورزيد كه در اثر اتحاد يا فنا چيزى بر عقل فعال اضافه نمى شود, با توجه به مطلب بالا لازمه آراى مصنف آن است كه هيچ تفاوتى بين حالت آفريده نشدن نفوس و حالت آفريده شدن آنها و وصول آنها به غايت خود نباشد و اين معنايى جز لغويت خلقتِ نفوس ندارد. براساس ديدگاه صدرالمتألهين, عقل فعال پيش از ايجاد نفوس واحد همه كمالاتى كه حصول آنها در عالم امكان ممكن است بود و پس از وصول نفوس غايت خود با همان عقل فعال روبرو هستيم كه هيچ گونه تغييرى نيافته و نفوس كامل نيز در آن فانى گشته اند, به گونه اى كه هويت شخصى خود را از كف داده اند… پس در اثر خلقت نفوس هيچ كمالى حاصل نشده, بلكه فرجام كار به همان جا رسيده است كه از آن آغاز شده است. … ممكن است در دفاع از مصنف گفته شود كه مقصود آن نيست كه نفوس بما هى نفوس كاملا از بين مى روند و چيزى جز عقل فعال با همان وضعيت قبلى باقى نمى ماند, بلكه مقصود نوعى كثرت در وحدت است, يعنى نفوس در عين حفظ كثرتِ خود با وجودِ عقل فعال متحد مى گردند. ولى اين تفسير علاوه بر ناسازگارى با عبارات مصنف, از حل اشكال عاجز است; زيرا اگر بتوان براى اين سخن از وحدت در كثرت تصوير قابل قبولى پيدا كرد, همان تصويرى است كه مصنف براى نحوه وجود پيشين نفوس در عالم عقلى (قبل از حدوث در عالم طبيعت) ارائه داد كه در اين صورت نيز اشكال لغويت بازخواهد گشت, زيرا فرجام و عاقبت نفوس… قبل از حدوث آنها در عالم طبيعت نيز محقق بوده است.
٦. در عبارت مصنف [=ملاصدرا] مطرح شد كه مقصود از تجرد نفس, در واقع اتصال نفس به عالم عقول و اتحاد آن با عقل فعال است و آنچه در اين ميان حادث است, همان اتصال و اتحاد است, نه آن كه موجود مجردى حادث شده باشد تا آنكه اشكال لزوم امكان استعدادى در موجود مجرد پيش آيد. به نظر مى رسد اين ديدگاه مصنف به نفى وجود نفس به مثابه يك موجود مجرد بينجامد, زيرا طبق آن, قبل از مرحله تجرد نفس ما با يك صورت جسمانى رو به رو هستيم كه از حيث جسمانى بودن با ساير صور مادى تفاوتى ندارد. تجرد اين صورت نيز بنابر تفسير مصنف [=ملاصدرا] چيزى جز اتصال آن با عقل فعال نيست كه در نهايت به فناى آن در عقل منجر مى شود. بنابراين ما در هيچ مرحله اى از مراحل موجود مجردى به نام نفس نداريم, بلكه صورتى جسمانى داريم كه پس از مدتى با عقل فعال اتصال مى يابد و تجرد آن نيز چيزى جز همين اتصال نيست. بدين ترتيب تمام تلاش ها براى اثبات تجرد نفس لغو و عبث مى گردد…
٧. آخر آن كه ادراك معقولات از سوى نفس در گرو تجرد عقلى نفس است و تجرد عقلى نيز بدون قطع رابطه نفس با ماده و اتحاد آن با عقل فعال, ممكن نيست… لازمه مطلب بالا اين است كه نفس كه به تدبير بدن اشتغال دارد, فاقد ادراكات عقلى باشد, زيرا رابطه چنين نفسى با عالم طبيعت قطع نشده و نحوه وجود تعلقى خود را از دست نداده است و براساس مبانى مصنف [=ملاصدرا] هنوز به مرحله تجرد عقلى نرسيده است… به نظر مى رسد نتيجه فوق كه لازمه آراى صدرالمتألهين است مطلب درستى نيست… زيرا اگر حتى در اين مسئله با مصنف همرأى شويم كه عموم مردم از ادراك معقولات و كليات عاجزند و آنچه را صورت كلى و معقول مى پندارند در واقع خيال منتشر است, نه صورت معقول, اما اين حقيقت را نمى توانيم انكار كنيم كه دست كم گروهى از خواص در همين عالم طبيعت به ادراك كليات نايل مى شوند و ظاهراً صدرالمتألهين نيز به اين مسئله اعتراف دارد… بنابراين دست كم بعضى از نفوس انسانى در همان حال كه به بدن تعلق دارند و به تدبير آن مشغولند, قادر به ادراك معقولات اند كه بر طبق مبانى مصنف [=ملاصدرا] به معنى تجرد آنهاست. از اين رو, بايد گفت بين آراى مصنف در اين بخش نيز ناسازگارى وجود دارد (شرح مجلد هشتم اسفار, درس هاى مصباح يزدى, قم, ١٣٦٥, تحقيق و نگارش محمد سعيدى مهر, ص٤٢٢ـ٤٢٩)
تأويل صدرالمتألهين از روايات تقدم نفس بر بدن نيز با مشكلاتى روبه رو است (همان, ص٢٢٦) ما در جاى ديگر از همين مقاله به اين مطلب اشاره كرده ايم.
نكته و اشكال ديگر: مى دانيم كه در نظام ملاصدرا حركات اعراض تابع حركت جوهر است, اما مى توان اشكال كرد كه چرا حركات اعراض را هم مستقيماً به خدا نسبت ندهيم؟ (آموزش فلسفه, مصباح يزدى, ج٢, ص٣٣٤).
* ملا مهدى نراقى (متوفى ١٢١٠ق) در شرح الهيات شفا هم نقد خوانسارى بر ملاصدرا را به سكوت برگزار مى كند و هم گه گاه ملاصدرا را بر عدم درك عبارت بوعلى منتسب مى دارد: (ولايخفى ما فى بعض فقراته من الاختلال وعدم استنباط معنى محصل منه) و مى افزايد: (لعمرى ان صدور امثال هذه الكلمات المشوشة المبهمه عن هذا القائل مع جودة تحريره وتحقيقه عجيب ولعلى لاافهم مقصوده) (شرح الالهيات من الشفاء, تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى, مقدمه)
ملا مهدى نراقى دريافت عميقى از مابه الاختلاف بعضى صاحبنظران قديم داشته و آنجا كه ملاصدرا مى كوشد با كدخدامنشى و مسلك صلح كلى نزاع ابن عربى و علاءالدوله سمنانى را لفظى قلمداد كند, (اسفار, ج٢, ص٣٣٣) و صريحاً مى گويد: اختلاف, مبنايى است, زيرا علاءالدوله همه عبارات را كه بر وجوه مختلف دلالت مى كند (در حواشى فتوحات ابن عربى) رد كرده است (مجله آينه پژوهش, س٧٣, ص٥٨ مقاله حامد ناجى اصفهانى).
* استاد جوادى آملى, ملاصدرا را فلسفى الحدوث و عرفانى البقاء مى نامد و سرّ بقاى حكمت متعاليه را اتصال به عرفان مى داند. (مجله قبسات, ش١٠ـ١١, ص٣٧ و٤٢).
* دكتر يحيى يثربى خطاى اصلى ملاصدرا را در تلفيق جريان هاى مختلف عرفانى و فلسفى مى داند كه اگر پايه استدلال عقلى بلغزد, آن مطلب بى اساس مى شود. (ماجراى غم انگيز روشنفكرى در ايران, ص١٥٠). او ضمناً ثنويتِ (صورت: بستر حركت) و (ماده: موضوع حركت) را اشكالى بر حركت جوهرى مى داند كه با علم جديد سازگار نيست (همان, ص١٥٢).
* دكتر رضا داورى بر بعضى معاصران انتقاد كرده است كه فى المثل مى خواهند فلسفه اسلامى مخصوصاً (فلسفه) ملاصدرا را با موازين پوپرى شرح و نقد كنند. (سيرى انتقادى در فلسفه پوپر, ص١٦٤, حاشيه)
* مصطفى ملكيان با لحن استبعاد و استنكار مى نويسد: ما مى خواهيم از ملاصدرا به هوسرل جهش كنيم.
* اين كه بعضى از مترجمان, اگزيستانسياليسم را به (اصالت وجود) ترجمه كرده اند كه نادرست و غلط انداز است, مورد نقد بعضى محققان فلسفه اسلامى قرار گرفته, و از آن جمله ابوالقاسم فنايى در يادداشت هاى فصل ششم ترجمه كتاب فلسفه اخلاق در قرن بيستم مرى وارنوك اين مبحث را به طور تطبيقى بررسى كرده است (ص٣٤٥ـ ٣٤٨).
* استاد محمدرضا حكيمى مقاله مستند و استوارى درباره معاد از ديدگاه ملاصدرا نوشته و با توجه به تحليلى كه استاد جلال الدين آشتيانى به دست داده اند, عقيده ملاصدرا را در باب معاد دوگونه ارزيابى مى كنند: يكى اين كه نصّ شريعت در اين باب غيرقابل تأويل است و مطابق ظاهر شريعت معاد امرى است ممكن و استبعادى در آن نيست, زيرا بازگشت نفس به بدن از تعلق اوليه آن عجيب تر نمى باشد, و ديگر نظريه خاص ملاصدرا در معاد است كه به روش خود, معاد جسمانى را اثبات كرده. طبق اين نظريه بدن اخروى بدنى مثالى است كه با توجه به تجرّد خيال, خود روح انسان آن را براساس صور علمى و عملى كه با خود برده مى آفريند. البته همين اندازه اثبات معاد جسمانى از راه عقلى براى فلسفه آن عصر, گامى به پيش بود, ولى به نظر آقاى حكيمى, نظريه مخصوص ملاصدرا در معاد (براى تبيين هزار و چهارصد آيه و بيش از هزار حديث كه معاد در اكثر آنها جسمانى عنصرى است كارساز نيست) (خرد جاودان, ص٢١٢) حال سؤال اين است كه آيا ملاصدرا در اظهارنظر نخستين تقيه ورزيده يا دچار تحير بوده است؟ آقاى حكيمى مى نويسد: صدرالمتألهين تقيه نكرده و تحير نيز در شأن فيلسوفى از رده ملاصدرا نيست. ايشان در موضوع معاد دو ايستار و دو موضعگيرى داشته: فلسفى, وحياني… كه در ايستار وحيانى, ضرورتى براى تأويل نيافته است (همان, ص٢٢٧).
اما بوده اند كسانى كه نظريه معاد ملاصدرا را مخالف ظاهر و نص شرع تشخيص داده, حتى او را تكفير نموده اند. البته اظهارنظرهاى منصفانه اى هم وجود دارد.
* محمد بن سليمان تنكابنى (١٢٣٥ـ١٣٠٢ق) صاحب قصص العلماء با آنكه مسلك فقاهت و مخالف فلسفه و عرفان دارد, اما به سبب مطالعات وسيع, سعه مشرب يافته, لذا در باب ملاصدرا مى نويسد: (امر تكفير نهايت صعب و اجتهادى است و كتب را حجيت در شريعت نيست, مگر محل قطع باشد كه قائلش مداليل و مضامين آن كتب را معتقد… و به آنها متفوه باشد. شيخ احمد و ملاصدرا و ملامحسن اگرچه ظاهر بعضى كلمات ايشان بالقطع خلاف مذهب مسلمين يا شيعه است وليكن… توقف در تكفير ايشان اولى است و احتياط را نبايد ترك نمود) (قصص العلماء, چاپ اسلاميه, ص٥٤) جاى ديگر مى نويسد: (در مذهب ملاصدرا خلاف است. پس جمعى از فقها او را كافر مى دانند و در چند مسئله برخلاف ظواهر حقه شرعيه سخن رانده است: يكى وحدت وجود… مسئله ديگر كه محل لغزش آخوند ملاصدرا است آن است كه او در شرح اصول كافى و در تفسير سوره بقره و در اسفار, قائل به انقطاع عذاب شده و خلود را در جهنم منكر است و ضرورت اسلام برخلاف آن است… و ديگر آنكه در كتاب اسفار در بيان مراتب عشق نوشته است كه تعشق و محبت به امارده عشقى مجازى است كه فى الحقيقه تعشق به خداست… مسئله ديگر در معاد است, اگرچه در شواهد الربوبيه گفته معاد در جسم عنصرى است, ليكن به حسب ظاهر عباراتش از بدن عنصرى چيزى برگزار نكرده… الحاصل ظاهر كلماتش خوب نيست وليكن حكم به كفر او با اين كه مدتى است گذشته, و با اجمال كلام مشكل است پس تأمل كن و مرا در اين مقام توقف است. (همان, ص٣٣١ـ٣٣٣)
نيز لطيفه اى نقل كرده است بدين مضمون كه (ملاصدرا, مير(داماد) را در خواب ديد و از او سؤال كرد كه مردم مرا تكفير كردند و شما را تكفير ننمودند, با اين كه مذهب من از مذهب شما خارج نيست. ميرداماد در جواب گفت: سبب آن است كه من مطالب حكمت را چنان نوشته ام كه علما از فهم آن عاجزند و غير اهل حكمت كسى آنها را نمى تواند فهميد و تو مطالب حكمت را مبتذل كردى و به نحوى بيان كردى كه اگر ملا مكتبى كتاب هاى ترا ببيند, مطالب آن را مى فهمد و لذا ترا تكفير كردند و مرا تكفير ننمودند. رحمهما الله تعالى فى الجنان مع رسوله المختار واهل بيته الاطهار) (قصص العلماء, ص٣٣٤ـ ٣٣٥).
البته اين كه بيان ملاصدرا روان تر و روشن تر از ميرداماد است, شكى نيست, اما چنان نيست كه ملا مكتبى بفهمد, مگر اين كه بگوييم ملا مكتبى هم مى فهمد كه گفته ملاصدرا در مواردى مطابق ظاهر شرع نيست, و فهميده نفهميده تكفيرش مى نمايد. ملاصدرا خود نوشته است: (وحرام على اكثر الناس ان يشرعوا فى كسب هذه العلوم الغامضه لانّ اهلية ادراكها فى غاية الندرة ونهاية الشذوذ) (اسفار, ج٣, ص٤٤٦). سيد يحيى يثربى مى نويسد: ملاصدرا را حرف آخر مى دانستند و آموختنش را كار بسيار دشوار و ارزشمندى مى انگاشتند (ماجراى غم انگيز روشنفكرى در ايران, ص١٥٢) از شيخ محمدحسين اصفهانى (متوفى ١٢٩٦ق) نقل است كه اگر بدانم كسى اسرار اسفار را مى داند, به سوى او سفر مى كنم.
* دكتر ذبيح الله صفا درباره ملاصدرا مى نويسد كه وى گرچه در حيات خود از طعن فقيهان در امان نماند و بعد از او هم چندگاه حمله هايى به دو وجه نظام فلسفى او شد, ليكن آثارش زود به مورد مراجعه و تعلم و تعليم حوزه هاى شيعه درآمد… و اگر بخواهيم موضوع را از ديد شيعه اماميه بنگريم آثارش از ديگر حكيمان برتر است; چه گفتار بوعلى بر پايه سخنان يونانيان است… و مقالات شيخ اشراق به سبب ريشه داشتن در انديشه هاى ايرانى, چنان بود كه جان گوينده را بر سر گفتار خود نهاد, حال آن كه ملاصدرا كوشيد واردات و اشراقات خود را بر قرآن و گفتارهاى منسوب به پيامبر(ص) و پيشروان شيعه انطباق دهد و بدان ها استشهاد نمايد. (تاريخ ادبيات در ايران, ج٥, بخش يكم, ص٣٢٤ با تلخيص)
* دكتر سيد حسين نصر نيز تأكيد مى كند بر اين كه ملاصدرا الهيات را به نسبتى معتنابه, هم از نجوم بطلميوس و هم از طبيعيات ارسطويى آزاد كرد… اين جدايى كه ملاصدرا ميان فلسفه الهى و حكمت طبيعى پديد آورده بود, در مقابل حمله متجددان كه تنها به سلاح نظريات جديد علمى وابسته به جهان مادى مجهز بودند, به حفظ حكمت سنتى يارى كرد. (تاريخ فلسفه در اسلام, م.م. شريف, جلد دوم ترجمه فارسى, مركز نشر, ص٤٩٥)
* با آن كه ما پيش تر, بگومگوهاى شيخيه و پيروان ملاصدرا را بررسى كرده ايم, در اين جا مناسب است كه اختصاراً نكاتى از شرح مشاعر را نقل كنيم. من جمله از شيخ احمد نقل كرده اند كه موجوديت اشياء به نفس ماهيت, مستلزم امتناع حمل شايع است. (شرح رسالة المشاعر, تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى, اميركبير, ص٥٨)
و نيز شيخ احمد گويد: ملاصدرا از راه وجود جزئى متشخص از كلى عام ذهنى, استدلال كرده است به اين كه يك فرد متشخص بذات بايد وجود داشته, و آن ماهيت ذهنى يا ماهيت به انضمام چيز ديگر نيست, بلكه بايد امر خارجى باشد كه وجود است و اشكال گرفته كه اين علمِ اخبار است نه علم عيان, و گوينده اين سخن دريافت هايش منحصر در مفاهيم است, زيرا اگر منشأ تشخص از علل وجودات باشد, تشخص با آن نمى باشد و اگر منشأ تشخص را علل ماهيات قرار دهد, آنچه را جاى ديگر نفى كرده اينجا اثبات نموده. (شرح رسالةالمشاعر, پيش گفته, ص٦٩)
و نيز گويد ملاصدرا اصالت وجود در اعراض را دليل بر اصالت وجود به طور مطلق گرفته است. شيخ احمد به او اعتراض مى نمايد كه خود او براى معروض مرتبه اى از تحقق وجود ندارد كه با عروض عارض تغيير كند و نامش عوض شود (زيد ابيض, چه ابيض باشد چه نباشد, زيد است). شارح لاهيجانى, اين استدلال ملاصدرا را از شواهد دانسته تا رفع اشكال شيخ احمد بشود. آشتيانى گويد جدا كردن استدلال به جوهر و عرض در مبحث اصالت وجود معنى ندارد. (ص٤٣ـ ٧٤ با نظر به صفحه ٧١).
اگر وجود را موجود بگيريم, در اين صورت خود وجود خواهد بود, اما هر شيئى ديگر داراى وجود خواهد بود. پس وجود به يك معنى بر هر دو اطلاق نمى شود. (ص٩٠ـ٩١) جواب داده اند كه وجود در هر دو مورد به معنى ثبوت است. شيخ احمد گويد: محمول يا يك معنى بسيط است كه در فارسى به هست تعبير مى شود و يا به معنى چيزى است كه داراى وجود به معناى اعم است كه اين قسم تعبير ديگرى است از موضوع [نه محمول] (ص٩٣).
اين كه (قائلان به اصالت ماهيت, اتصاف ماهيت به وجود را در ظرف تحليل عقلى دانسته اند) بدين گونه دفع مى شود كه خود اين اتصاف بدون تعمل و اختراع نوعى وجود است. (ص١٢٩) شيخ احمد كلمه (تعمل) را به صنع [=ساختگى و تكلف] تفسير كرده, در حالى كه اين بدين معناست كه وجود شيئ در نفس الامر ثابت است نه اين كه يك اعتبار پندارى باشد, آن گونه كه ميرداماد گفته است (ص١٢٩ـ١٣٠). استاد آشتيانى نوشته اند مشكل شيخ بى اطلاعى اوست از اصطلاحات قوم و خواندن كتاب مشاعر نزد خودش نه نزد استاد و گمراه شدن (ص١٣٠). اما صرف استاد نديدن عيب و نقص شمرده نمى شود.
گفته اند اگر نفس ذات ماهيت بدون حيثيتى از حيثيات مجعول باشد… لازم مى آيد كه ماهيت متقوم به جعل جاعل [باشد] و جاعل در قوام ماهيت اعتبار شود… در حالتى كه ما تصور مى كنيم كثيرى از ماهيات را به تمام حدود نمى دانيم, آيا وجود خارجى دارند يا ندارند (ص١٥٩). شيخ احمد اعتراض كرده است كه عدم علم به جاعل مناسبتى با مجعول نبودن ندارد. (ص١٦٠)
شيخ احمد گفته است همچنان كه ذات واجب ماهيت ندارد, فعل او هم بايد همان طبيعت را داشته باشد, و يا برعكس وقتى اشياء ماهيت دارند, ذات واجب بايد به طريق اولى و اكمل داشته باشد. استاد آشتيانى جواب داده اند آخوند عرب [=شيخ احمد] فعل را با مفعول اشتباه كرده و خود را در مخمصه انداخته است. (ص١٨٢)
اين كه ملاصدرا گفته است (وجود بالحقيقه حق متعال است و ماسواى او هالك اند) (ص٢٥١) شيخ احمد چنين معنى مى كند كه ماهيات هالكند و وجودات اشياء مغاير حق تعالى نيست و چون حدود پندارى (ماهيات) برخيزد, چيزى جز حق نمى ماند. پاسخ داده شده كه وجودات اشياء فقط حيثيت ربط است لاغير (ص٢٥٣).
احسايى اطلاق روح را در احاديث بر معنى مجرد نمى پذيرد. ملا اسماعيل شارح مشاعر گويد شيخ از فرط ديانت و امانت در دين هرچه از اقوال حكما را نفهميده, رد كرده است. آقاى آشتيانى مى نويسد حسن ظن شارح به فرط ديانت شيخ, مسامحه آميز است, چرا كه اگر چنين بود گزافه نمى گفت. (ص٣٢٧)
شارح در تأييد معنى مجرد براى روح, حديثى نقل كرده است كه گويا حضرت على(ع) به كميل فرمود: (نفس چهارتاست: ناميه نباتيه, حسيه حيوانيه, ناطقه قدسيه و كليه الهيه و هريك چند قوه و دو خاصيت دارد…) كه عيناً عبارات طبيعيات قديم است و هرگاه ناقد بصير اين عبارات را به عنوان روايت صحيح نپذيرد, پربيراهه نرفته است. البته حديث ها بعضى درباره نفس و برخى درباره روح است (ص٣٣٠).
اين كه در حكمت متعالى مى گويند برهان حدوث اجسام, تجدد طبيعت آنهاست و نيز تجدد صورت جوهريه آنها كه در جسم سارى است (ص٣٤٣) شيخ احسايى گويد, صورت و ماده با هم جسم است, پس چى در چى سريان پيدا كرده است؟ (ص٣٤٤) و نيز در حكمت متعاليه گويند: (… الجوهر الصورى السارى ابداً فى التحول والسيلان والتجدد والانصرام فلا بقاءلها ولاسبب لحدوثها لان الذاتى لايعلل) (ص٣٤٤) احسايى بر همين نكته اخير اعتراض دارد و مى گويد اين كه حكما گفته اند (ما خلق الله المشمش مشمشا) معلوم نيست درست باشد, بلكه (خلق الله المشمش)! جواب داده شده كه شيخ در اين جا جعل مركب و بسيط را اشتباه كرده است (ص٣٤٦).
در حكمت متعاليه گفته اند با طبيعت متجدد و ذات سيال اشياء, ربط حادث و قديم توجيه مى شود (ص٣٤٧). شيخ احمد گويد اين درست نيست, زيرا ارتباط ميان حادث و قديم, خود حادث است, آنچه واقع مى شود ارتباط بين فعل و اراده خداست كه هر دو حادث است. شارح گويد: احسايى رعايت ادب نكرده. (همان)
اين گفتار را با نقل عباراتى شيوا از مقدمه مشاعر ملاصدرا به پايان مى بريم: (فالعلوم الالهيه هى عين الايمان بالله وصفاته, والعلوم الآفاقيه والانفسيه من آيات العلم بالله وملكوته وكتبه ورسله, و شواهد العلم باليوم الآخرة… وهى ليست من المجادلات الكلاميه ولامن التقليدات العاميه ولامن الفلسفه البحثيه ولامن التخيلات الصوفيه… ولقد قدمت اليكم فى كتبى ورسائلى من انوار الحكم… مقدمات ذوات فضائل جمة هى مناهج السلوك الى منازل الهدي…) (ص١٠ با تلخيص)  مهم ترين منابع ١. آموزش فلسفه, ج٢, مصباح يزدى ٢. الاسفار الاربعه, ج٣, صدرالمتألهين ٣. تاريخ ادبيات در ايران, ج٥, ذبيح الله صفا ٤. تاريخ فلسفه در اسلام, ج٢, م.م. شريف ترجمه فارسى ٥. حكمت نامه, ج١, غلامحسين رضانژاد نوشين ٦. خرد جاودان (مجموعه مقالات) ٧. سير انتقادى در فلسفه پوپر, رضا داورى اردكانى ٨. شرح الاسفار الاربعه, مجلد هشتم, درس هاى مصباح يزدى, تحقيق و نگارش محمد سعيدى مهر ٩. شرح الالهيات من الشفاء, مهدى نراقى, تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى ١٠. شرح بر زاد المسافر ملاصدرا, سيد جلال الدين آشتيانى ١١. شرح رسالة المشاعر, تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى, اميركبير ١٣٧٦ ١٢. فلسفه اخلاق در قرن بيستم, مرى وارنوك, ترجمه ابوالقاسم فنائى ١٣. قصص العلماء, محمد بن سليمان تنكابنى ١٤. ماجراى غم انگيز روشنفكرى در ايران, يحيى يثربى ١٥. مجله آينه پژوهش, ش٥٧ ١٦. مجله حوزه, ش٩٣ ١٧. مجله قبسات, ش١٠ـ١١ ١٨. مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين, تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى ١٩. ملاصدرا و حكمت متعاليه (مجموعه مقالات كنگره) ٢٠. منتخبات آثار حكماى الهى ايران, سيد جلال الدين آشتيانى ٢١. يادنامه حكيم لاهيجى (مجموعه مقالات)