آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١ - مكتب اصولى امام خمينى ره - مهريزى مهدى

مكتب اصولى امام خمينى ره
مهريزى مهدى

مقدمه
پنجاه وهشتمين شماره آينه پژوهش (سال دهم) به تبيين انديشه ها و بررسى و گزارش آثار امام راحل(ره) اختصاص يافت. پس از نشر آن ويژه نامه, مقالات ديگرى نيز به دستمان رسيد كه برخى از آنها بسيار خواندنى و عالمانه بود. به پاسداشت ياد و خاطره آن پيشواى راستين در بيست ويكمين سالگشت فجر انقلاب اسلامى برخى از آنها را براى درج در اين شماره برگزيديم. آينه پژوهش
آدمى پس از آنكه به خداوند ايمان آورد, بندگى اش اقتضا مى كند به شريعتِ فرود آمده از سوى خداوند, تَن در دهد, و زندگى اش را با آن هماهنگ سازد. همين قاعده مسلمان را سوق مى دهد, تا روش زندگى را با شريعت اسلامى برابر كند. دريافت دستورات و احكام شرعى, مى بايست مستند به منابع دينى يعنى قرآن و حديث گردد. بر همين اساس, علم شريعت در صدر اسلام با علم حديث و قرآن آغاز شد. با توسعه شريعت و بسيارى عوامل اجتماعى و تاريخى, به دست آوردن حكم شرعى از منابع و نصوص نيازمند دقت و خبرويّت شد و همين, ريشه تفكر فقهى و پيدايش علم فقه بود. علم فقه مشتمل بر تلاش هاى فقيهان براى استخراج احكام از نصوص و ادله است. با رواج استنباط و شيوع دانش فقه, عناصر مشترك و دخيل در استنباط به تدريج نمايانده شد, تا آنجا كه استنباط حكم شرعى بى آن حاصل نمى شد. از اينجا انديشه اصولى و دانش اصول جوانه زد.
از همين رو گفته شده است:
نشأ علم الاصول فى احضان الفقه كما نشأ علم الفقه فى احضان علم الحديث, تبعاً للمراحل التى مرّ بها علم الشريعة.١*
دانش اصول در دامن فقه, و علم فقه در دامن دانش حديث, شكل گرفت و اين همه در سايه مراحلى بود كه بر علم شريعت گذشت.
اين سير در ميان اهل سنت و شيعه يكسان رخ داد, گرچه در تقدم و تاخر زمانى تفاوتى ميان آنها است. اهل سنت از آن رو كه پايان دوره نص را وفات پيامبر(ص) مى دانند, اين مراحل را زودتر طى كرده و در اواخر قرن دوم دست به تصنيف زدند, ليكن شيعيان تا عصر غيبت يعنى اوائل قرن چهارم, دوره نص را ممتد مى دانسته و ديرتر بدان نيازمند شدند.
ناگفته نماند كه بذر انديشه اصولى شيعه در دوران امام صادق(ع) و امام باقر(ع) بر زمين پاشيده شد. رواياتى كه در حجيت خبر ثقه٢, چگونگى علاج اخبار متعارض٣, امر به تفريع فروع٤, و… به ما رسيده بر اين امر گواهى مى دهد. چنانكه تأليفات ياران ائمه در مسائل اصوليه چون كتابِ الالفاظ و مباحثها, از هشام٥, كتاب اختلاف الحديث و مسائله٦, نوشته يونس بن عبدالرحمان و… بر اين امر دلالت دارد. با اين همه بايد گفت تصنيف وسيع و گسترده در ميان شيعه به آغاز قرن چهارم برمى گردد. امام خمينى نيز تدوين اصول شيعه را متأخر از اهل سنت دانسته است:
شايد رمز آنكه اصوليان پيشين, ادله را چهار مى دانستند, آن بود كه اهل سنت كه پايه گذار تدوين دانش اصول بودند, استصحاب را در شمار ادله عقلى چون قياس و استحسان مى دانستند.٧
شهيد سيد محمدباقر صدر در اين زمينه تعبيرى رسا و نغز دارد, و مى گويد:
آدمى هرچه به زمان تشريع نزديك تر بوده و با نصوص بيشتر دمساز باشد, نيازى كمتر به انديشه ورزى در قواعد عمومى و عناصر مشترك دارد; چرا كه در اين صورت استنباط حكم شرعى از راهى آسان تر حاصل مى آيد, بدون آنكه فقيه شكاف هايى رو در رو داشته, و نيازمند پركردن آن از طريق قواعد اصولى باشد.٨
بر اين پايه مى توان تدوين دانش اصول را نزد شيعيان به آغاز قرن پنجم و به هنگام تأليف التذكرة باصول الفقه تأليف شيخ مفيد (م٤١٣ق) دانست. پس از وى سيد مرتضى (م٤٣٦ق) الذريعة را نگاشت. سلار ديلمى (م٤٣٦ق) هم كتابى در اصول تأليف كرد. تا اينكه شيخ طوسى (م٤٦٠ق) عدة الاصول را تحرير كرد و دانش اصول را وارد دوره جديد ساخت. از آن پس توقفى در اصول و فقه پديدار شد.
پس از شيخ طوسى, ابن زهرة (٥١١ ـ ٥٨٥ق) اصولى تدوين كرد كه همتاى سرائر ابن ادريس در رويارويى با انديشه هاى شيخ طوسى به شمار مى رود.
آنگاه نوبت به محقق حلى (م٦٧٦ق) مى رسد و كتاب هاى اصولى اش, يعنى نهج الوصول و كتاب المعارج. پس از وى علامه حلى (م٧٢٦ق) با تأليف تهذيب الوصول الى علم الاصول, مبادى الاصول الى علم الاصول, اصول شيعى را گامى به جلو مى برد.
از آن پس تا اواخر قرن دهم, يعنى عصر صاحب معالم (م١٠١١ق) و زبدة الاصول شيخ بهايى (م١٠٣١ق) اثرى ديگر در علم اصول به چشم نمى خورد.
در اين اوان است كه اخباريگرى با پيشوايى محمدامين استرآبادى (١٠٢١ق) به جنگ تفكر اصولى برمى خيزد.
گرچه در اين عصر آثارى چون الوافيه نوشته ملاعبدالله تونى (م١٠٧١ق) و مشارق الشموس تأليف آقاحسين خوانسارى (م١٠٩٨ق) و حاشيه شيروانى (م١٠٩٨ق) بر معالم الاصول را در دست داريم, اما بر دانش اصول در اين دوره آسيب سختى وارد شد, تا اينكه در قرن دوازدهم وحيد بهبهانى (م١٢٠٦ق) با اخباريان درمى افتد و با نگارش آثارى چون الفوائد الحائريه, زمينه رونق جديد دانش اصول را فراهم مى سازد.
پس از وحيد شاگردانش چون سيد مهدى بحرالعلوم (م١٢١٢ق) نويسنده كتاب فوائد بحرالعلوم, شيخ جعفر كاشف الغطاء (م١٢٢٧ق) نويسنده كتاب كشف الغطاء, ميرزاى قمى (م١٢٢٧ق) نويسنده قوانين الاصول, سيد على طباطبايى (م١٢٢١ق), شيخ اسدالله تسترى (م١٢٣٤ق) نويسنده كتاب كشف القناع به تداوم راه استاد برمى خيزند. نسل ديگرى از شاگردانِ شاگردان وحيد, چون شيخ محمدتقى (١٢٤٨ق) نويسنده هداية المسترشدين, شريف العلما (م١٢٤٥ق), سيد محسن اعرجى (م١٢٢٧ق), ملااحمد نراقى (م١٢٤٥ق) نويسنده كتاب عوائد الايام, به تعميق و توسعه دانش اصول پرداختند و زمينه بروز شيخ مرتضى انصارى (١٢١٤ـ١٢٨١ق) و دوره شكوفايى دانش اصول را آماده ساختند. شيخ انصارى با تأليف كتاب فرائد الاصول, تبويب, تعميق و تأسيس مباحثى در علم اصول, اوج بالندگى اين دانش را رقم زد.
پس از شيخ انصارى, اصوليان به تعميق مباحث اين دانش پرداختند و با غور و فرو رفتن در جزئيات بر حجم آن افزودند.
شخصيت هاى برجسته اى چون آخوند خراسانى (م١٣٢٩ق) با تأليف كفاية الاصول, حاشية الرسائل, و فوائد الاصول, ميرزاى نائينى (م١٣٥٥ق) با آثار برجاى مانده چون فوائد الاصول و اجود التقريرات, آقا ضياءالدين عراقى (م١٣٦١ق) با تأليف نهاية الافكار و محمدحسين غروى اصفهانى (م١٣٦١ق) با حاشيه بر كفاية و پاره اى از رساله هاى اصولى, ميدان دار اين دانش به شمار مى روند.٩
سپس نوبت به شاگردان اينها مى رسد. امام خمينى(ره), آية اللّه خويى(ره) در اين دوره قرار مى گيرند. در اين زمان است كه تفاوت هايى ميان حوزه هاى نجف و قم در فقه و اصول شكل مى گيرد و مكتب نجف و قم را مى سازد. امام خمينى را جدا از ويژگى هاى شخصى و فردى مى توان نماينده مكتب قم به شمار آورد.
در اين نوشتار تلاش مى شود مكتب اصولى وى بر پايه آثار و نوشته هاى ايشان نمايانده شود.
از اين رو مباحث اين مقال در دو بخش عرضه مى گردد. در بخش نخست به معرفى اجمالى آثار مى پردازيم و در بخش دوم مكتب اصولى امام معرفى مى گردد.
بخش يك. نگاهى اجمالى به آثار اصولى امام خمينى(ره)
چنانكه پيشتر بدان اشارت رفت, دانش اصول به عنوان منطق فقاهت و اجتهاد, از سده هاى نخستين مورد توجه فرزانگان مسلمان بوده است. اين علم در ميان شيعه و اهل سنت ادوارى را پشت سر نهاده تا در جايگاه كنونى قرار گرفته است. در قرن هاى اخير ميدانداران بزرگى همچون شيخ اعظم انصارى, آخوند خراسانى, ميرزاى نائينى, آقا ضياء عراقى, محمدحسين اصفهانى (كمپانى) و… در وادى اين علم درخشيده اند.
به حق امام خمينى(ره) از فرزانگان اين فن در اين عصر به شمار مى آيد. از ايشان در زمينه علم اصول آثارى جاودانه به صورت تحرير و تقرير به يادگار مانده است كه در ميان آنها آثار قلمى و تحريرى معظمٌ له جايگاه ويژه اى دارد. براى نشان دادن جايگاه امام در دانش اصول بايد مكتب اصولى وى كشف و استخراج شود و در پرتو آن برجستگى ها و قوت هايش در مقايسه با ديگر مكاتب نمودار گردد.
آثار اصولى امام خمينى را در سه مجموعه مى توان دسته بندى كرد: مجموعه اول تدوين درس آموخته ها و به تعبير ديگر تقرير درس هاى استاد خود آية اللّه بروجردى است. مجموعه دوم تراوش هاى فكر اصولى و انديشه ايشان است كه به قلم خود تحرير كردند, و مجموعه سوم را دانش آموختگان مكتب درسى او, به عنوان تقرير درس, ماندگار ساختند.
شرحى فشرده از اين مجموعه ها, ما را در كشف و استخراج مكتب اصولى امام, يارى مى رساند. مجموعه اول
مراد از مجموعه اول تقريراتى است كه امام از درس استاد خويش آية اللّه بروجردى به يادگار گذاشته اند. اين تقرير كامل نيست و همه مسائل علم اصول را در برنمى گيرد. آنچه در اين تقرير از مباحث اصولى برجاى مانده عبارت است از:
موضوع العلم, الوضع, الاوامر (مادة الامر, صيغة الامر, الاجزاء, مقدمة الواجب, مسأله الضد, امر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه, الواجب الكفايى, الواجب المطلق والموقت, متعلق الاوامر), النواهى (اختلاف الامر والنهى, اجتماع الامر والنهى, اقتضاء النهى للفساد), المفاهيم, العام والخاص, المطلق والمقيد, الامارات المعتبرة عقلاً وشرعاً (مبحث القطع اصولية, حجية القطع, القطع الموضوعى والطريقى, التجرى, العلم الاجمالى) و الامارات الغير العلمية (امكان التعبد بالامارات, السببية والطريقية). اين دست نوشته ها از سوى مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, تحقيق شده و در يك مجلد به زودى منتشر خواهد شد.
آية اللّه سبحانى درباره اين تقرير نوشته است:
در اين ارتباط (تقرير درس آية اللّه بروجردى) ايشان (امام خمينى) به اين جانب فرمودند: (مرحوم آقاى بروجردى زحمت مى كشيد و به درس مى آمد. ما هم زحمتى مى كشيديم و در درس حاضر مى شديم. براى اينكه اين زحمات هدر نرود, عُصاره درس ايشان را به رشته تحرير درآوردم كه باقى بماند).١٠ مجموعه دوم
اين مجموعه دست نوشته هاى ايشان است كه يك دوره از علم اصول را دربر مى گيرد.
بخشى از اين مجموعه به صورت تعليقه بر كفاية الاصول آخوند خراسانى نگارش يافته و قسمتى ديگر تأليف مستقل است. فهرست اين مجموعه به ترتيب مباحث علم اصول از اين قرار است:
١. مناهج الوصول الى علم الاصول, دو جلد شامل مباحث الفاظ كه در سال ١٣٧٣ق. تحرير شده است.
٢. رساله طلب و اراده. تفصيل يك مسأله از مباحث الفاظ است و در سال ١٣٧١ق. به اتمام رسيده است.
٣. انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية. در دو جلد كه شامل مباحث حجج و امارات است و نگارش آن به سال ١٣٦٨ق. برمى گردد.
٤. الاستصحاب. در سال ١٣٧٠ق. تحرير شده است.
٥. بدايع الدرر فى قاعدة اللاضرر.
٦. التعادل والتراجيح. تأليف شده در سال ١٣٧٠ق.
٧. الاجتهاد والتقليد. به سال ١٣٧٠ق. تأليف شده است.
٨. فائدة فى تداخل الاسباب.
٩. فائدة فى الاوامر التشريعية والعلل الكونية.
١٠. فائدة فى موضوع علم الاصول.
اينك گزارشى از شكل ظاهرى و ساختار مطالب هريك به همراه معرفى ديدگاه هاى جديد و نكات بديع آن ارائه مى گردد.
١. مناهج الوصول الى علم الاصول١١
مناهج الوصول, آخرين تأليف اصولى امام خمينى است. چرا كه اين كتاب در روز شنبه بيست وچهارم شوال در سال ١٣٧٣ق. تحرير شده و تاريخ نگارش ساير دست نوشته ها به سال هاى ١٣٦٨ق, ١٣٧٠ق, ١٣٧١ق برمى گردد. تنها رساله اجتهاد و تقليد, تاريخ تأليف ندارد كه چون در مناهج, بدان ارجاع داده پيش از اين كتاب تأليف شده است.
مناهج الوصول, براساس نسخه اصلى مؤلف از سوى مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره) در دو جلد به سال ١٣٧٣ش. منتشر شده است.
در تحقيق اثر, تقطيع, تقويم نص, مستندسازى ارجاعات, ترجمه اعلام و تنظيم فهارس يازده گانه به صورتى عالمانه انجام شده است.
كتاب با مقدمه آية اللّه فاضل لنكرانى از شاگردان امام, آغاز مى شود. در اين مقدمه به سير علم اصول در ميان شيعه, ديدگاه هاى جديد امام در دانش اصول و مكتب اصولى وى, اشاره اى گذرا داشته اند. درباره روش اصولى امام نوشته است:
روش وى اين بود كه مباحث را ريشه اى مى نگريست و در بنياد آنها تأمل مى كرد كه آيا پايه اى درست و پذيرفتنى دارد يا آنكه بر پايه اى متزلزل و مناقشه پذير بنا شده است. ما بسيار ديديم كه او بر بنياد بحث انگشت مى نهاد. آنچه كه برحسب ظاهر نزد ديگران مسلم مى نمود, به گونه اى ديگر مطرح مى شد و نوبت به بررسى شاخ و برگ آن نمى رسيد. بدين جهت درس هاى وى بيشترين فايده و سود را به همراه داشت و ذهن دانشجويان را تيزبين و نقاد تربيت مى كرد. به سخن ديگر مطالب و مباحث نزد او تعبدى و تقليدى مورد پذيرش نبود, بلكه بنيادى و اصولى مورد دقت قرار مى گرفت. در حقيقت اين امتياز سبب رشد و ترقى را فراهم مى كرد و در پژوهش و ژرف نگرى مؤثر مى افتاد.١٢
مناهج الوصول, حاوى مباحث الفاظ است و داراى يك مقدمه و پنج مقصد, بدين شرح مى باشد:
مقدمه; به بيان مباحث كلى و مقدمى در دانش اصول اختصاص دارد.
١. موضوع علم;
٢. وضع و چگونگى آن;
٣. اقسام وضع;
٤. وضع حروف و هيئت ها;
٥. مجاز;
٦. وضع واژه ها براى معانى;
٧. موضوع له در هيئت ها;
٨. نشانه هاى حقيقت و مجاز;
٩. تعارض احوال;
١٠. حقيقت شرعيه;
١١. صحيح و اعم;
١٢. اشتراك;
١٣. استعمال لفظ در چند معنا;
١٤. مشتق;
مقصد اول: اوامر
١. ماده امر;
٢.صيغه امر;
٣. إجزاء;
٤. مقدمه واجب;
٥.مسأله ضد;
٦. جواز امر با نبودن شرط;
٧. متعلق امر و نهى;
٨. بقاى جواز پس از نسخ;
٩. واجب تخييرى;
١٠. واجب عينى و كفايى;
١١. واجب مطلق و موقت;
مقصد دوم: نواهى
١. متعلق نهى;
٢. اجتماع امر و نهى;
٣. دلالت نهى بر فساد;
مقصد سوم: مفاهيم
١. جمله هاى شرطيه;
٢. مفهوم وصف;
٣. مفهوم غايت;
٤. مفهوم استثنا;
مقصد چهارم: عام و خاص
مقصد پنجم: مطلق و مقيد
اين اثر داراى ويژگى هايى است كه به اجمال از آن ياد مى شود:
يك. نوآورى ها: در مناهج آراء و نظريات نو و داراى ثمر بسيار است كه مى توان از اين نمونه ها ياد كرد:
١. موضوع علم. سخن مشهور را كه هر علمى داراى موضوع واحدى است و در خارج همان موضوعات مسائل است و از عوارض ذاتى موضوع در آن دانش بحث مى شود و… بى اساس و غير منطبق با واقع دانسته و لازمه آن١٣ را تكلفات بى جا و التزام به بيگانه بودن بسيارى از مسائل علم مى داند.
٢. تعريف علم اصول: در تعريف علم اصول رأى مشهور را نقد كرده مى گويد:
انه القواعد الآلية التى يمكن ان تقع كبرى استنتاج الاحكام الكلية الالهية او الوظيفة العملية.١٤
دانش اصول قواعدى ابزارى است كه مى تواند كبراى استنتاج احكام كلى الهى يا وظيفه عملى قرار گيرد.
بر همين پايه ايشان مباحث ادبى را خارج از دانش اصول مى داند و اصوليان از آن رو بدان مى پردازند كه در فقه كاربرد فراوان دارد.
٣. رأى مشهور را در معانى حرفى نمى پذيرد; چرا كه آنان مى گويند: (حروف, ابزار التفات به ديگر معانى است و معناى حروف مغفول عنه مى باشد). امام در نقد اين نظريه مى گويد:
غرض عمده در گفتگوها تفهيم معانى حرفى است و با اين وصف چگونه از آن غفلت مى شود. زيرا گوينده ها مى خواهند اتحاد, ارتباط, نسبت و اضافات را در سخن گفتن به مخاطب القا كنند و اين همه با معانى حروف حاصل مى شود.١٥
٤. تقسيم وضع را به تعيينى و تعيّنى ناروا مى داند; زيرا وضع جعل و تعيين لفظ براى دلالت بر معنا است و بر اين فرض در تعين جعلى و تعيينى نيست.١٦
٥. تقسيمى زيبا براى واجبات و مستحبات در شريعت دارد:
دسته اى از واجبات و مستحبات, غرض از آنها تحقق خارجى است; مانند نظافت, نجات غريق و پوشيدن عورت. دسته اى ديگر غرض از آن حاصل نمى گردد, مگر با قصد عناوين آن, البته نيازى به قصد قربت ندارد; مانند جواب سلام و ازدواج. دسته اى ديگر به جز قصدِ عنوان, قصد قربت هم لازم دارد و اين دو قسم است:
آنچه كه عنوان عبوديت بر آن صدق مى كند; مانند نماز, حج, اعتكاف.
قسم دوم آن است كه قصد قربت لازم دارد, ولى مصداق پرستش نيست; مانند زكات, خمس و روزه. قسم اول واجبات تعبدى نام دارد و قسم دوم واجبات تقرّبى.
آنگاه مى گويد: تعبدى گاه اصطلاحى عام است و هر دو قسم را شامل مى شود; چنانكه توصلى نيز به معناى عام به كار مى رود و هر دو دسته اول را در بر مى گيرد.١٧
٦. تعلق امر به اهم و مهم را در عرض يكديگر درست مى داند و اين مبتنى بر پيش فرض هايى است كه ايشان در علم اصول پذيرفته است. از قبيل:
١. اوامر به طبايع تعلق مى گيرد و خصوصيت هاى فردى دخيل نيست.
٢. در اطلاق حكم به ماهيت تعلق گرفته و حالات و طوارى ملحوظ نيست.
٣. تزاحماتى كه ميان ادله به جهت عدم قدرت مكلف در بيان حكم, رخ مى دهد در ادله ملحوظ نيست.
٤. احكام داراى دو مرتبه انشايى و فعلى است و تقسيم آن به چهار مرتبه ناتمام است.
٥. ميان احكام كلى, قانونى و جزيى فرق بسيار است و عدم توجه بدان سبب خلط هاى بسيار شده است.
٦. احكام شرعى مقيد به قدرت نيست.
٧. امر به ضدين مقدور و ممكن است و آنچه ممكن نيست امتثال مكلف نسبت به هر دوى آنها است. با توجه به اين پيش فرض ها نتيجه مى گيرد كه متعلق دو تكليف گاه داراى مصلحت متساوى اند و گاه يكى از آنها مصلحت اقوا دارد.١٨
دو. خرده گيرى بر عنوان هاى رايج در مسائل اصولى:
امام معتقد است, اين عناوين گرچه قراردادى و جعلى است, اما در تصوير درست از محل بحث نقش دارد. از اين رو بايد تعبيرهاى رسا و گويا به كار گرفت. از چند نمونه به عنوان شاهد و گواه ياد مى كنيم.
١. پس از آنكه بر عنوان مسأله صحيح و اعم نقدهايى را وارد مى سازد, مى گويد:
به جانم سوگند كه انگيزه اى براى اين تكلف هاى نابجا و خنك نيست و دليلى بر حفظ كردن عنوان مسأله نيست.
از اين رو بهتر آن است كه عنوان را (تعيين موضوع له واژه هاى رايج در شريعت) يا (تعيين مسماى واژه ها) يا (تعيين اصل در استعمال واژه ها) قرار داد, البته اين تعبيرها تفاوت هايى با يكديگر دارند.١٩
٢. در مبحث تعميم خطابات شفاهى براى غير حاضرين از مباحث عام و خاص بر عنوان مشهور كه (جواز الخطاب للمعدومين و الغائبين) است, خرده مى گيرد و مى فرمايد:
متناسب با مباحث عموم كه از مباحث الفاظ است آن است كه تعبير (عدم الخطابات لغير الحاضرين) به كار گرفته شود, چراكه بحث از جواز خطاب و عدم آن متناسب با مباحث الفاظ عموم نيست.٢٠
٣. در تخصيص عام به ضميرى كه به برخى افراد برمى گردد, مى نويسد:
اين عنوان خالى از تسامح نيست; زيرا ضمير به بعضى افراد برنمى گردد, بلكه حكم جدى به بعضى افراد اختصاص دارد. از اين رو بازگشت ضمير به بعضى افراد مسلم نيست.٢١
سه. اجتناب از مباحث زائد و كم ثمر:
از بحث حقيقت شرعيه به اجمال گذشته و آن را بى ثمر در استنباط مى داند.٢٢
همچنين در مسأله طلب و اراده, تصريح مى كند كه اين بحثى اصولى نيست و بايد از مباحث علم اصول جدا گردد.٢٣
چهار. جلوگيرى از خلط مباحث اصول با فلسفه و عرفان: ايشان اين گونه خلط ها را از لغزش هاى اصوليان مى داند و تلاش مى كند اين موارد را نشان دهد. اينك به چند مورد اشاره مى شود:
١. تصريح مى كند كه قاعده الواحد, فلسفى است و نمى توان در علم اصول از آن بهره گرفت.٢٤
٢. در بحث استعمال لفظ در معنا, استشهاد به فنا در اصطلاحات عرفا را ناروا دانسته است.٢٥
٣. ميان علل تشريعى و تكوينى تمايز قائل است و آنها را در لوازم و ملزومات يكى نمى داند.٢٦
٤. كلى در مصطلحات فقهى را غير از كلى طبيعى در منطق و فلسفه مى داند و آن را بيگانه با مسأله اصالة الوجود و اصالة الماهية قلمداد مى كند.٢٧
٥. اسباب شرعى و اسباب تكوينى را يكسان ندانسته آثار هريك را بر ديگرى تعميم نمى دهد. از اين رو اسباب شرعى را متداخل نمى داند و هيچ محذور بر آن بار نيست.٢٨
٢. طلب و اراده
رساله طلب و اراده كه يكى از دست نوشته هاى ارزشمند امام خمينى است, در پنج شنبه ٢٥ ماه مبارك رمضان سال ١٣٧١ق. (١١ارديبهشت ١٣٣١ش.) در شهر همدان پايان مى يابد. اين رساله براى نخستين بار در سال ١٣٦٢ به همراه ترجمه فارسى و شرحى مختصر از آقاى سيد احمدى فهرى زيور طبع مى يابد.
محتواى اين رساله مسأله اى كلامى است كه با صبغه هاى فلسفى, عرفانى و دينى به بحث گذارده مى شود. آن مسأله عبارت است از جبر و تفويض يا نسبت اراده خداوند به اراده انسان.
حضرت امام اين رساله را به بهانه يك مسأله اصولى, تحرير كرده اند, آنگاه كه در دوره اول تدريس اصول به مبحث اوامر مى رسد به طرح اين مسأله مى پردازند. از همين رو مقرر دوره اول, استاد جعفر سبحانى فرموده است از تقرير اين قسمت به جهت نگارش امام, صرف نظر كردم.٢٩
از همين رو مى توان آن را جزو آثار اصولى امام برشمرد. يا آن را از آثار فلسفى و عرفانى به حساب آورد.
موضوع اصلى بحث آن است كه آيا طلب و اراده متحدند يا اختلاف دارند. هريك از دو نظريه لوازم و آثار فلسفى, كلامى و اصولى دارد.
طرح اين مسأله در علم اصول براى نخستين بار از سوى محقق خراسانى, صاحب كفاية الاصول بوده است. نامبرده از اصوليان برجسته اى است كه مع الاسف به اختلاط مباحث اصولى با فلسفه دامن زد و پس از ايشان نيز آثار آن باقى مانده است.
ايشان در كفاية الاصول, ضمن (جهت چهارم از مبحث اوامر) وارد اين موضوع شده و مسأله را با اِنْ قلت و قُلت ها ادامه داده و در آخر نيز با اعتراف به (قلم اينجا رسيد سر شكست) سخن را بريده است.٣٠
عناوين عمده اين اثر (طلب و اراده) عبارت است از:
مقدمه: در اين مقدمه ريشه هاى تاريخى و كلامى اختلاف در مسأله طلب و اراده و جبر و تفويض بيان مى گردد.
مطلب اول: ادله اشاعره بر اختلاف طلب و اراده. در اين مطلب دو دليل بر مدعاى اشاعره اقامه مى شود. در ضمن دليل دوم, سخن به مسأله جبر و تفويض منجر مى گردد. از اين رو ضمن فصولى به تحرير و نقد آن مى پردازند.
فصل يك. تحرير مسأله جبر و تفويض
فصل دو. نقد نظريه جبر و تفويض
فصل سه. تبيين نظريه امر بين الامرين
فصل چهار. نقد و بررسى شبهات
مطلب دوم: تبيين حقيقت سعادت و شقاوت
مطلب سوم: اختلاف سرشت ها و اسباب آن
چنانكه از فهرست اين اثر آشكار گشت, مسأله طلب و اراده يكى از نتايج اين بحث علمى است و در ضمن آن چند مسأله مهم كلامى طرح و تنقيح مى شود: موضوع جبر و اختيار آدمى, مسأله سعادت و شقاوت انسان, مبحث اختلاف طينت ها و سرشت ها.
در اين رساله گذشته از آنكه كندوكاوى پيرامون پاره اى موضوعات صورت گرفته چند نكته درخور درنگ و تحسين است.
يك. جدا كردن اين مبحث از نوشته هاى اصولى رايج عبرت آموز است. زيرا روشن است كه هر علمى با مباحثى عديده گره مى خورد و اين مجوزى براى طرح همه آنها در ضمن آن دانش نيست; چرا كه اين به خلط دانش ها, از نظر روش و مسائل خواهد انجاميد. هر دانشورى در هريك از علوم مى بايست تنها به تحليل و تحرير موضوعات همان علم بپردازد و پيش فرض هاى برون علمى را در آن دانش وارد نسازد و اگر ميل علمى, او را بر آن داشت كه به تنقيح برخى از پيش فرض ها رو كند, بايسته است آن را در خارج از حوزه آن دانش وارسد, و البته از نتايجش در آن دانش بهره ستاند. آنچنان كه حضرت امام در مبحث طلب و اراده انجام دادند.
دو. در اين نوشته گرچه با روش فلسفى و عرفانى به تحليل مباحث پرداخته اند, از تحليل و بررسى نصوص دينى غفلت نكرده اند, بلكه پس از طرح مقدمات عقلى و فلسفى, به تبيين بهتر نصوص و جمع ميان مختلفات آنها پرداخته اند.
در پايان بايد از طبع اين كتاب ارزشمند به شكل فعلى اظهار اسف كرد; زيرا تلفيق متن و ترجمه و عدم تيترگذارى مناسب, راه فهم را دشوار ساخته است. اميد مى رود مؤسسه تنظيم و نشر, متن را به صورتى محققانه و مستقل به طبع رساند و اگر بنابر همراهى متن و ترجمه هست, از تلفيق بدين گونه اجتناب شود.
٣. انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية٣١
كفاية الاصول, تأليف آخوند خراسانى از متون درسى در علم اصول است. اين كتاب كه بسيار دقيق و موجز نگارش شده بيشترين اهتمام را در حوزه هاى علوم دينى شيعه به خود اختصاص داده است; تا آنجا كه بيش از پنجاه شرح, حاشيه و ترجمه از آن در دست است.
امام خمينى, تأليف اصولى خود را در مباحث قطع, امارات و اصول عمليه بر محور اين كتاب و به صورت تعليقه بر كفاية الاصول عرضه داشته است.
تأليف انوار الهداية در سال ١٣٦٨ق. در تهران به پايان مى رسد. اين كتاب نخستين نوشته اصولى امام خمينى است, و ساير نوشته ها را پس از اين تحرير كرده است. از همين رو بر اين كتاب تعليقات بسيارى دارد. ظاهراً هنگام تدريس دوره هاى دوم و سوم و نيز نگارش ساير آثار, مراجعاتى بر اين اثر داشته و توضيحاتى را به عنوان پاورقى بر آن ثبت مى كرده است. چنانكه در موارد عديده اى نيز از آراى خود در اين كتاب عدول مى كند و به نوشته هاى جديد يا پژوهش هاى تازه خود ارجاع مى دهد.
مثلاً استصحاب را نخست اماره شرعيه مى دانسته و در مراجعه آن را اصل تعبدى مى داند٣٢; چنانكه در كتاب الاستصحاب نيز كه دو سال بعد تأليف شده همين رأى تازه را انتخاب كرده است.٣٣
مسأله رواج اجتهاد در زمان ائمه را در پاورقى به رساله اجتهاد و تقليد ارجاع مى دهد.٣٤
در مواردى نيز با تعابير عدلنا٣٥, رجعنا٣٦ و…٣٧ نشان مى دهد كه در مراجعات بعدى به اين نتايج رسيده است.
چنانكه ياد شد اين كتاب حاوى مباحث قطع, امارات و اصول عمليه (غير از استصحاب) مى باشد. از آن رو كه اين نوشته حاشيه بر كتاب ديگر بوده ترتيب و تبويب آن تابع متن اصلى است و نمى توان از چگونگى تبويب ويژه آن سخن گفت.
اين كتاب براى نخستين بار در سال هاى ١٣٧٢ و ١٣٧٣ش (١٤١٣ و ١٣١٤ق.) با تحقيق عالمانه از سوى مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره) در دو جلد عرضه شد. اين تحقيق مقابله با دستخط مؤلف, تصحيح و تقويم نص, استخراج آيات, روايات و اقوال, و نيز ترجمه اعلام ياد شده در متن كتاب, همچنين فراهم ساختن فهارس فنى به انجام رسيده است.
در اين دو مجلد, ديدگاه هاى نو و دقيق و اظهارنظرهاى عالمانه فراوان به چشم مى خورد كه به مهم ترين آنها اشاره مى شود.
١. بر اين مطلب تأكيد مى كند كه نمى بايست مطالب غير اصولى را در دانش اصول جاى داد و حجم كاذبى براى اين علم ساخت. در ضمن بحث تجرى يادآور مى شود كه سخن گفتن در تجرى دامنه دار و عميق است و بسيارى از مباحثش را بايد در دانشى كه در رتبه بر اصول تقدم دارد, به بحث گذارد. از اين رو از آنها صرف نظر مى كنيم.٣٨
در جاى ديگرى مى نويسد:
بدان كه موضوع تجرى مسأله اى اصولى نيست و سببى براى داخل كردن آن در علم اصول نيست. ادله اى كه پژوهشگران براى ارتباطش با اصول بيان داشته اند, مخدوش است.٣٩
در جاى ديگر فرموده است:
تجرى داخل در علم اصول نيست, بلكه يا مسأله اى است فقهى و يا كلامى.٤٠
٢. مباحث بى فايده و بى ثمر را يادآورى كرده و از اطاله سخن در آن پرهيز مى كند. در مسأله اقسام ظن موضوعى پس از نقل كلمات عالمان اصول مى گويد:
اقسامى كه براى ظن موضوعى بيان شده و نيز بيشتر اقسام قطع, خيالاتى ذهنى است كه واقعيتى ندارد و ما به تبعيت از بزرگان(ره) از آن ياد كرديم.٤١
همچنين بحث انسداد را بى ثمر مى داند و آنگاه كه شاگردى, استادش را در ژرف نگرى هاى مسأله انسداد مى ستايد, در پاسخش مى گويد:
شگفتى ام از فاضل تقريركننده درس يكى از بزرگان به پايان نمى رسد; چرا كه استاد خويش را در ژرف نگرى بحث انسداد كه اذهان بدان نمى رسد, بسيار ستوده است! با آنكه اين مباحث علمى عميق (به گمان وى) گذشته از ايرادهاى فراوان, سودى به دنبال ندارد; زيرا بنيان انسداد از پايه ويران است. از اين رو شايسته است دقت هاى علمى بزرگان را در مباحث ديگر ستود, نه در چنين مباحثى كه سودى علمى و عملى به دنبال ندارد. و اگر نبود كه اين مباحث در تقويت بنيه اجتهاد سودمند است, بايد به جاى ستايش براى مطرح كننده ها استغفار كرد.٤٢
٣. در مبحث تجرى با بيان مراتب سه گانه بهشت و دوزخ به حل مشكل مى پردازد. وى مى گويد خداوند را سه بهشت و سه دوزخ است:
الف. بهشت و دوزخ اعمال كه در آن صورت رفتار نيك و زشت مجسم مى شود.
ب. بهشت و دوزخ صفات كه در آن صورت پديد آمده از ملكات نفسانى و اخلاق خوب و بد مجسم مى شود.
ج. بهشت و دوزخ ذات كه تبعات عقايد و باورهاى حق و باطل در آن حاضر است.
با اين مراتب مى توان گفت متجرى و معصيت كننده در كدام يك از اين سه مشتركند و در كدام از يكديگر جدا مى شوند.٤٣
٤. سبب اختلاف نفوس و ارواح انسانى را به دو مرحله پيش از ولادت و پس از آن تقسيم مى كند. عوامل مؤثر پيش از ولادت را تفاوت مواد غذايى, اصلاب پدران, ارحام مادران و وراثت مى داند. عوامل مؤثر پس از ولادت را تربيت در دوران كودكى, تعليم و تربيت به هنگام بلوغ, دوستان و همنشينان, محيط زندگى و مطالعه علوم و دانش ها مى داند. و روايت هايى كه در زمينه سعادت و شقاوت وارد شده ـ بر فرض درستى صدور ـ اشاره كننده به برخى از اين علل و اسباب اند; مانند السعيد سعيد فى بطن امه, يا الناس معادن كمعادن الذهب والفضه.٤٤
٥. اشتراك آدميان در تكاليف را نيازمند اقامه دليل و برهان نمى داند و بر اين باور است كه همه عالمان به اطلاق و عموم نصوص عمل مى كرده اند.٤٥
٦. معتقد است از آن رو كه احكام خمسه تكليفى, امورى اعتبارى هستند, نسبت تضاد در ميان آنها حاكم نيست; زيرا اين نسبت ها در امور غير اعتبارى جريان دارد. بل علت عدم اجتماع اين احكام با يكديگر عبارت است از:
يك. مبدأ اين احكام كه همان مصالح و مفاسد است قابل جمع نيست.
دو. نتيجه اين احكام كه انبعاث و انزجار در مكلف است, با يكديگر جمع نمى شود.٤٦
٧. وجوب موافقت التزامى را براى مؤمنان و عاملان به دين بى اساس و پايه مى داند. بدين معنا كه جدا از اعتقاد و ايمان و جدا از عمل و تبعيت رفتارى, تكليفى ديگر به نام موافقت التزامى, دليلى شرعى ندارد.٤٧
٨. قياس علل تشريعى به علل تكوينى يكى از لغزشگاه هاى عالمان اصول است. مؤلف بر پرهيز از آن در نوشته هاى مختلف خود هشدار داده و در اين كتاب نيز بر آن تأكيد مى ورزد.
ان قياس العلل التشريعية بالعلل التكوينية مع الفارق.٤٨
مقايسه كردن علل تشريعى با علل تكوينى, ناصواب است.
٩. امارات شرعى را امورى عقلايى مى داند و شارع در اين موارد حكمى ندارد و اگر حكمى رسيده ارشادى خواهد بود.
اماره هاى كه در شريعت معتبر دانسته شده غالب آنها ـ اگر نگوييم تمام آنها ـ طرقى عقلايى است كه عقلا در زندگى بدان پايبند مى باشند و اينها امور تأسيسى و جعلى نيست.٤٩
و نيز فرموده است:
در مورد امارات و طرق عقلايى امضا شده غالباً حكم مجعولى نيست, نه حجيت, نه وسطيت در اثبات و نه حكم تكليفى تعبدى, چنانكه پيش از اين دانستى. و معناى امضاى شارع انشاى حكم امضايى نيست, بلكه شارع در طرق عقلايى تصرف نكرده است و پيروان شريعت به اين طرق عمل مى كنند, همان گونه كه عقلا در زندگى بدان عمل مى كنند و آنچه در پاره اى روايات آمده احكام ارشادى است.٥٠
١٠. اصول لفظى را به اصالة الظهور برمى گرداند و بر اين نظر است كه عقلا در باب فهم كلام, چند اصل مانند اصالة الحقيقة, اصالة العموم و… ندارند. بلكه اصل واحدى در ميان عقلا است كه همان اصالة الظهور مى باشد و ساير اصول لفظى بدان برمى گردد.٥١
١١. اجماعْ دليل مستقلى نيست, و اگر اصوليان شيعى آن را دليل مستقل برشمرده اند, به تبعيت از اهل سنت بوده است.٥٢
١٢. براى اجماع و شهرت جايگاهى در فروعات قائل نيست.
شهرت در فروع فقهى بلكه اجماع, مانند شهرت ها و اجماعات كه از زمان شيخ طوسى به اين سو ادعا شده جهتى ندارد و دليلى بر اعتبار آن نيست, زيرا فروعات ميدان باز اجتهاد و تفاوت آراء است.٥٣
١٣. معاملات جديد مانند بيمه كه در ميان عقلا رايج و متعارف است, با عدم ردع از سوى شارع اعتبار دارد:
نيازمندى معاملات به امضاى صريح شارع, از آن رو كه امورى اعتبارى اند, ناصواب است. زيرا اعتبارى بودن ملازمه اى با نيازمندى به امضا ندارد. همين كه شارع از آن منع نكرده, معتبر و صحيح خواهد بود.
بنابراين معامله اى كه نزد عقلا معتبر است, اگر شارع آن را معتبر نمى دانست از آن منع مى كرد و براى اعتبار و درستى عدم منع كفايت مى كند.٥٤
١٤. نوشته هاى محدث نورى را جمع روايات ضعيف و داستان هاى بى پايه مى داند كه بر اثر دلسوزى بدان اقدام كرد.
اگر مسأله آن گونه بود كه نويسنده فصل الخطاب گمان برده ـ كسى كه نوشته هايش سود علمى و عملى در پى ندارد و تنها گردآورى روايات ضعيف است ـ بزرگان شيعه از آن اعراض كرده و خردمندان از عالمان و محدثان مانند شيخ كلينى, شيخ طوسى و شيخ صدوق از آن برائت جسته اند. وضعيت كتب روايى وى مانند مستدرك همين گونه است. از ساير نوشته هايش مپرس كه پر است از قصه ها و داستان هاى عجيب و غريب كه به شوخى نزديك تر است تا واقعيت. البته محدث نورى شخصيتى صالح و متتبع بود, ليكن علاقه اش به گردآورى روايت هاى ضعيف و داستان هاى عجيب و غريب كه عقل سالم نمى پسندد و رأى استوار آن را برنمى تابد, بيشتر بود از سخنان نافع. شگفت از معاصران وى است كه هوشيار بودند, چرا غفلت ورزيده تا كار بدا نجا رسد كه آسمان ها بگريند و زمين بلرزد.٥٥
٤. الاستصحاب
استصحاب يكى از اصول شرعى است كه از ديرباز در كتب اصول مورد توجه اصوليان قرار گرفته است. شيخ مفيد آن را يكى از ادله شرعى مى دانست و پس از وى سيد مرتضى بخشى از كتاب الذريعه را بدان اختصاص داد. از آن پس استصحاب به عنوان يك اصل در كتب علم اصول مطرح شد. رساله ها و كتب مستقلى در باب استصحاب عرضه شده كه تعداد آن از بيست تجاوز مى كند.
يكى از كتب نگارش شده در اين موضوع, نوشته حضرت امام خمينى(ره) است. مؤلف در سال ١٣٧٠ش در شهر محلات از پاكنويس آن فارغ شده است. اين كتاب يك بار در سال ١٣٨٥ در الرسائل با حواشى آية اللّه مجتبى تهرانى به طبع رسيد. براى دومين بار با تحقيقى عالمانه از سوى مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام به دنياى كتاب عرضه شد. در اين تحقيق, مقابله با دستخط مؤلف, استخراج آيات, روايات و اقوال, تقطيع و تقويم نص, ترجمه اعلام و تنظيم فهارس فنى انجام شده است.
اين كتاب از چهار فصل, نُه تنبيه و يك خاتمه تشكيل شده است. فهرست اجمالى آن چنين است.
فصل١. تعريف استصحاب
فصل٢. استصحاب در احكام عقلى
فصل٣. شك در رافع و مقتضى
فصل٤. ماهيت احكام وضعيه
تنبيهات:
تنبيه١. فعليت يقين و شك
تنبيه٢. اقسام استصحاب كلى
تنبيه٣. استصحاب در امور سيال
تنبيه٤. استصحاب تعليقى
تنبيه٥. استصحاب حكم ساير شرايع
تنبيه٦. اصل مثبت
تنبيه٧. مجهول التاريخ
تنبيه٨. موارد تمسك به عموم و استصحاب حكم مخصّص
تنبيه٩. مراد از شك در ادله استصحاب خاتمه
امور معتبر در استصحاب
نسبت ادله استصحاب با ديگر ادله
رابطه استصحاب و ساير قواعد
گرچه ترتيب و نظم كلى مباحث, مانند ساير نوشته ها است, ليكن در لابه لاى مباحث نكات بديع و تازه اى به چشم مى خورد كه بسيار سودمند است و با اصطياد آنها مى توان به تئورى هاى جديدى در دانش اصول دست يافت. در اينجا, به نمونه هاى از اين مباحث فهرست وار اشاره مى شود.
١. بر اين باور است كه تعريف استصحاب به گونه اى كه با همه مبانى سازگار باشد ممكن نيست; زيرا قدر جامعى ميان همه مبانى نيست.
از مطالب ياد شده, روشن گشت كه نمى توان تعريف واحدى براى استصحاب ارائه داد كه براساس همه نظريه ها در استصحاب جاى بحث و مناقشه داشته باشد; زيرا ميان آن آرا و نظرها قدر جامعى نيست.٥٦
٢. امام خمينى استصحاب را اصلى تعبدى مى داند نه عقلايى; زيرا استصحاب در شك در رافع و شك در مقتضى حجت است و ارتكاز عقلايى چنين نيست. از اين رو نمى توان يكى از ادله اعتبار استصحاب را سيره عقلا قلمداد كرد.
از آنچه گفتيم به دست آمد كه ادعاى حجيت استصحاب از باب هماهنگى با ارتكازات عقلايى, پذيرفتنى نيست. چرا كه مفاد استصحاب از شك در رافع و شك در مقتضى گسترده تر است و با سيره عقلا از جهت كبروى و مواردى كه در اخبار تطبيق شده مغايرت دارد.
از اين رو دانسته مى شود كه تمسك جستن به سيره و بناى عقلا براى اعتبار و حجيت استصحاب بى پايه است.٥٧
٣. از خلط ميان امور تكوينى و تشريعى شديداً اجتناب مى ورزد و لغزشگاه هايى كه از اين رو در علم اصول رسوخ كرده باز مى نمايد و به اصلاح مى پردازد. در مسأله جعل جزئيّت و شرطيّت و مانعيّت, معتقد است اينها امور اعتبارى است و رفع و جعل آن دست شارع است و كسانى كه آنها را با فوقيّت و تحتيّت قياس كرده اند مرتكب خطاى خلط تكوين و تشريع شده اند.٥٨
نمونه اى ديگر را كه يادآورى و اصلاح مى كند سببيّت است. مى گويد: برخى گمان برده اند كه سببيت جعل بردار نيست و تنها ذات السبب را مى توان جعل كرد و سبب از لوازم آن است.٥٩ مانند زوجيت براى عدد چهار.
نويسنده ايرادهاى عديده اى را وارد مى سازد و آخرين ايرادش اين است كه:
إنّه خلط بين الاسباب التكوينى والاسباب التشريعية وقياس التشريع بالتكوين بلاوجه.٦٠
اين خلطى ميان اسباب تكوينى و تشريعى است و قياس اين دو بى جا است.
٤. انگيزه هاى مختلف را سبب از ميان رفتن وحدت شخصيتى كلام نمى داند. بدين معنا كه اگر گوينده اى به سخن گفتن مشغول است گرچه بر او انگيزه هاى گوناگون عارض گردد, كلامش از نظر عرف سخنى واحد به شمار مى رود.٦١
اين نكته در استصحاب امور زمانى ابراز مى دارد و براساس آن استصحاب را در امور زمانى از قبيل سخن جارى مى داند.
٥. عرف دقيق را مرجع تشخيص مفاهيم مى داند. آنان كه گمان مى كنند عرف با مسامحه مرجعيت براى تعيين مفاهيم دارد, بر خطا رفته اند.
در جاى خود يادآور شديم كه موضوعات احكام از عرف گرفته مى شود, البته نه عرف مسامحه كار, بلكه عرف دقيق و حقيقت بين. بلى منظور از دقت در برداشت عرف, دقت عقلى نيست.٦٢
و در جاى ديگرى فرموده است:
موضوع احكام شرعى, آنچه در آن عرف تسامح مى كند نيست, بلكه موضوع حكم شرعى امر عرفى حقيقى و بدون مسامحه مى باشند.٦٣
٦. عرف همانگونه كه مرجع تشخيص مفاهيم است, مرجع تشخيص مصداق آن مفهوم نيز خواهد بود. آنان كه مانند آخوند خراسانى ميان اين دو مرجعيت تفكيك قائل شده اند, سخنى به صواب نگفته اند. بلى عرف دقيق و حقيقت بين مرجع تشخيص مفاهيم و مصاديق آن و چگونگى صدق مفهوم بر مصداق است.
ترديدى نيست كه ميزان شناسايى تمامى مفاهيم و مصداق آنها و چگونگى تطبيق مفهوم بر مصداق عرف است, زيرا شارع يكى از اهل عرف است در محاوره و سخن گفتن.٦٤
٧. شارع رويه اى جز رويه عرف در قانون گذارى و القاى سخن ندارد. از اين رو بايد سخنان شارع را در چنين فضايى معنا كرد.
شارع در القاى احكام بر امت مانند يكى از مردمان است. محاوره و خطاب او مانند محاوره مردمان با يكديگر است. همانگونه كه قانونگذار عرفى اگر به نجس بودن خون حكم راند, موضوع آن سخن در مفهوم و مصداق همان است كه عرف داورى مى كند. از اين رو رنگ را خون نمى داند و موضوع نجاست قرار نمى گيرد.
همچنين است شارع در قوانينى كه به عرف القا كرده است, مفاهيم احكامش عرفى و شناسايى مصداقش نيز به عرف موكول است.٦٥
اين سخن را در جاهاى ديگرى نيز مورد تاكيد قرار داده است.٦٦
٨. همه اصول لفظى را به اصالة الظهور برمى گرداند و آنها را يك اصل مى داند.
تمام اصول لفظى از قبيل اصالة العموم, اصالة الاطلاق و اصالة الحقيقة, نزد عقلا به اصالة الظهور باز مى گردد. نزد عقلا تنها ظهور لفظى معتبر است و از حجيت برخوردار مى باشد.٦٧
٩. براى ردع سيره عقلا ادله عامه را كافى نمى داند, بلكه در چنين مواردى اگر شارع نظر به ردع دارد بايد, با دليل خاصى بيان كند. اين مطلب را در رادعيت ادله استصحاب نسبت به اصالة الصحة بيان كرده است.
در مباحث گذشته معلوم شد كه ادله عامه نمى تواند ارتكازات عقلايى ردع كند. به ويژه در چنين مسأله اى [اصالة الصحة] كه پايه تمدن بشرى و ستون تجارت و بازار مسلمانان است.٦٨
اين مطلب را در موارد ديگر نيز باز گفته است.
١٠. تمامى امارات شرعى را عقلايى مى داند و آنچه در قرآن و سنت در تأييد آن آمده, تأسيس اين حجيت نيست, بلكه امضاى همان سيره است.
حقيقت آن است كه گفته شود سبب حجت بودن مثبت امارات اين است كه تمام امارات شرعى اماره هايى عقلايى است كه شارع آن را امضا نموده است. در ميان اماره ها آنچه كه با تأسيس شرع باشد, نيست. ظواهر الفاظ, قول لغوى (طبق قول به حجيت آن) خبر ثقه, اماره بودن يد, حجيت قول ذى اليد, اصالة الصحة همه اماراتى است عقلايى كه شارع از آن ردع نكرده است.٦٩
١١. قاعده تجاوز و فراغ را يك قاعده مى داند, و آن را در تمامى ابواب فقه جارى دانسته است و دليلى براى تخصيص آن به نماز نيست; چرا كه ادله آن عام است و مقيِّد و مخصِّص در دست نيست.٧٠
١٢. قرعه را قاعده اى عقلايى مى داند كه عقلا در زندگى خويش در منازعات حقوقى كه راه شناسايى ديگرى در دست نيست, از آن كمك مى گيرند. آنچه در ادله شرعى آمده, ارجاع به همين رويه عقلايى است. از اين رو نمى توان مجهول يا مشكل در احاديث قرعه را عام گرفت و سپس آن را تخصيص زد.
حاصل سخن اين است كه ترديدى در بناى عقلا بر به كار گرفتن قرعه در موارد تزاحم حقوق نيست. البته در جايى كه مرجحى در ميان نباشد. خواه آن امر واقع روشنى نزد خداوند داشته باشد يا نه.
خلاصه, قرعه نزد عقلا يكى از راه هاى برچيدن خصومت ها است ليك در جايى كه مرجحى در ميان نيست و راهى براى شناخت واقع در دست نمى باشد.٧١
بر اين نكته در مواردى ديگر از اين كتاب تاكيد شده و آن را داراى ثمره هاى علمى بسيار دانسته است.٧٢
٥. بدايع الدرر فى قاعدة اللاضرر٧٣
حديث لاضرر در مصادر شيعه و اهل سنت با طرق مختلف و مضمون هاى گوناگون, نقل شده است.٧٤ بر همين پايه فقيهان در لابه لاى مباحث اصولى و فقهى به شرح مفاد و قواعد مستخرجه از آن پرداخته اند.
از زمان ملا احمد نراقى (م١٢٤٥ق.) به اين سو, توجهى فراوان بدين قاعده مبذول شد و بيش از بيست رساله و كتاب پيرامون آن تحرير شده است.٧٥
يكى از رساله هايى كه در اين زمينه به سامان رسيده, نوشته امام خمينى(ره) با عنوان بدايع الدرر فى قاعدة اللاضرر مى باشد.
اين رساله نخستين بار در مجموعه الرسائل در سال ١٣٨٥ق. به چاپ رسيد و البته چندين بار تجديد چاپ شد.
در سال ١٤١٤ق با تحقيقى شيوا و مستقل از سوى مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره) منتشر گشت. در اين تحقيق مقابله با دستخط مؤلف, استخراج آيات و روايات و اقوال, تقطيع و تقويم نص, ترجمه اعلام و تنظيم فهارس فنى صورت پذيرفته است.
مباحث كتاب را يك مقدمه, نُه فصل و چهار تنبيه تشكيل مى دهد.
خلاصه عناوين كتاب بدين شرح است:
مقدمه. گردآورى احاديث مربوط به لاضرر
فصل١. واژه لاضرر در احاديث
فصل٢. بررسى ايرادهاى وارد بر قيد لاضرر در مسأله شفعه.
فصل٣. تأييد زيادى بودن اين قيد در مسأله شفعه
فصل٤. بررسى قيدهاى (فى الاسلام) و (على مؤمن) در روايات
فصل٥. پژوهش در مفردات حديث لاضرر
فصل٦. مفاد جمله تركيبيه
فصل٧. احتمالات شيخ انصارى در معناى لاضرر
فصل٨. بررسى نظريه
فصل٩. نظريه برگزيده مؤلف تنبيهات:
تنبيه اوّل. بحث و بررسى درباره اشكال هاى وارد بر قاعده و پاسخ آن
تنبيه دوم. حكومت قاعده لاضرر بر ادله احكام اوّليه
تنبيه سوم. حمل ضرر و اكراه بر اضرار
تنبيه چهارم. تعارض ضررين
در لابه لاى كتاب نوآورى ها و آراى جديد و تحليل هاى عميقى به چشم مى خورد كه خلاصه اى از آن گزارش مى شود.
١. در ابتداى كتاب جستجويى كامل نسبت به حديث انجام شده و بر پايه مصادر روايى, فقهى و لغوى تمامى اسناد آن گرد آمده است.
٢. پس از نقل روايات, در انتساب و صدور برخى قيدها و واژه ها, پژوهشى مستوفى انجام گرفته است.
٣. در ضمن بررسى انتساب قيدها از مسأله اختلاف نسخه و كمى و زيادى آن سخن رانده اند و چگونگى تصميم گيرى علمى را در اين موارد گوشزد كرده اند.
در ادامه همين بررسى فرموده است:
روش عقلا بر آن است كه در دوران امر ميان زياده و نقيصه اصل عدم زياده را مقدم مى دارند.٧٦
٤. پژوهشى گسترده در نشان دادن معناى ضرر و ضرار و تمايز و تفاوت آنها به انجام رسيده و با جستجو در فرهنگ, مصاديق كاربرد آنها در قرآن و سنت به استنتاج و نتيجه گيرى رسيده است. رأى نهايى مؤلف آن است كه ضرار مترادف و هم معناى ضرر نيست, بلكه هر كدام مفادى خاص دارد; چرا كه ضرر به معناى نقص و زيان در ثروت و جان است و ضرار به معناى فشار و سختى و ايجاد محدوديت مى باشد. در ادامه گفته است:
وليس الضرار بمعنى الضرر فى الحديث, لكونه تكراراً بارداً, ولابمعنى الاصرار على الضرر ولامباشرة الضرر ولا المجازاة عليه ولا اعتبر فيه كونه بين الاثنين.٧٧
ضرار مترادف ضرر نيست, زيرا تكرارى خنك خواهد بود. همچنين به معناى اصرار بر ضرر, زيان بى واسطه, كيفر ضرر نيست. چنانكه در معناى ضرار دو طرف بودن ملحوظ نمى باشد.
٥. حضرت امام نفى ضرر در اين روايات را حكم حكومتى يا به تعبير ديگر حكم سلطانى مى داند, و براى بيان نظريه اش سه مقدمه بيان مى دارد:
يك. پيامبر(ص) داراى سه شأن در ميان امت بود: يكى تبليغ و بيان احكام خدا, ديگرى مقام حكومت و سلطنت و رياست جامعه و سوم مپى نوشت ها: * نويسنده محترم, در ارائه نظريات حضرت امام, اصل نوشته ايشان را كه همگى عربى است در متن آورده بودند. به جهت اختصار, به نقل ترجمه نويسنده از آن نوشته ها بسنده كرده عبارات عربى را حذف نموده ايم. آينه پژوهش ١. معالم الجديدة, ص٤٦. ٢. وسائل الشيعه, ج١٨, ص١٠٧, ح٣٣ـ ٣٥ و ص٩٩, ح٤. ٣. همان, ص٧٥ـ٧٩. ٤. همان, ص٤٠ـ٤١, ح٥١ و٥٢. ٥. اختيار معرفة الرجال, ص٣٠٥; تاريخ يعقوبى, ج٢, ص٤٤٤. ٦. همان, ص٣١٢; الفهرست, ص١٨١; فهرست ابن نديم, ص٢٢٣. ٧. الاستصحاب, ص٧; الرسائل, ج١, ص٧٤. ٨. المعالم الجديدة, ص٥٢. ٩. جهت آشنايى بيشتر با تاريخچه علم اصول در ميان شيعه رجوع شود به: معالم الجديدة, شهيد سيد محمدباقر صدر, ص١ـ٩٩; علم الاصول تاريخاً وتطوراً, على فاضل قاينى; تأسيس الشيعة, حسن صدر, ص٣١٠ـ٣١٤; مبانى استنباط, ابوالحسن محمدى, ص١ـ٢٠. ١٠. كيهان انديشه, ش٢٩, ص١١. ١١. از اين كتاب دو معرفى اجمالى و تفصيلى در مجله آينه پژوهش تاكنون به چاپ رسيده است: معرفى اجمالى توسط نگارنده اين مقاله, در ش٢٥, ص١٠١ و معرفى تفصيلى توسط آقاى سيدعلى حسينى در ش٥٨, ص٨٩. ١٢. مناهج الوصول الى علم الاصول, ج١, ص١٦. ١٣. همان, ص٣٥ـ٥٠ و ص٣٢٨ـ٣٢٩. ١٤. همان, ص٥١. ١٥. همان, ج٢, ص٩٩ـ١٠٠. ١٦. همان, ص٥٧. ١٧. همان, ص٢٥٨ـ٢٥٩. ١٨. همان, ج٢, ص٢٣ـ٣٠. ١٩. همان, ص٢٤٤. ٢٠. همان, ص٢٨٢ـ٢٨٤. ٢١. همان, ص٢٩٣. ٢٢. همان, ج١, ص١٣٨. ٢٣. همان, ص٢٤٢. ٢٤. همان, ص١٤٨. ٢٥. همان, ص١٨٤. ٢٦. همان, ص٢٧٥ـ٢٧٧. ٢٧. همان, ص١٣٨ و ج٢, ص٦٤. ٢٨. همان, ص١٩٥, ٢٠٧ و٢١٨. ٢٩. تهذيب الاصول, ج١, ص١٠٣. ٣٠. كفايةالاصول, ج١, ص١٠١. ٣١. گزارش اجمالى و تفصيلى از اين كتاب توسط آقاى سيد على حسينى در مجله كيهان فرهنگى, سال دهم, ش١٠, ص٥٢ و آينه پژوهش, ش٥٨, ص٨٩ به چاپ رسيده است. ٣٢. انوار الهداية فى التعليقه على الكفاية, ج١, ص١١. ٣٣. الاستصحاب, ص٣٩ـ٤٠. ٣٤. الرسائل, ج٢, ص١٢٥. ٣٥. انوار الهداية فى التعليقه على الكفاية, ج١, ص١٠١, ٣٠٦. ٣٦. همان, ج٢, ص١٨٥. ٣٧. همان, ص٢٨١, ٢٨٨. ٣٨. انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية, ج١, ص٤٣. ٣٩. همان, ص٤٦. ٤٠. همان, ص٤٧. ٤١. همان, ص١٤٠. ٤٢. همان, ص٣٤٩. ٤٣. همان, ص٥٥ ـ٥٦. ٤٤. همان, ص٨٠ ـ ٨٨. ٤٥. همان, ص١٠٠. ٤٦. همان, ص١٢٨ـ١٣٠. ٤٧. همان, ص١٤٥. ٤٨. همان, ص١٧١. ٤٩. همان, ص١٩٤, ص٢٠٢. ٥٠. همان, ص٢٠٤. ٥١. همان, ص٢٤١. ٥٢. همان, ص٢٥٥. ٥٣. همان, ص٢٦٥. ٥٤. همان, ص٣١٥. ٥٥. همان, ص٢٤٤ـ ٢٤٥. ٥٦. الاستصحاب, ص٤. ٥٧. همان, ص٣٩ـ٤٠. ٥٨. همان, ص٦٩. ٥٩. همان, ص٧٠. ٦٠. همان, ص٧١. ٦١. همان, ص١٠٩. ٦٢. همان, ص١١٩. ٦٣. همان, ص١٥٩. ٦٤. همان, ص٢٢٠. ٦٥. همان, ص١٥٩. ٦٦. همان, ص٢٢٠. ٦٧. همان, ص٣٧٣. ٦٨. همان, ص٣٠١ـ٣٠٢, ٣٨١ـ٣٨٢; انوار الهدايه, ج١, ص٢٧٩. ٦٩. الاستصحاب, ص١٥٠. ٧٠. همان, ص٣٢٠. ٧١. همان, ص٣٩١ـ٣٩٢. ٧٢. همان, ص٣٩١, ٣٩٩. ٧٣. گزارشى از اين كتاب توسط آقاى سيدعلى حسينى در مجله آينه پژوهش, ش٥٨, ص٧٣ به چاپ رسيده است. ٧٤. ر.ك: بدايع الدرر فى قاعدة نفى الضرر, ص١٣ـ ١٥. ٧٥. الذريعة الى تصانيف الشيعة, ج١٧, ص١٠ـ١٢. ٧٦. بدايع الدرر فى قاعدة نفى الضرر, ص٥٧. ٧٧. همان, ص٧٠. ٧٨. همان, ص١٠٥ـ١١٧. ٧٩. همان, ص١٢٩. ٨٠. گزارش تفصيلى از اين كتاب در مجله حضور ش١٨ به چاپ رسيده است. ٨١. الكافى, ج١, ص٦٢ ـ٦٩, ده حديث. ٨٢. ر.ك: الفهرست, شيخ طوسى, ص١٨١, ش٧٨٩ و ص٢٠, ش٥٥ و رجال النجاشى, ص٢٣٠, ١٥٢, ٢٧٢, ٢٨٥, ٦٤. ٨٣. التعادل والترجيح, ص٣١. ٨٤. همان, ص٣٣. ٨٥. الذريعة الى تصانيف الشيعة, ج١, ص٢٧٠ـ٢٧٣. ٨٦. الرسائل, ج٢, ص١٥٩. ٨٧. همان, ص٩٦. ٨٨. همان, ص١٣٣. ٨٩. همان, ص١٢٣ـ١٣٣. ٩٠. همان, ص١٢٠ و ص١٢٣. ٩١. همان, ص١٠١. ٩٢. همان, ص١٢٥ـ١٣٠. ٩٣. همان, ص٩٦ـ٩٩. ٩٤. همان, ص٩٨. ٩٥. مناهج الوصول الى علم الاصول, ج١, ص٦٦. ٩٦. همان, ص١٦, از مقدمه آية اللّه فاضل لنكرانى. ٩٧. الاستصحاب, ص٢٢٦. ٩٨. الرسائل, ج٢, ص٩٧ـ ٩٨. ٩٩. انوار الهداية, ج١, ص٣١٧. ١٠٠. همان, ص٣٤٩. ١٠١. كفاية الاصول, ص٤٦٨, موسسه آل البيت. ١٠٢. نهاية الاصول, ص٢ـ٣. ١٠٣. تهذيب الاصول, ج٢, ص١. ١٠٤. مناهج الاصول الى علم الاصول, ج١, ص١٣٨; تهذيب الاصول, ج١, ص٤٦. ١٠٥. همان, ص٢٣٦ـ ٢٣٨. ١٠٦. همان, ص٢٣٦ـ٢٣٧. ١٠٧. مناهج الاصول الى علم الاصول, ج١, ص٢٤٢. ١٠٨. انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية, ج١, ص١٤٠. ١٠٩. همان, ص٤٦ـ٤٧. ١١٠. مناهج الاصول الى علم الاصول, ج٢, ص١٤٨. ١١١. همان, ص١٨٤. ١١٢. همان, ص٢٧٦ـ٢٧٧. ١١٣. انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية, ج١, ص١٧١. ١١٤. مناهج الوصول الى علم الاصول, ج٢, ص٦٤ و ج١, ص١٣٨. ١١٥. همان, ص١٩٥. ١١٦. همان, ص٢٠٧. ١١٧. همان, ص٢١٨. ١١٨. انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية, ج١, ص٧٣. ١١٩. الاستصحاب, ص٧١. ١٢٠. الرسائل, ج٢, ص٩٦ـ ٩٧. ١٢١. انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية, ج١, ص٢٤١; الاستصحاب, ص٣٧٣. ١٢٢. همان, ص١٩٤ و ٢٠٢ و ٢٠٣; الاستصحاب, ص١٥٠. ١٢٣. التعادل والترجيح, ص٣٣. ١٢٤. الرسائل, ج٢, ص١٥٩. ١٢٥. الاستصحاب, ص٣٩١ـ٣٩٢, ٣٩٨ـ٣٩٩. ١٢٦. همان, ص٣٠١ـ٣٠٢ و ٣٨١ـ٣٨٢; انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية, ج١, ص٢٧٩. ١٢٧. مناهج الوصول الى علم الاصول, ج١, ص١٤٤. ١٢٨. همان, ج٢, ص٢٨٢ـ٢٨٤. ١٢٩. همان, ص٢٩٣. ١٣٠. همان, ص٣٥ـ٥٠ و ص٣٢٨ـ٣٢٩. ١٣١. همان, ص٥١. ١٣٢. همان, ص٩٩ـ١٠٠. ١٣٣. همان, ص٥٧. ١٣٤. همان, ج٢, ص٢٣ـ٣٠. ١٣٥. انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية, ج١, ص٥٥ ـ٥٦. ١٣٦. همان, ص١٢٨ـ١٣٠. ١٣٧. همان, ص١٤٥. ١٣٨. همان, ص١٩٤, ٢٠٢, ٢٠٤; الاستصحاب, ص١٥٠. ١٣٩. همان, ص٢٤١; الاستصحاب, ص٣٧٣. ١٤٠. همان, ص٢٦٥. ١٤١. الاستصحاب, ص٤. ١٤٢. همان, ص٣٩ـ٤٠. ١٤٣. همان, ص١١٩, ١٥٩, ٢١٩. ١٤٤. همان, ص٢٢٠. ١٤٥. همان, ص١٥٩, ٢٢٠. ١٤٦. همان, ص٣٠١ـ٣٠٢, ٣٨١ـ٣٨٢; انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية, ج١, ص٢٧٩. ١٤٧. همان, ص٣٢٠. ١٤٨. همان, ص٣٩١ـ٣٩٢, ٣٩٨, ٣٩٩. ١٤٩. بدايع الدرر فى قاعدة نفى الضرر, ص١٠٥ـ١١٧. ١٥٠. التعادل والترجيح, ص٣٣. ١٥١. الرسائل, ج٢, ص١٥٩. ١٥٢. همان, ص١٠١. ١٥٣. همان, ص١٢٥ـ١٣٠. ١٥٤. ١٥٥. كيهان انديشه, ش٢٩, ص١٢, مقاله آية اللّه سبحانى; جواهر الاصول, ج١, ص١٩. ١٥٦. همان. ١٥٧. همان. ١٥٨. همان. ١٥٩. جواهر الاصول, ج١, ص٢٠. ١٦٠. همان, ص٢١. ١٦١. التعادل والترجيح, ص٤٨ـ٤٩.