آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - مهمترين كتاب كلامى محقق اردبيلى - عابدى احمد

مهمترين كتاب كلامى محقق اردبيلى
عابدى احمد


دفاع عقلى از عقايد دينى را علم كلام يا فقه اكبر به عهده دارد. فلسفه نيز گرچه همين هدف را دنبال مى كند, اما علم كلام متعهد به حفظ ظواهر شرع است و فلسفه متعهد به برهان و اعتقاد به مؤداى آن است; چه آنكه با ظاهر دين هماهنگ و موافق باشد يا خير.
با گذشت زمان علم كلام به بحث از اعتقادات مذاهب اسلامى پرداخته و فلسفه به اعتقادات اصل دين بسنده كرده است. به عبارت ديگر علم كلام دفاع از مذهب است و فلسفه دفاع از اصل دين.
علم كلام هنگامى شروع شد كه رسول خدا(ص) در مرض منجر به وفات خود فرمود: (قلم و كاغذى بياوريد تا كتابى برايتان بنويسم كه پس از من گمراه نشويد). و عمر دهان به هذيان باز كرد و گفت: كتاب خدا ما را بس است. سرانجام بين صحابه در آوردن يا نياوردن كاغذ و اطاعت يا عدم اطاعت امر رسول خدا اختلاف شد. كم كم فرقه كلامى خوارج پديد آمد و پس از آن معاويه بنيانگذار اعتقاد به جبر و واصل بن عطا مؤسس مذهب اعتزال گرديد. فرقه ها و مذاهب مختلف يكى پس از ديگرى به وجود آمدند و هر كدام به بحث و جدل در دفاع از عقايد خود پرداختند و اين مباحث به نام علم (كلام) اشتهار يافت.
در شيعه, متكلمين بزرگى در زمان صادقين ـ صلوات اللّه عليهما ـ تربيت يافتند و در طول عصر حضور و غيبت صغرا كتابهايى در اين موضوع تأليف شد كه تعدادى از آنها به دست ما رسيده و بيانگر مسائل كلامى موجود در آن زمان است. پس از آن در قرن چهارم و پنجم شيخ مفيد و سيد مرتضى و شيخ طوسى ـ رضوان اللّه عليهم ـ هر كدام در پيشرفت اين علم سهمى بسزا داشتند.
در قرن هفتم كتاب تجريد ـ كه نقطه عطف تاريخ كلام شيعى است ـ تأليف شد. هنگامى كه خواجه نصيرالدين طوسى ديد با برهانهاى فلسفى تنها مسأله توحيد و معاد و نبوت عامه قابل اثبات مى باشد, اما نبوت و امامت خاصه را نمى توان در خلال مباحث فلسفى جاى داد (زيرا مقدمات برهان بايد كلى باشد و هرچه بخواهد در حيطه برهان قرار گيرد, لازم است از مشخصات فردى تجريد شود) و از طرف ديگر مقصود اصلى از بحث امامت, اثبات امامت اميرالمؤمنين(ع) و نفى آن از افراد ديگر است و لذا بايد بحث, به صورت جزئى و غير فلسفى مطرح گردد, چاره اى جز آن نيافت كه با نوشتن كتاب كلامى تجريد بحث امامت را به صورت كامل بحث كند.
نهايت اختصار اين كتاب و آميزش بحثهاى آن با مباحث فلسفى, خصوصاً در مبحث امور عامه, سبب مشكل شدن كتاب گرديد. به همين جهت علامه حلى ـ رضوان الله عليه ـ با نوشتن كشف المراد اولين شرح را بر اين كتاب نوشت. وى در اين كتاب به حل معضلات تجريد پرداخت و گاهى گويد اينجا را با خود خواجه به بحث گذاردم و گاهى گويد مقصود اصلى اين عبارت كتاب براى من روشن نشد و با ترديد به شرح عبارت پرداخته است. پس از علامه حلى شرحهاى زيادى, از شيعه و اهل سنت, بر اين كتاب به نگارش درآمد و برخى نيز حاشيه و تعليقه بر آن نوشته اند.
شرح تجريدالعقائد, از علاءالدين على بن محمد قوشچى (م٨٧٩) معروف به شرح جديد, در ميان ساير شرحها از اهميت ويژه اى برخوردار است. زيرا وى در اين كتاب پس از شرح عبارتهاى خواجه به دفاع از اعتقادات اهل سنت پرداخته و اعتراضات خود و همكيشانش را بر استدلالهاى خواجه نصير بيان كرده است. كتاب او نه شرح, بلكه (جرح) تجريد است. به همين جهت اين كتاب بهترين ميدان برخورد آراء اهل سنت و شيعه است.
پس از قوشچى مدتها كتاب او به عنوان متن درسى كلامى در حوزه هاى علمى شيعه قرار داشته و طلاب ضمن خواندن آن به نقد و بررسى محتواى آن مى پرداختند. عده زيادى از عالمان و متكلمان شيعه و سنى به نوشتن تعليقه و حاشيه بر آن همت گمارده اند. مثلاًَ جلال الدين دوانى سه حاشيه بر اين كتاب نوشته است. (علامه تهرانى بيش از بيست حاشيه بر آن را معرفى نموده است.)١
محقق اردبيلى نيز از كسانى است كه ضمن تدريس اين كتاب به نوشتن حاشيه و نقد كلمات قوشچى پرداخته است. گرچه وجهه فقهى محقق اردبيلى و نيز زهد و ورع و پارسايى او ساير جنبه هايش را تحت الشعاع قرار داده و سبب گشته كه از نظر كلامى كمتر مطرح شود, اما با مطالعه اين كتاب تبحّر و تضلّع او در علوم عقلى و علم كلام كاملاً روشن مى گردد. وى گرچه كتاب و رساله هاى زيادى نوشته و مخصوصاً در كتاب زبدةالبيان و مجمع الفائده و حديقةالشيعه بحثهاى كلامى فراوانى را عنوان كرده است, اما مهمترين اثر او در علوم عقلى همين (الحاشية على إلهيات الشرح الجديد للتجريد) است.
چون اين كتاب هم تعليقه بر متن تجريد است و هم بر شرح قوشچى, و گاهى به شرح و تفسير و احياناً نقد كلام خواجه نصير مى پردازد, و زمانى به شرح و نقد سخنان قوشچى, گاهى از آن به (تعليقه تجريد) يا (الحواشى على التجريد) و گاهى نيز به (حاشيه بر شرح قوشچى) يا (حاشيه بر الهيات شرح جديد) ياد مى شود.
اين كتاب قبلاً چاپ نشده بود و تنها برخى از عبارتهاى آن در حاشيه (شرح تجريد العقائد) چاپِ سنگى آمده بود. مدتى قبل مدير محترم حوزه, حضرت آيت الله استادى, امر فرمودند كه بنده اين كتاب را تصحيح كند تا چاپ مصحّح و منقّح آن همزمان با برگزارى كنگره بزرگداشت محقق اردبيلى منتشر گردد كه ـ بحمدالله ـ اين مهم انجام يافت. در اينجا برخى از نظريات مهم او را از اين كتاب نقل كرده و اشاره اى به كيفيت تصحيح كتاب خواهم كرد. ١ـ تمايز بين اَعدام
بعضى از متكلمين معتقد به تمايز بين اعدام هستند, اما فلاسفه عموماً مى گويند (لاميز فى الأعدام من حيث العدم). بين عدمها تمايزى نيست; زيرا عدم باطل الذات است و چيزى نيست تا تمايز داشته باشد. محقق اردبيلى نيز با آنكه كتابش صبغه كلامى دارد, با فلاسفه هماهنگ شده و مى گويد در عدمها تمايز وجود ندارد (ر.ك: ص:٥٥).
از ذهن دور نداريم كه وقتى عدم به ملكات اضافه شود, حظ و بهره اى از وجود پيدا مى كند و لذا قابل تمايز هستند. ضمناً جمع بستن كلمه عدم و گفتن (لاميز فى الأعدام) از باب مسامحه است زيرا در عدمستان چند عدم نداريم, تنها يك عدم و بلكه هيچ است. ٢ـ ثبوت و حال
گروهى از متكلمين گفته اند بين وجود و عدم واسطه اى وجود دارد به نام (حال) يا (ثابتات). بنابراين وجود و عدم نقيض يكديگر نيستند. معمولاً فلاسفه اسلامى در مقام ردّ اين كلام گفته اند ردّ اين سخن جزء بديهيات عقلى است و نيازى به نقد و بررسى ندارد. محقق اردبيلى نيز سخن فلاسفه را پذيرفته و گويد: (تنها افراد غير عاقل معتقد به واسطه بين موجود و معدوم مى گردند). (ر.ص:٥٥). ٣ـ علم خداوند متعال
همان طور كه در علم كلام مسأله (كلام خدا) و اينكه آيا لفظى است يا نفسى و قرآن مجيد آيا حادث است يا قديم از مهمترين مباحث مى باشد, در فلسفه نيز مسأله (علم خدا) مهمترين مسأله در الهيات بالمعنى الأخص است.
تعريف علم, اثبات اصل علم براى خداى متعال, علم خدا به مخلوقات پيش از خلق آنها, كيفيت علم خدا به مخلوقات پس از خلق آنها و… هركدام بحثهاى طويل الذيلى را به دنبال دارد. مقدس اردبيلى اين اشكال را مطرح مى كند كه: علم خدا به حوادث قبل از حدوث نمى تواند حضورى باشد; زيرا آن زمان چيزى نبود تا حاضر باشد و اصلاً شيء معدوم نمى تواند حاضر باشد و نمى تواند علم خداوند به آنها حصولى باشد; زيرا ارتسام صور در ذهن براى خداى متعال معنى ندارد و غير از علم حضورى و حصولى شقّ ديگرى قابل تصور نيست. آنگاه در پاسخ اين اشكال ابتدا نظر محققين از عرفا را تأييد كرده كه علم خداوند علم اجمالى در عين كشف تفصيلى است (چيزى كه صدرالمتألهين نيز به آن معتقد است.) آنگاه گويد: ما برهان عقلى و نقلى داريم كه خداوند عالم است, ولى كيفيت علم او بر ما روشن نيست (ر. ص:٦٣). و ثالثاً ممكن است گفته شود كه علم خدا به معدومات از باب مناسبت و مشابهت بين معدوم و موجود باشد. رابعاً امكان دارد كه علم خدا به وجود علمى معدومات, يعنى اعيان ثابته يا ثابتات ازليه, باشد (ر. ص:٦٤). البته معناى عرفانى ثابتات ازليه و تفاوت آن با ثابت معتزله ـ كه واسطه بين موجود و معدوم است ـ روشن است.
سپس محقق اردبيلى گويد نه تنها كيفيت علم خدا بر ما روشن نيست, بلكه ارتسام و نيز حقيقت معناى ذهن ـ كه در تعريف علم حصولى بيان مى شود ـ نيز براى ما روشن نيست, بلكه روشنترين بديهيات مثل (من) و (تو) نيز واقعيتشان بر ما روشن نيست (ر. ص:٦٤). براى توضيح مقصود محقق اردبيلى بايد به تفاوت بين (ماء شارحه) و (ماء حقيقيه) و (هل بسيطه) توجه كرد. مفهوم و مطلوب به ماء شارحه از (ذهن) يا (من) براى هر كسى روشن است و بيان معناى لغوى و شرح الاسم اين كلمات چيز مشكلى نيست, اما توضيح حقيقت آنها به تعريف حدّى يا رسمى كه مطلوب به (ماء حقيقيه) است و بيان جنس و فصل واقعى (ذهن) يا (من) بر هيچكس روشن نيست; زيرا آنچه را ما در منطق به عنوان جنس و فصل مى شناسيم, فصل حقيقى نيست, بلكه تنها عنوان مشير است. از طرف ديگر اصل وجود (ذهن) يا (من) را مى دانيم, اما حقيقت اين وجود را نمى دانيم.
مفهومه من اعرف الاشياء
وكنهه فى غاية الخفاء
بله اينها را بايد با علم حضورى يافت, نه آنكه با علم حصولى درك كرد.
سپس محقق اردبيلى گويد: (زمان نيز چنين است, ما وجود آن را مى دانيم اما چيستى آن را نمى دانيم) (ر. ص:٦٤). اين كلام محقق اردبيلى انسان را به ياد روش ابن سينا در اشارات مى اندازد كه در نمط چهارم عنوان فصلى را كه براى اثبات وجود زمان است (تنبيه) قرار داده و عنوان فصل بعد را كه در بيان ماهيت و تعريف زمان است (اشاره) قرار داده است; يعنى وجود زمان نياز به برهان و استدلال ندارد, اما ماهيت و چيستى آن مشكل است و بايد استدلالى باشد.
اينجا جاى اين سؤال هست كه چرا متكلمين در بحث علم خدا گويند ما اصل علم را بر خدا اثبات مى كنيم, هر چند كيفيت آن را ندانيم, اما در بحث از دو صفت (سميع) و (بصير) بودن خدا اين را نمى گويند و معتقدند كه ما بايد معنا و كيفيت سميع و بصير بودن خداى متعال را بدانيم و چون چيزى غير از علم نمى دانيم, پس بايد اين دو صفت رجوع به (علم خدا) كند؟
محقق اردبيلى مى فرمايد: (شيعه اين دو صفت را به علم برمى گرداند; زيرا اين دو صفت در كتاب و سنت ثابت شده است و معنايى براى آنها غير از علم دانسته نشده و لذا بايد مراد همان علم باشد. (ر. ص:٧٤). سپس كلام قوشچى را مورد انتقاد قرار داده است; زيرا قوشچى معتقد است سميع و بصير بودن معنايى غير از علم دارد. شنيدن و ديدن در انسان احتياج به چشم و گوش دارد, اما خداوند شنوا و بينا است, بدون استفاده از وسيله يا آلت چشم و گوش.
محقق اردبيلى در پاسخ گويد: (هذا القول ما نفهمه فإنّه يدل على حصول السمع الحقيقى والبصر كذلك بغير الآلة وهو خارج عن طور العقل). ما اين سخن را نمى فهميم, چون اين سخن دلالت مى كند بر وجود شنيدن و ديدن حقيقى بدون وجود آلت و اين چيزى است كه عقل آن را نمى پذيرد. (ر. ص:٧٤). از اين سخن محقق اردبيلى استفاده مى شود كه ما بايد عقلاً بتوانيم معناى سميع و بصير بودن و همچنين ساير صفات خداى متعال را درك كنيم, نه آنكه صرفاً به اصل اثبات وجود آنها اكتفا كرده, هرچند معنايشان را نفهميم. همان طور كه در بحث كلام خدا نيز گويد اصل متكلم بودن خدا ثابت بوده و نيازى به بحث ندارد و تنها بايد از كيفيت آن بحث كرد.
صدرالمتألهين در اسفار گويد: (إنّ السمع والبصر مفهوما هما غير مفهوم العلم وانّهما علمان مخصوصان زائدان على مطلق العلم… فشهود المسموعات سمع وشهود المبصرات بصر, فقد علمت مما ذكرنا أنّ سمعه وبصره ليسا بحيث يرجعان الى مطلق العلم, بل لو قال قائل عكس ذلك فيهما لكان أولى وأقرب إلى الحق بأن قال ـ كما قال صاحب الإشراق ـ إنَّ علمه راجع الى بصره لا أنّ بصره يرجع إلى علمه).٢
به هر حال چه آنكه علم را به بصر برگردانده يا برعكس, بصير بودن را به معناى علم به مبصرات بدانيم و يا آنكه علم را حضور مجرد نزد مجرد دانسته و علم را اختصاص به مجردات بدانيم و سميع و بصير بودن خداى متعال را به اجسام و ماديات اختصاص دهيم, باز پاسخ اين سؤال باقى مى ماند كه چرا در مسأله سمع و بصر همه متكلمين و فلاسفه اين پيش فرض را پذيرفته اند كه بايد كيفيت بينايى و شنوايى خداوند بر ما روشن شود و ما بايد آن را درك كنيم, اما در بحث علم و كلام خدا مى گويند اصل آنها را بر خدا اثبات مى كنيم و لازم نيست كيفيت آن را بدانيم. ٤ـ اصالت ماهيّت
اصطلاح اصالةالوجود يا اصالةالماهية پيش از ملاصدرا وجود نداشته و اين دو اصطلاح را بايد از ابتكارات ايشان دانست; اما خود صدرالمتألهين معتقد است كه پيشينيان گرچه اين دو اصطلاح را به كار نمى بردند, كاملاً آنها را مى دانستند و مشاء معتقد به اصالةالوجود و اشراقيين معتقد به اصالةالماهية بوده اند. شيخ اشراق در فصل (بعض الحكومات فى نكت اشراقية) گويد وجود در خارج حاصل نيست و چهار دليل بر آن اقامه كرده است.٣ فيلسوفان ديگر از اين سخن او اعتبارى بودن وجود را فهميده و به او نسبت داده اند.٤ در كلام او صريحاً اعتبارى بودن وجود يافت نمى شود و سخنان او احتمال تفسيرى ديگرى را دارد كه اينجا مجال بحث آن نيست. اما محقق اردبيلى صريحاً و بدون هيچ ابهام يا اجمال گويى وجود را اعتبارى دانسته و هيچ اصالت و ارزشى بر آن قائل نيست: (إنّ الوجود ليس أمراً قائاً به واتصف هو به بل هو أمر اعتبارى لاقيام له حقيقة). (ر. ص:٧٦). ٥ ـ اراده
آيا اراده خداوند متعال از صفات ذاتى است يا صفت فعل او مى باشد؟ معناى اراده چيست و آيا اراده اختيارى است يا خير؟
اشاعره اراده را غير از علم و قدرت دانسته و آن را به (صفتى كه مخصّص يكى از دو مقدور مى باشد) تفسير كرده اند. معتزله اراده را اعتقاد به نفع مى دانند و بعضى اراده را شوق مؤكد مى دانند. خواجه نصير و صدرالمتألهين اراده را به (علم به نظام أتمّ) تفسير كرده اند.٥ بنابراين اراده بايد از صفات ذات باشد; زيرا اراده همان علم است.گرچه در بعضى روايات اراده از صفات فعل دانسته شده است, اما اين اراده به معناى مراد مى باشد; مثل علم به معناى معلوم كه حادث است, اما علم به معناى عالم قديم است. پس اراده به معناى مريد و عالم به نظام اكمل صفت ذات است و به معناى مراد صفت فعل مى باشد.
محقق اردبيلى نيز اراده واجب تعالى را عين علم دانسته و گويد: (فمرجّح الوجود فى ذلك الوقت هو العلم بكونه أصلح حينئذ ووجود المصلحة فيه… فالإرادة عين ذلك العلم أو معلّلة به). (ر. ص:٦٧).
و اما آيا خود اراده اختيارى است يا نه, محقق دوانى گويد: چون قصد و اراده از مقدمات افعال اختيارى است, پس خود آنها غير اختيارى است, وگرنه خود قصد نيز به قصد ديگر محتاج خواهد بود و تسلسل لازم آيد. پس مقدمات امور اختيارى امور اضطرارى مى باشد. مرحوم آخوند خراسانى نيز در كفايه در بحث طلب و اراده و بحث تجرى و انقياد همين كلام دوانى را پذيرفته است, اما محقق اردبيلى در پاسخ دوانى گويد: (معناى اختيارى بودن اراده اين است كه اراده جبلّى انسان نيست, نه اينكه خود اراده نيز با يك اراده ديگر بايد به وجود آيد تا تسلسل لازم آيد). وى سپس دوازده اشكال به محقق دوانى كرده است. (ر. ص:٧١ و١٤٣). ٦ ـ وحدت وجود
مسأله وحدت شخصى وجود از جنجاليترين بحثهاى فلسفه و عرفان است. برخى آن را توحيد واقعى دانسته و بعضى آن را كفر صريح به شمار مى آورند. اين مسأله اختصاص به مسلمان ندارد; زيرا در فلسفه مسيحى و نيز اديان شرقى, همچون بودائيت و برهمنيزم و… نيز مسأله وحدت شخصى وجود مطرح است. محقق اردبيلى گرچه در اين كتاب مسأله وحدت وجود را مطرح كرده است, اما تصريحى به وحدت شخصى وجود ندارد. در اين عبارتهايى كه نقل مى كنيم دقت شود: (ويمكن اتمامه على عينية الذات بأنّه وجود وهو عين الذّات, فإنّ المراد إثبات عينية البقاء للوجود الحقيقى لا الانتزاعي, فلا يرد عليه أنّه لايتمّ بذلك لأنّه دلّ على عين عينيته للوجود الانتزاعى والذات عين الوجود الحقيقى). (ص٨٩).
(هذا كلّه معقول اذا لم يكن الوجوب والوجود واحداً وقد مرّ بل ادعى البديهة فى أنّهما واحد, لابمعنى الأمر المنتزع الاعتبارى, بل بمعنى الأمر الحقيقى الذى يتخيّل الانتزاعى الذى هو المفهوم فيه بالبديهة وذلك وجهه, فهو معلوم الوجه دائماً وكنهه وحقيقته غير معلوم. وبالجملة حقيقة الواجب عين الوجود والوجود المؤكد الذى هو الوجوب واحد وما يعقل منه إلاّ وجهه وهو الوجود العام المنتزع الاعتبارى الذى هو من الأمور الاعتبارية المفهوم بالبديهة وكذا الوجوب….) (ص٩١ـ٩٢).
محقق اردبيلى در اين عبارت معناى حقيقى وجود را همان ذات مقدس خداوند دانسته و مفهوم وجود را ـ كه امرى اعتبارى و انتزاعى است ـ وجه او مى داند و گويد: (فهو معلوم الوجه دائماً وكنهه وحقيقته غير معلوم).
مفهومه من أعرف الأشياء
وكنهه فى غاية الخفاء
وجود و وجوب متحد بوده و وجود امر واحد است و تنها اوست كه حقيقت دارد و آن عين ذات مقدس خداوند متعال است. اين همان وحدت وجود مى باشد.
در اينجا بايد توجه داشت كه محقق اردبيلى قائل به اصالت ماهيت و اعتبارى بودن وجود بود, اما در اينجا ذات واجب متعال را عين وجود حقيقى مى داند و مفهوم وجود را اعتبارى مى داند. شايد از اين كلام بتوان همان قول منسوب به ذوق المتألهين را از كلام او استنباط كرد كه معتقد به اصالت وجود در واجب و اصالت ماهيت در ممكنات است. احتمال دارد كه وى خواسته است در اينجا از اعتقاد به اصالت ماهيت رجوع كرده و اصالت ماهيت را بپذيرد و احتمال دارد كه اين سخنان او اين گونه تفسير شود كه تنها يك وجود وجود دارد و آن هم ذات مقدس خداست و ديگر موجودات تنها وجه او و فقط بهره اى از نام و مفهوم وجود برده اند, نه آنكه موجود حقيقى باشند. (غيرتش غير در جهان نگذاشت), و (كيست كه با هستى اش نام هستى برد), و (كل ما فى الكون وهم او خيال).
جهان را بلنداى و پستى تويى
ندانم چه اى هرچه هستى تويى
محقق اردبيلى در ادامه كلام خود وجود را به نور تشبيه كرده و گويد مفهوم آنكه وجه آن مى باشد روشن است, اما حقيقت آن مبهم و ناشناخته است. ٧ـ حكم يا درك عقل
در بحثهاى اصول مكرراً از احكام عقلى بحث مى شود و هميشه عقل را به صورت حاكم پذيرفته و از احكام آن بحث مى كنند. برخى از فلاسفه غربى نيز در مقام انكار ارزش و اعتبار علوم انسانى آنها را جزء احكام عقلى عملى دانسته و بر بى اعتبارى آنها تأكيد مى ورزند. ولى نظر صحيح آن است كه اولاً تفكيك و تقسيم عقل به نظرى و عملى صحيح نيست, ثانياً عقل حاكم نيست, بلكه تنها مدرك حسن و قبح است, پس يك عقل بيشتر وجود ندارد و تنها يك نوع درك دارد, اما مدركات متفاوتند و كار عقل نيز تنها هدايت و راهنمايى است نه حكم كردن. محقق اردبيلى گويد: (حكم عقل يعنى معرفت عقل حسن يا قبح چيزى را). (ر. ص:١٢٠). اگرچه خود ايشان مكرراً كلمه حكم عقل را به كار مى برد, اما مراد و مقصود ايشان همان درك و معرفت عقلى است.
٨ ـ ملاك صدق و كذب در جمله هاى انشايى
در منطق و اصول فقه تمايز بين خبر و انشا را اين گونه بيان مى كنند كه خبر قابل صدق و كذب است, به خلاف انشا كه نه متصف به صدق مى شود و نه به كذب. اين تفكيك و جدايى بين جمله خبرى و انشايى مشكلات زيادى پديد مى آورد كه اينجا مجال بحث آن نيست. محقق اردبيلى تمام جمله هاى انشايى را به خبر برمى گرداند و در اين صورت قابل صدق و كذب مى باشند: (امر شارع كاشف است از وجود حسن و نهى او كاشف از وجود قبح و ضرر است… خلاصه آنكه وقتى شارع امر به نماز كرد و مى گويد (صلّ), به منزله آن است كه خبر دهد و بگويد (إنّى أقول انّ الصلاة مأموربها وحسنة وإنّ ماجئت به هو مطابق لما فى نفسى وليس فيه غلط وعدم مطابقة ونحو ذلك). (ر. ص:١٢٢).
شيخ انصارى ـ رضوان الله عليه ـ نيز در مكاسب در توضيح آنكه چرا برخى روايات كذب را بر وعده ـ كه انشاء است ـ اطلاق كرده اند فرموده: (وعده مستلزم خبر از وقوع فعل است و هر انشايى مستلزم يك خبر مى باشد).٦ بنابراين تمام جمله هاى انشايى قابل تحليل به خبرى بوده و يا بگوييم هر انشايى مستلزم يك اخبار است. مثلاً وقتى امر كرد و مى گويد نماز بخوان, به معنى اين است كه من نماز را از تو مى خواهم و اراده آن را دارم و اين جمله خبرى قابل صدق و كذب مى باشد. ٩ـ مطلق يا نسبى بودن اخلاق
آيا دروغ مصلحت آميز, مانند دروغى كه موجب نجات مؤمن شود, قبيح است يا خير؟ مهمترين مسأله فلسفه اخلاق پاسخ به همين مسأله است. كسى كه امروز مى گويد دروغ قبيح است و فردا بر اثر برخى مصلحتهايى كه پيش آمده مى گويد دروغ مصلحت آميز خوب و بلكه لازم است, چاره اى جز پذيرفتن نسبيت اخلاق ندارد و اگر اخلاق نسبى شود, پذيرفتن با ردّ چنين اخلاقى مساوى خواهد بود. اگر كسى پذيرفته است كه راست گفتن ارزش و دروغ ضد ارزش است, ديگر نبايد ارزش را با چيز ديگرى معامله كند و دست از آن بردارد; چون ارزش وقتى با ارزش است كه با چيز ديگر قابل معامله نباشد.
در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه چرا شرع در بعضى موارد دروغ يا غيبت كردن را مجاز شمرده است؟ محقق اردبيلى در پاسخ اين سؤال مى فرمايد: بعضى معتقدند كه دروغ دائماً و در هر شرايطى بد است; حتى اگر چه موجب نجات جان انسانى گردد. و راست گفتن دائماً و در هر شرايطى خوب است گرچه سبب به خطر افتادن جان انسانى باشد. و بعضى عقيده دارند كه دروغ مصلحت آميز هم خوب است و هم بد, و حسن و قبح يا ثواب و عقاب هر دو در آن جمع شده است و در اين صورت حكم شرعى تابع اقوى الملاكين مى باشد. سپس مى گويد حق آن است كه گفته شود: اشكال در صورتى وارد است كه حسن و قبح مربوط به ذات فعل و صدق و كذب باشد, اما قول صحيح آن است كه حسن و قبح مربوط به اعتبارات و امور عارضى است, كه لازمه ذات عمل نيستند و دروغ مطلقاً قبيح نيست, بلكه دروغى كه ضرر داشته باشد قبيح است. و راست گفتن مطلقاً و هميشه حسن نيست, بلكه راست گفتنى كه نفع داشته باشد حسن و با مصلحت است. وى سپس مسأله نسخ احكام را شاهد مدعاى خود قرار داده است. (ر. ص:١٢٣و١٢٤).
توضيح كلام محقق اردبيلى آن است كه راست گفتن از آن جهت كه مصداق حرف زدن است و ايجاد امواجى در هوا مى باشد, يك قضيه ارزشى نيست و حسن و قبح را نمى توان بر آن حمل كرد; همان طور كه غذا خوردن هرگز يك مسأله اخلاقى نيست, بلكه بايد به عناوين اين افعال توجه كرد. اگر غذا خوردن عنوان (پرخورى) داشته باشد, بد است و اگر عنوان (اعتدال و ميانه روى در خوردن) را داشت, خوب مى باشد. همچنين حرف زدن اگر عنوان (دروغ فتنه انگيز) داشته باشد, قبيح خواهد بود, وگرنه خير. بنابراين خود عنوان كذب ملاك بر حسن و قبح نمى تواند باشد, بلكه (دروغ مضرّ) يا (الكذب الضارّ) ملاك قبح است. و نيز راست گفتن مطلقاً حسن نيست, بلكه راست گفتنى كه نافع باشد حسن است. مسأله نسخ احكام و شرايع نيز مؤيد اين است; زيرا اگر حسن و قبح ذاتى احكام و افعال باشد, در اين صورت نسخ معنا نخواهد داشت.
اما طبق نظر آنان كه حسن و قبح را ذاتى صدق و كذب مى دانند, مسأله نسخ را نمى توان توجيه و تحليل و تفسير كرد. بنابراين در مواردى كه شرع دروغ را مجاز دانسته است, خود دروغ يك ضد ارزش و عمل قبيح نبوده كه شرع اجازه انجام آن را داده باشد, بلكه خود دروغ فعلى است كه بدون توجه به عنوانش نمى توان حكم كرد كه خوب يا بد است. آنچه ضد ارزش است, دروغ مضر و فتنه انگيز است و شارع مقدس در هيچ صورتى اجازه انجام آن را نداده است. بنابراين ارزشهاى اخلاقى مطلق است و استثنابردار نخواهد بود. البته بهتر بود محقق اردبيلى به جاى (الكذب الضار) عنوان ظلم را قرار مى داد; زيرا ما يقين داريم دروغى كه ضرر نداشته و بقصد شوخى باشد باز حرام است و راست گفتن, چه آنكه نفع و سودى در آن باشد يا نباشد, خوب است; بلكه راست گفتنى كه به ضرر انسان است از ارزش بالاترى برخوردار است. اگر محقق اردبيلى ملاك را بر (عدل) و (ظلم) قرار مى داد بهتر بود. با اين توضيح كه دروغ گفتن معمولاً مصداق (ظلم) است, حتى دروغى كه به قصد شوخى كردن باشد و لذا حرام خواهد بود, اما دروغهاى مصلحت آميز, چون مصداق (ظلم) نبوده, بلكه مصداق (عدل) مى باشند, نه تنها حرام نبوده, بلكه لازم و گاهى واجب مى باشند. ١٠ـ واجب العصمة بودن انبياء
محقق طوسى معتقد است كه انبيا بايد پيش از بعثت نيز واجب العصمة باشند. اما محقق اردبيلى با دقت و ظرافتهاى خاص خود گويد: مجرد عدم صدور گناه با امكان آن كافى است; يعنى اگر صدور گناه پيش از بعثت بر آنها امكان داشته باشد, اما بدانيم كه انجام نداده اند, اين با عصمت سازگار بوده و بلكه همين درست است و واجب العصمة بودن لازم نيست, بلكه ارزشى هم نخواهد داشت. (ر. ص:١٧٢). ١١ـ مسأله سهوالنبى(ص)
يكى از مهمترين اختلافات شيخ مفيد با شيخ صدوق ـ رضوان الله عليهما ـ مسأله سهوالنبى(ص) است. محقق اردبيلى با اينكه اعتراف دارد كه اصحاب رواياتى را كه دلالت بر سهوالنبى دارد قبول ندارند; اما ظاهر كلامش آن است كه خود ايشان آن را قبول دارد (ر. ص:١٧٣). ١٢ـ مسأله امامت
بحث امامت مهمترين و مفصلترين بخش اين كتاب است. او در اين بخش تمام سخنان قوشچى را بدقت نقل كرده و مورد نقد و بررسى قرار داده است. و به همين نحو به سخنان فخر رازى پرداخته و تمام سخنان او را از كتاب اربعين نقل كرده و پاسخ داده است. در اين بخش گاهى به استدلال روى آورده و با دلايل قوى و محكم حقانيت اعتقادات شيعه را آشكار نموده, و گاهى به سراغ روايات رفته و از كتابهاى مختلف اهل سنت رواياتى را نقل مى كرده كه صحّت مذهب شيعه را اثبات مى كند.
وى در بحث امامت ابتدا با دلايل عقلى و با استفاده از روايات كتاب كافى, وجوب نصب امام و نيز لزوم وجود امام را بيان كرده است. سپس به بحث شرط عصمت در امام پرداخته و پاسخ علماى اهل سنت را بيان كرده است. و گويد: (من معتقدم اگر شخصى الآن مسلمان شده و بخواهد مذهبى را براى خود تعيين نمايد, يقيناً اگر در اين نكته تأمل كند كه پيامبر(ص) على(ع) را تربيت كرده و به ازدواج او با فاطمه(س) و برادريش با رسول خدا(ص) و داشتن فرزاندانى چون حسن و حسين(ع) توجه كند بدون هيچ ترديد يقين خواهد كرد كه حق با اميرالمؤمنين و اهل بيت او(ع) است).
١٣ـ قوشچى و رواياتى كه بيانگر امامت على(ع) است
قوشچى بسيارى از ادله و رواياتى را كه دلالت و روشنى بر امامت حضرت امير(ع) دارد, اين گونه رد مى كند كه اينها خبر واحد هستند و خبر واحد در مقابل اجماع ارزشى نخواهد داشت. محقق اردبيلى در پاسخ تمام اين روايات را از كتابهاى معتبر اهل سنت نقل كرده و ادعاى تواتر آنها را مى كند. ثانياً مكرراً تذكر مى دهد كه بيعت ابوبكر با بيعت عمر محقق شد و قول و فعل عمر هرگز حجّت نيست و اجماعى را محقق نمى سازد. (ر. ص:٢٢٨).
جالب است كه وى هميشه براى اثبات حقانيت اعتقادات خود از كتابهاى اهل سنت عليه آنان استدلال مى كند, اما اهل سنت در مقام استدلال و احتجاج با شيعيان هرگز نمى توانند از كتابهاى شيعه عليه شيعه استفاده كنند. و لذا فقط كتابهاى اهل سنت را شاهد خود مى آورند و معلوم است كه اين كتابها هيچگونه سنديت و اعتبارى نزد شيعه ندارد. ١٤ـ بيعت با ابوبكر
عمر درباره بيعت با ابوبكر گفته است: (بيعة ابى بكر فلتة وقى الله شرها). اين جمله دلالت آشكارى بر شرّ بودن آن بيعت و نادرستى خلافت ابوبكر دارد.قوشچى در مقام تصحيح اين كلام عمر گويد: مقصود عمر آن است كه (وقى الله شرّ الخلاف الذى كاد يظهر عندها). محقق اردبيلى در پاسخ او گويد: اگر اين مقدار حذف و تقدير براى كلام در نظر گرفته شود, ديگر اعتماد به هيچ كلامى باقى نخواهد ماند و استدلال به قرآن و سنت غيرممكن خواهد بود. سپس گويد: گويا قوشچى با دين خود بازى مى كند و وقتى هدف دينار باشد نه دين, چنين كلماتى و بلكه بيش از آن وجود خواهد داشت. (ر. ص:٢٥١). ١٥ـ اجتهاد خلفاء
تمام مطالبى كه خواجه نصير در متن تجريد براى خلفا ثلاثه ذكر كرده, قوشچى با اين جمله پاسخ داده است كه آنان مجتهد بودند و اشتباه در اجتهاد كردند. به عنوان مثال: با آنكه رسول خدا(ص) به ابوبكر و عمر امر كرد كه با لشكر اسامه از شهر خارج شوند و حتى آن حضرت لعنت فرستاد بر تخلّف از آن, اما آن دو نفر تخلّف كردند. قوشچى و نيز مير سيد شريف در شرح موافقت به دفاع از خلفا برخاسته و در توجيه سرپيچى آنان از كلام پيامبر اكرم گويند: (وقع خطأ فى الاجتهاد فإنهم اجتهدوا أن بقاءهم فى المدينة حين فوت النبى أصلح)٧ آنان اجتهاد كردند كه ماندنشان در مدينه بهتر است, گرچه اشتباه در اجتهاد كرده باشد.
محقق اردبيلى مى فرمايد: گويا اينان اصلاً معناى اجتهاد را نفهميدند. زيرا اجتهاد آن است كه كتاب و سنت (قول و فعل و تقرير) رسول خدا(ص) را دليل بر يك مسأله قرار دهد, نه آنكه كلام پيامبر را كه اصل و دليل هر مسأله اى است كنار بگذارد. و اين در واقع اجتهاد در مقابل نصّ است, نه اجتهاد اصطلاحى شرعى. (ر. ص:٢٥٣ و٢٦٣).
١٦ـ عناوين بخش امامت
برخى از عنوانهاى مباحث بخش امامت كتاب عبارتند از:
الف: شرح عبارتهاى تجريد درباره امامت اميرالمؤمنين(ع) و بيان مطاعن خلفاى ثلاثه و پاسخ حرفهاى قوشچى.
ب: بيان افضليت اميرالمؤمنين(ع) بر جميع صحابه. در اين بحث محقق اردبيلى خلاصه تمام كتاب (المناقب) خوارزمى را نقل كرده است.
ج: سن اميرالمؤمنين(ع) هنگام ايمان آوردن.
د: شكهاى امام المشككين در افضليت اميرالمؤمنين(ع) و پاسخ آنها. در اين بخش محقق اردبيلى پس از بحثهاى زياد گويد هنوز پاسخهاى ديگرى وجود دارد, ولى خسته شدم. (ر. ص:٣٦٠).
هـ: ادله بيست گانه شيعه بر امامت حضرت امير(ع) و جوابهاى رازى از آنها و جواب محقق اردبيلى از اين جوابها.
و: ده دليل فخر رازى بر امامت ابوبكر و پاسخ آنها.
ز: ادله امامت ائمه اثنا عشر(ع) از طريق اهل سنت. در اين بحث محقق اردبيلى خلاصه كتاب كفاية الأثر را نقل كرده است.
ح: ادله امامت ائمه اثنا عشر(ع) از طريق شيعه. در اين بحث خلاصه اى از كتاب اصول كافى را نقل كرده است.
ط: اخبار غيبت.
ى: نصّ بر ائمه اثنا عشر(ع).
يا: علت انحراف صحابه و آنكه چرا دو ماه پس از جريان غدير آن را ناديده گرفتند.
يب: آتش زدن خانه فاطمه زهرا(ع).
يج: امام زمان(ع) و مسأله طول عمر.
يد: استدلال به آيات شريفه قرآن بر امامت اميرالمؤمنين(ع). ١٧ـ مسأله معاد
پس از بحث امامت به مسأله معاد پرداخته است. در اينجا به بعضى از مباحث مهم آن اشاره مى كنيم.
يكى از اختلافات اساسى ميان متكلمين و فلاسفه در ملاكِ احتياج حوادث به علت مى باشد. معمولاً متكلمين ملاك احتياج را (حدوث) مى دانند و معتقدند هر چيزى كه حادث است در حدوث خود محتاج به علت و محدث مى باشد. بنابراين چيزى كه قديم است, احتياج به علت نخواهد داشت; همان طور كه هر چيزى كه حادث شد پس از حدوث در بقاى خود محتاج به علت نخواهد بود. اما فلاسفه عموماً ملاك احتياج را (امكان) مى دانند و هر چيزى كه ممكن الوجود باشد, به نظر آنان محتاج به علت مى باشد. بنابراين قديم زمانى مثل تمام حوادث محتاج به علت مى باشد, همان طور كه اشيا در حدوث و در بقا نيز محتاج به علت هستند; زيرا ملاك احتياج امكان است و ممكنات پس از حدوث نيز باز ممكن الوجود هستند.
سيه رويى ز ممكن در دو عالم
جدا هرگز نشد والله اعلم
محقق اردبيلى گرچه در ابتدا در بحث قدرت به روش متكلمين مشى كرده است, اما در بحث معاد صريحاً مى گويد ملاك احتياج هر حادثى به علت امكان اوست و اين امكان هم در حال حدوث و هم در بقا وجود دارد. پس ممكنات دائماً محتاج به علت مى باشند. (ر. ص:٤٦٢). ١٨ـ جواز اعاده معدوم
اگر چيزى در زمانى موجود بود و سپس معدوم گشت, آيا امكان دارد دوباره به عين وجود اول اعاده شود يا خير؟ برخى از متكلمين به تصور آنكه معادى را كه تمام اديان الهى آن را قبول دارند همين اعاده معدوم است, معتقدند كه اعاده معدوم جايز است تا بتوانند مسأله معاد را تحليل نمايند. اما همه فلاسفه امتناع عقلى اعاده معدوم را قبول دارند و حتى افرادى مثل ابن سينا مى گويند محال بودن اعاده معدوم از بديهيات است و نيازى به استدلال ندارد. محقق اردبيلى در اين مسأله طرفدار متكلمين است و اعاده معدوم را جايز مى داند و معتقد است كه معاد نيز نوعى اعاده معدوم است (ر. ص:٤٦٢). ١٩ـ حركت جوهرى
گرچه موضوع حركت جوهرى از مهمترين ابتكارات صدرالمتألهين به شمار مى رود و او آن را كاملاً روشن و مبرهن كرد, اما در كلمات عرفاى٨ پيش از او اشارات زيادى به حركت جوهرى وجود دارد. محقق اردبيلى نيز مى فرمايد: (البقاء يوجد آناً فآناً) (ر. ص:٤٦٣). يقيناً اگر صدرالمتألهين اين كلام را ديده بود آن را شاهد مدعاى خود بر اثبات حركت جوهرى قرار مى داد. ٢٠ـ احباط و تكفير
در چند آيه شريفه قرآن و در روايات كلمه (احباط) و (تكفير) به كار رفته است. شيخ مفيد ـ رضوان اللّه عليه ـ فرموده است: (إنّه لاتحابط بين المعاصى والطاعات ولا الثواب ولا العقاب وهو مذهب جماعة من الإمامية والمرجئة, وبنو نوبخت يذهبون إلى التحابط فيما ذكرناه ويوافقون فى ذلك اهل الاعتزال).٩ ترديدى نيست كه كفر تمام اعمال صالح پيشين را ضايع مى كند و ايمان نيز همه گناهان سابق را كه بر اثر كفر به وجود آمده اند, تكفير مى كند. و مقصود از بحث احباط و تكفير دو چيز است: اول احباط كلى; يعنى آنكه آيا يك گناه كبيره, غير از كفر, تمام اعمال نيك قبلى را تباه مى كند يا خير؟ دوم احباط به موازنه; يعنى آنكه آيا اعمال نيك و بد با همديگر توزين شده و كسر و انكسار مى شود و مثلاً هريك ثواب در برابر يك گناه, هر دو زايل مى شود و فقط مقدار اضافه هر كدام باقى مى ماند يا نه؟ مثلاً كسى كه صد و پنجاه ثواب داشته و صد گناه دارد, صد گناه او در برابر صد ثواب بوده و هر دو زايل مى شود و فقط پنجاه ثواب خالص براى او باقى مى ماند.
مشهور بين شيعه, بلكه ادعاى اجماع شده بر آنكه احباط و تكفير باطل مى باشند و آن آيات شريفه قرآن را بايد توجيه و تأويل كرد. محقق اردبيلى مى فرمايد: (در مسأله موت بر كفر كه سبب احباط تمام اعمال خير مى شود, بايد گفت شرط ثواب داشتن تمام اعمال انسان آن است كه با ايمان از دنيا برود. پس كسى كه بدون ايمان بميرد, در واقع اعمال او هيچ ثوابى نداشته اند. نه اينكه ثواب داشته اما حبط شده باشد). سپس محقق اردبيلى استدلالهاى خواجه نصير را بر بطلان احباط و تكفير نقل كرده و آنها را ناتمام مى داند و گفته اجماع نيز وجود ندارد و شهرت گرچه بر بطلان احباط است, اما شهرت حجيّت ندارد. سپس وجه جمعى را ذكر كرده و مى گويد آنان كه احباط و تكفير را باطل مى دانند, مقصودشان قسم اول است, يعنى احباط بالكلية (يك گناه كبيره تمام اعمال صالح را از بين ببرد.) در اين قسم حق با كسانى است كه احباط و تكفير را قبول ندارند; اما آنان كه احباط و تكفير را قبول دارند, مرادشان قسم دوم, يعنى موازنه, است. زيرا براى اين موازنه هيچ دليل عقلى يا نقلى بر بطلانش نداريم و آيات و روايات نيز دلالت بر صحت اين قسم از احباط و تكفير مى كند. ٢١ـ تعصّب قوشچى
مكرراً محقق اردبيلى قوشچى را متهم مى كند به اينكه با تعصب به مسائل مى نگرد يا تقليد از گذشتگان مى كند و يا خود را به غفلت مى زند. او سفارش و نصيحت مى كند كه انسان در مسائل علمى و اعتقادى بايد آزاد انديش باشد و خود را گرفتار خرافات ننمايد. (ر. ص:١٠٩, ٢١٥, ٤١١). ٢٢ـ محقق اردبيلى, تلاقى عقلگرايى و نقلگرايى
محقق اردبيلى گاهى چون يك فيلسوف عقلگرا وارد بحث مى شود و هرچه برخلاف عقل پيدا كند به توجيه و تأويل آن مى پردازد. مثلاً در بحث رؤيت خداى متعال گويد چيزى كه جهت و مكان ندارد از بديهيات عقلى آن است كه او را نمى توان ديد. بنابراين مقصود از (رؤيت خدا) ادراك علمى و انكشاف تام مى باشد, نه رؤيت با چشم. و اگر چيزى در شرع خلاف آن يافت شد, بايد آن را توجيه نمود. وى مكرراً رؤيت را كنايه از علم تام ضرورى مى داند (ر. ص:٩٩و١١٠). و يا مى گويد: امور خارق العاده اختصاص به ممكنات دارند و چيزى كه محال عقلى است, هرگز اعجاز يا خرق عادت به آن تعلق نمى گيرد. (ر. ص:٨٠). و در بحث كلام نفسى در پاسخ اشاعره كه آن را قبول داشته و مى گويند كلام نفسى قديم است و نه خبر است و نه انشا, گويد: اين مثل آن است كه كسى بگويد جنس بدون فصل وجود داشته باشد. كلام نفسى را به جنس منطقى و خبر و انشا بودن آن را به فصل تشبيه كرده است.
ابهام جنس حسب الكون خذا
اذ كونه الدائر بين ذا وذا
و نيز در بحث تشخّص و تعين واجب تعالى همچون يك فيلسوف وارد بحث شده است. (ر. ص:٩٣و٩٤).
گاهى هم محقق اردبيلى نقلگرا شده و همچون اخباريين بحث مى كند. مثلاً وحدانيت خداى متعال را با دليل نقلى اثبات مى كند. (ر. ص:٩٣). قدرت خداى متعال را نيز با استدلالهاى شرعى و نقلى بيان مى كند. (ر. ص:٤١و٤٦). حتى اثبات وجود خداى متعال از راه كلام پيامبر(ص). (ر. ص:٥٨). ٢٣ـ ظرافتها و دقّتها
دقتهاى محقق اردبيلى در اين كتاب بسيار زياد است. مثلاً گاهى كلام خواجه نصير را طورى شرح و تفسير مى كند كه اصلاً اشكالهاى قوشچى بر آن وارد نباشد و يا حتى ثابت مى كند كه قوشچى مراد خواجه را نفهميده است. (ر. ص:٤٦). و در بحث كلام خدا پس از بيان آنكه صدق (متكلم) بر خدا دليل آن نيست كه مبدأ, يعنى تكلّم, نيز در او وجود داشته باشد, نتيجه گرفته است كه هيچكدام از معتزله و اشاعره اصل مطلب و مدعا را متوجه نشده اند و تسليم شدن معتزله در برابر اشاعره بى وجه است. (ر. ص:٧٧). و يا قوشچى سهواً يا بر اساس اعتقاد اهل سنت مى گويد قرآن با تحميد شروع شده و محقق اردبيلى گويد با بسمله. (ر. ص:٧٩) و گاهى به اشكالهاى جزئى و ملانقطى مى پردازد (ص١٦٥ و١٦٩).
و گاهى به نقد كلام محقق طوسى مى پردازد (ص١٥٦) كه اين بيانگر اعتدال و انصاف او در بحث مى باشد. و لذا بى جهت هميشه به دفاع از تجريد برنمى خيزد. و گاهى هم به محقق طوسى و قوشچى به صورت مشترك اشكال مى كند و يا مى گويد هيچكدام حرف تازه و تحقيق جديدى ارائه نداده اند. (ر. ص:١٦٨). ٢٤ـ بحثهاى اصولى
در اين كتاب بحثهاى اصول فقه نيز بسيار زياد و بوفور يافت مى شود كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
الف: بحث مفهوم لقب و اينكه اضعف المفاهيم است. (ص١٠٩).
ب: خطاب مشافهه و محال بودن خطاب به معدومين. (ص٨١).
ج: حجيّت ظواهر قرآن مجيد. (ص١١٢, ١٣١, ١٣٨).
د: اجتماع امر و نهى و حسن و قبح در واحد شخصى. (ص١٢٤).
هـ: قياس فقهى و شرايط آن. (ص١٢٦, ١٣٣, ٢٢١, ٤١٠).
و: اجماع مركب. (ص٢٢١).
ز: وجوب مقدمه واجب قبل از زمان انجام ذى المقدمه. (ص١٦٠, ١٨٢).
ح: حسن و قبح عقلى و دليل عقلى بر احكام. (ص١٧٠).
ط: تخصيص قرآن مجيد به وسيله خبر واحد. (ص٢٤٧).
يى: مطلوب به نهى. (ص٤٦٥). ٢٥ـ تصحيح كتاب
اشاره اى كوتاه به كيفيت تصحيح كتاب: از اين كتاب شانزده نسخه خطى شناسايى شد و سپس پنج نسخه خطى آن انتخاب و بر اساس آنها كتاب تصحيح گرديد. نسخه بدلهايى كه غلط واضح بود در پاورقى آورده نشد; زيرا تنها كتاب را شلوغ مى كرد و فايده اى بر آن مترتب نبود.
كلماتى كه به عنوان (قوله) از قوشچى نقل شده, چون معمولاً يك يا دو كلمه بود, و اگر به همان سبك نقل مى شد براى خواننده ابهام ايجاد مى كرد و اصلاً معلوم نبود كه مربوط به چه بحثى است, براى گويا شدن مطلب و ارتباط كلام محقق اردبيلى با كلام قوشچى, كلام قوشچى را در هر بحثى به مقدارى كه اصل مطلب روشن شود در يك سطر نقل كرديم.
براى آنكه تعليقه هايى كه مربوط به متن تجريد است با آنچه تعليقه بر كلام قوشچى است تفكيك شود, هرجا مقصود كلام خواجه طوسى بود, (قوله) را به (قال المحقق الطوسى قدس سره) تبديل كرديم تا با كلام قوشچى اشتباه نشود. بنابراين هرجا (قوله) به تنهايى بود, مقصود كلام قوشچى است.
معمولاً در همه موارد آيات و روايات و اقوالى كه در متن كتاب آمده, از مصادر اصلى آنها استخراج شده و گاهى براى استفاده بيشتر به چند منبع ديگر نيز ارجاع داده شده است. در پايان كتاب نيز ده فهرست راهنما براى آن قرار داديم.پاورقي: ١. الذريعه, ج٦, ص١١٣. ٢. الحكمة المتعالية, ج٦, ص٤٢٢. ٣. مجموعه مصنفات شيخ اشراق, ج٢, ص٦٥. ٤. الحكمة المتعالية, ج١, ص٣٩, ٤١. ٥. همان, ج٦, ص٣٣١, ٣٣٣. ٦. المكاسب, ص٥٠. ٧. شرف المواقف, ج٨, ص٣٧٦. ٨. در لغت معمولاً عرفا جمع (عريف) آمده است نه جمع عارف, و اين كلمه جزء غلطهاى مشهور است, همان طور كه (مجبّره) با تشديد غلط است; زيرا اسم فاعل از باب افعال مى باشد. ٩. اوائل المقالات, مجموعه مصنفات شيخ مفيد, ج٤, ص٨٢.