آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - شرح مبسوط منظومه و فلسفه تطبيقى - جاودان محمدعلى

شرح مبسوط منظومه و فلسفه تطبيقى
جاودان محمدعلى

قسمت دوّم نكته سوم:
توضيحات و مطالبى كه در يك شرح عرضه مى شود نبايد از دايره آنچه در متن آمده است فراتر برود؛ و مرحوم مطهرى هم به طور غالب از اين دايره پاى بيرون نمى نهند؛١ اما آنگاه كه دلايل و مطالب متن را توضيح مى دهند، اين كار به بهترين وجه انجام مى شود. اينكه گفتيم دلايل و مطالب به بهترين وجه توضيح و عرضه شده اند، از آنجاست كه ايشان ـ چنانكه ديديم ـ به طور معمول:
اولاً: صورت مسأله را شرح كافى مى دهند.
ثانياً: سير تحولات تاريخى آن مسأله و ابتداى پيدايش و ادوار رشد و تكامل آن را مى آورند. و چنانكه خواهيم ديد:
ثالثاً: مقدمات لازم هر ادعا و دليل را ذكر مى كنند.
رابعاً: آنگاه است كه به دليلى كه در شعر منظومه آمده، پرداخته و آن را با بيانى درخور و روشن تفسير مى نمايند.
و خامساً: در بيان روشن دليل مثالهايى از مسائل ملموس و محسوس و حوادث روزمره مى آورند كه عامل بسيار خوبى در فهم دقايق آنهاست.
درگذشته درمورد توضيح صورت مسأله و بررسى سير تاريخى در شرح مبسوط به طور كافى بحث كرديم، و اينك از مقدمه چينى براى بيان مسائل و دلايل مورد بحث و نيز آوردن مثالهاى عرفى در تشريح مطالب دقيق فلسفى نمونه هايى ذكر مى كنيم.
مقدمه چينى: مرحوم مطهرى ـ ره ـ گاه براى اينكه بتواند يك مسأله مهم فلسفى را بخوبى توضيح داده و بر كرسى اثبات بنشاند، علاوه بر بيان دقيق صورت مسأله و ريشه و سابقه تاريخى آن، چندين مسأله را به عنوان مقدمه مطرح مى ساخت كه حتى ممكن بود در نظر بدوى از يكديگر مستقل بوده و حتى به بحث ربط نداشته باشند؛ اما ذهن مقتدر و تنظيم كننده استاد آنها را به عنوان مقدمه اول و دوم و… در كنار هم مى نهاد، و با پايان يافتن بحث و رسيدن به مقصد اصلى ربط مقدمات با نتايج از يك طرف و با يكديگر از طرف ديگر كشف مى شد، و بالاخره شاگرد شنونده درس يا مطالعه كننده دقيق كتاب نياز بحث به آن مقدمات و لزوم طرح آنها را بخوبى درمى يافت.
طرح شدن مقدمات در شرح مبسوط صورتهاى مختلفى دارد: گاه براى تبيين بهتر يك مسأله فلسفى است. از جمله تحت عنوان (تبيين فلسفى نظريه وحدت در كثرت و كثرت در وحدت) بعد از چند صفحه توضيحات مقدماتى مى گويند: (پس اگر ما مقدمات زير را طيّ بكنيم كه ١) در عالم نقص و كمال هست… ٢) هيچ يك از اينها بدون آنكه ما به الاشتراك عين مابه الامتياز باشد تحقق پذير نيست. ٣) ماهيات تشكيك پذير نيست. ٤) وجودات هم اگر حقايق متبانيه باشند، همه اينها بى معنى است، چون ديگر وجه اشتراكى در كار نيست. آن وقت نتيجه مى گيريم كه…)٢ و گاه ذكر مقدمات براى سد ثغور است؛ يعنى هر يك از لغزشگاههاى فكرى در يكى از مقدمات تبيين مى شود، و اشتباه و انحراف و خطاى هر يك از صاحبنظران و جهت و جاى آن با يك مقدمه روشن مى شود. از جمله در مسأله وجود ذهنى شش مقدمه آورده شده و مى گويند: (در اين نظريه حكماء، گويى چند مطلب، چند پايه و چند مقدمه اخذ شده است) و آراء و انظارى كه از جانب متكلمات ابراز شده است (هر كدام خواسته اند يكى از اينها را خراب كنند.) و آن مقدمات عبارتند از اينكه: (١ـ چيزى در ذهن وجود پيدا مى كند، ٢ ـ آنچه در ذهن وجود پيدا مى كند يك چيز است نه دو چيز، ٣ ـ آنچه در ذهن وجود پيدا مى كند عين ماهيت اشياء است، ٤ ـ آنچه در ذهن وجود پيدا مى كند داخل در مقوله كيف است، و ٥ ـ مقولات متباين بالذاتند.)٣ كه در مقدمه اول به مقابله با نظريه اضافه بودن علم رفته اند، و با مقدمه دوم به مقابله با نظريه قوشچى يا فرق بين علم و معلوم در ذهن و با مقدمه سوم به مقابله با نظريه اشباح و نظريه اختلاف ماهوى علم و عين و با مقدمه چهارم به معارضه با نظر محقق دوانى پرداخته اند، و توضيح و اثبات اين مقدمات، ضعف و سستى هر يك از آراء مخالف را نشان مى دهد.
گاه نيز ذكر مقدمات بدين خاطر است كه دليل بدون آنها وافى به مقصود نيست؛ چنانكه در دليل سوم اصالت وجود بعد از بيان اجمالى شعر حاجى، چون ترجمه شعر و بيان اجمالى آن در اثبات ادّعا كافى نبوده است، به بيان تفصيلى آن مى پردازند و ابتدا (چند مسأله را به عنوان مقدمه ذكر)٤ مى كنند.
و بالاخره درموارد ديگر ذكر مقدمات براى نشان دادن جهات سستى يك برهان به كار گرفته شده است. به عنوان نمونه در براهين تعلق جعل به وجود مى گويند: (حاجى در اينجا سه دليل ذكر مى كند كه دو دليلش… چندان قوتى ندارد… ولى دليل سومش… بسيار عالى است كه بايد به آن متمسك شد.)٥ آنگاه در توضيح دليل اول آن را مبتنى بر چهار مقدمه دانسته اند؛ و بعد از تشريح مقدمات چهارگانه، سستى و ضعف دليل مزبور را از آنها نتيجه مى گيرند.٦
آوردن مثال: اينك چند نمونه از مثالهاى عرفى و روشن كننده:
١. در بحث عليت و به مناسبت بررسى نظريه متكلمان كه معتقدند براى به وجود آمدن اشيا اولويت آن كافى است و به ضرورت نيازى نيست، مى گويند: يك شىء كه مى خواهد وجود پيدا كند چندين مقدمه و شرط دارد و بايد آن شرايط و مقدمات وجود پيدا كنند تا آن شىء وجود بيابد، و نبود هر يك از آن شرطها و مقدمات يك راه عدم است براى آن؛ يعنى هر كدام از آنها نباشند آن شىء هم نيست. علاوه بر اين مانعهاى بسيارى هست كه بايد از سر راه برداشته بشوند تا آن شىء وجود پيدا كند، و وجود هر يك از آنها نيز يك راه عدم است براى شىء مورد نظر. سپس مى گويند: اينكه مى گوييد حال كه علت وجود دارد رابطه معلول با علت اولويت است نه ضرورت و وجوب، مى پرسيم: آيا با وجود اولويت همه راههاى عدم بر اين شىء بسته شده و ديگر امكان عدم ندارد يا هنوز امكان نيستى آن وجود دارد؟ اگر همه راههاى عدم بر او بسته شده است، پس رابطه، ضرورت است و اولويت معنا ندارد! و اگر همه راههاى عدم بر آن بسته نشده است، معلوم مى شود كه امكان عدم از آن ناحيه هنوز وجود دارد، نتيجه اينكه نيستى و هستى هر دو به سوى اين شىء راه دارد و امكان آن دو به طور مساوى است.
آنگاه به عنوان مثال مى آورند: (فرض كنيد براى شركت در يك كلاس، يك امتحان كنكورى هست كه آن كسى كه مى خواهد وارد آن كلاس بشود بايد ده امتحان بدهد تا در نهايت امر موفق بشود در آن كلاس نام نويسى كند، اگر در امتحان اول قبول نشود رد شده است، اگر در امتحان دوم قبول نشود رد شده است، اگر در امتحان سوم قبول نشود رد شده است. اگر نُه امتحان را بدهد، و در همه آنها قبول بشود، و فقط در همان امتحان دهمى قبول نشود اين باز مساوى است با اينكه به آن كلاس راه پيدا نكند، يعنى براى نبود معلول، نبود همه شرايط ضرورت ندارد، بلكه نبود يك شرط كافى است. حالا اگر همه شرايط وجود دارد پس ضرورت حاكم است. اگر همه شرايط وجود ندارد، ولو با نبودن يك شرط، پس سدّ باب جميع اعدام نشده است، و باز نيستى بر او حكمفرما است. اگر همه شرايط وجود دارد، الاّ يك شرط، پس از ناحيه او باز اين شىء نمى تواند وجود پيدا كند، و باز از ناحيه او نيستى بر اين شىء حكمفرما است.)٧
٢. در مبحث وجود ذهنى در اثبات اينكه كلى جزئى تنزل يافته نيست، مى گويند: قدما معتقد بودند كه كلى به اين شكل پيدا مى شود كه در ذهن صورت يك فرد جزئى نقش مى بندد، بعد صورت يك فرد جزئى ديگر روى آن نقش مى بندد، و بعد هم باز مسأله همين شكل ادامه مى يابد. وقتى چندين صورت رو هم نقش بست، مشخصات فردى آنها محو مى شود، و از اين محو شده (كلى) به وجود مى آيد.
سپس در مقام توضيح مثالى مى آورند: (ما الآن هفت، هشت، ده نفر هستيم كه اينجا نشسته ايم. وقتى كه نزديك يكديگر هستيم، و چهره هاى يكديگر را مى بينيم همه مشخص هستيم. او آقاى زيد است. او آقاى عمرو است… ولى اگر همين افراد از هم جدا بشوند يكى جلو مى افتد، و آن ديگر عقب… بعد اگر ما يك شبحى از دور ببنيم نمى دانيم كدام يك ازاينها هست. آن قدر از ما دور شده اند كه نمى توانيم تشخيص بدهيم كه اين شبح كدام از اينهاست. آقاى زيد است؟ آقاى عمرو است؟… ولى آن شبح دور همان كسى است كه [براى ما] مشخصات خود را از دست داده است، و به صورت يكفرد مردّد درآمده است كه يا اين است يا آن ديگرى.)٨
٣. آشنايان با فلسفه مى دانند كه در فرق ميان مشتق (مثل اسم فاعل و اسم مفعول) و مبدأ اشتقاق (يعنى مصدر) از فيلسوف ـ متكلمانى، مانند ميرسيد شريف و ملاجلال دوانى، نظرياتى به جاى مانده كه بعدها مورد تحقيق و تدقيق فراوانى قرار گرفته است. در اين تحقيقات هم حكما شركت داشته اند و هم اصوليون. اينان در فرق ميان مشتق و مبدأ اشتقاق تحقيقاتى كرده و به نتايجى رسيده اند كه در بدو نظر بعيد مى نمايد و با ذهن ابتدائى و تمرين ناكرده تا حدودى قابل پذيرش نيست. آنها گفته اند: مشتق و مبدأ دو مفهوم متباين نيستند، بلكه يك معنا و مفهومند؛ اما با دو اعتبار. اين معنا با يك اعتبار و يك لحاظ مبدأ اشتقاق است، و با اعتبار ديگر و لحاظ ديگر مشتق است. اين دو نحوه لحاظ و دو نحوه اعتبار را اعتبار بشرط لائى و اعتبار لابشرطى ناميده اند. يعنى وقتى معنا بشرط لالحاظ بشود، مصدر و مبدأ اشتقاق است و وقتى لابشرط لحاظ بشود، مشتق مى باشد.
آنگاه استاد مطهرى با يك مثال جالب به نقل از يكى از اساتيد بزرگشان مطلب را توضيح مى دهند: (فرض كنيد… كه الآن در لبنان در كنار درياى مديترانه هستيد و داريد آب (دريا) را در آنجا مى بينيد. بعد سوار مركبى مى شويد، و مثلاً به شهرهاى جنوب مديترانه ـ مثل الجزيره ـ مى رويد. در آنجا باز چشمتان به آب مى افتد، و مى گوييد: (اين همان است.) يعنى اين همان آبى است كه در لبنان ديده ايد. آنجا كه مى گوييد (اين همان است.) نظر وحدت داريد. وقتى كه در لبنان بوديد، ولو اينكه چشم شما به يك قطعه خاصى از آب افتاد، اما چون نظر وحدت داريد اين قطعه از آب را كه مى بينيد مثل اين است كه داريد مديترانه را مى بينيد، گو اينكه شما يك مقدار معين از آب را مى بينيد، اما اين را به اين اعتبار مى بينيد كه يك كل واحد را داريد مى بينيد، و لهذا به الجزيره كه رسيديد مى گوييد: (اين همان است.) آيا [واقعاً] اين همان است كه در آنجا ديديد؟ بله، اين همان است. ولى يك وقت هم اين واحد كل يعنى مديترانه را تجزيه مى كنيد، آن قسمتى از مديترانه را كه در لبنان است يك چيز در نظر مى گيريد، و قسمتى را كه در كنار الجزيره است چيز ديگر به حساب مى آوريد، و لذا وقتى برويد الجزيره را ببينيد بگوييد اين همان است دروغ گفته ايد! اين كجا و آن كجا؟… يعنى اين جزء غير از آن جزء است. پس اين بحث لابشرطى و و بشرط لائى هميشه در كنار بشر و در جلو چشم بشر وجود داشته است كه در متحدها يعنى امورى كه به نحوى با يكديگر متحد هستند، و در عين اينكه نوعى وحدت با يكديگر دارند نوعى كثرت هم دارند…. بشر اين گونه امور را هميشه با دو ديد مى بيند… مى گويند: فرق مبدأ اشتقاق و مشتق اين است. فرق بين بياض و ابيض اين است….)٩

***

اينكه گفتيم نقد و بررسى دلايل و درجه اعتبار آنها در سراسر كتاب پيگيرى مى شود، از مهمترين نكات مثبتى است كه در شرح مبسوط هست، و در هيچ يك از شروح و حواشى منظومه به اين مقدار نيست. مرحوم مطهرى ـ ره ـ نيروى نقادى و ابداع فكرى خود را در اين كتاب به چند شكل بروز داده است:
اولاً: بسيارى از مطالب و دلايل را با بيانى نو و شكلى ديگر عرضه مى كند.
ثانياً: ايشان در اين شرح پيوسته متعهد بوده است كه دلايل و بيانات فيلسوف سبزوارى و ساير حكما را ارزشگذارى كند، و بدين ترتيب يك دوره نقادى فلسفى در اين كتاب به چشم مى خورد.
ثالثاً: نظريات جديد فلسفى خود را در جاى جاى كتاب، حتى گاه با تصريح به نو بودن آن، عرضه مى كنند.
بيان نو: در جاى جاى شرح مبسوط، استاد بعد از اينكه نظر سبزوارى را بيان مى كند، تحت عنوان بيان ديگر، يا بيان ما، يا… تقرير ديگرى از برهان به دست مى دهد كه اغلب پخته تر و سنجيده تر و دقيقتر و گاه با استفاده از اطلاعات جديد و اصطلاحات جديد برگرفته از فلسفه غربى است. چند نمونه از اين موارد را در ذيل مى آوريم:
١ ـ در دليل چهارم اصالت وجود بعد از ذكر (تقرير حاجى سبزوارى)١٠ و آوردن تفصيل استدلال و برهان حاجى در پنج صفحه، زير عنوان (بيان ديگر)، آن را با بيان خاص خودشان و استفاده از اصطلاح قضيه تحليلى و تركيبى، ديگربار توضيح مى دهند. سپس زير عنوان (تقرير ديگر)١١ با عرضه و جواب سؤالى كه در ضمن درس به عمل آمد، به شكل ديگرى به تقريب استدلال مى پردازند، و بالاخره بار سوّم با تفصيل بيشتر و بررسى جوانب ديگر، بيان اول خودشان را تكرار مى كنند. در واقع اينجا ايشان به سه بيان ديگر مسأله را تقرير كرده اند.١٢
٢ ـ در بحث اينكه (حق متعال وجود محض است) ايشان بعد از ذكر تاريخچه بحث و اختلاف امثال فارابى و بوعلى از يك سو و فخر رازى و دوانى از سوى ديگر، و نقد شكل طرح مسأله در اسفار و منظومه و بيان مقصود از آن و طرح مسأله مطلق و نسبى و مسأله اعتبارات ماهيت به عنوان مقدمه برهان و توضيح كافى و مبرهن مسأله اصلى مى گويند: (به هر حال ما حالا از حرف خودمان… صرفنظر مى كنيم، و اين دليلى كه گفته اند تقرير مى كنيم.)١٣
٣ ـ در بحث از وحدت و كثرت وجود، بعد از بررسى تمثيل وجود و مراتب آن به نور و مراتب آن و توضيحات كافى مطلب مى گويند: (پس بنابراين مسأله صرف تمثيل نيست. ولى اى كاش اين كار را كرده بودند، و به همين بيانى كه من عرض كردم بيان كرده بودند. به اين بيانى كه من عرض مى كنم نه حاجى ذكر كرده است، و نه كس ديگرى ذكر كرده است، نه ملاصدرا و نه ديگرى؛ ولى با اين بيان كه من عرض مى كنم مسأله خيلى روشن تر مى شود، و ما در كتاب (اصول فلسفه) مطلب را يك مقدارى روى همين پايه ذكر كرده ايم، و اين بيان، بيان خيلى روشن ترى هم هست.)١٤
٤ ـ بعد از بحث از وجود ذهنى و بررسى جوانب آن به اشكالات وارد بر نظر فلاسفه مى پردازند. در حل اشكال با تكيه به حمل اولى ذاتى و حمل شايع صناعى نظر معمول حكما را مى آورند و سپس مى گويند: (حالا ما اين را به يك تعبير ديگرى غير از آن تعبيرى كه اينها كرده اند عرض مى كنيم.)١٥
٥ ـ در باب معقولات ثانيه فلسفى يكى از فضلاى حاضر در درس به ايشان عرض مى كند: (اين تقريرى كه جنابعالى از معقولات ثانيه فلسفى كرديد خيلى وسيعتر از آنى است كه بنده شنيده بودم) و ايشان در جواب مى فرمايند: (درست است. ممكن است وسيعتر باشد. بيانش وسيعتر است. من قبول دارم كه اين بيانى كه من گفتم هيچكس به اين نحو بيان نكرده است. اما خودم هم اعتراف مى كنم كه من يك چيز ديگرى را غير از آنچه آنها گفته اند نمى گويم. همان را دارم مى گويم ولى با يك تقرير و بيان ديگر. به اين بيانى كه من گفتم نه ملاصدرا گفته است نه حاجى گفته است، و نه هيچ كس ديگر.)١٦
٦ ـ در اثبات مساوات وجود و ثبوت و شيئيت، به مناسبت بحث، مسأله مشتق را طرح كرده و در خلال بحث از مشتق مى گويند: (البته يك بيان ديگرى در اينجا هست كه خود ما يك وقتى اين بيان را كرديم و به نظر مى رسد كه بيان درستى هم باشد و آن اين است….)١٧
٧ ـ در مسأله مناط صدق در قضايا، بحث از قضاياى ذهنيه و خارجيه و حقيقيه به ميان مى آيد ، و در مورد اشكال قضيه ذهنيه بر اساس بينش قدما مى گويند: (جواب اشكال را حاجى به يك بيانى داده است. اكنون ما به بيان ديگرى كه خيلى روشن تر است عرض مى كنيم.)١٨
٨ ـ در ضمن بحث از تعلق جعل به وجود مى آورند: (حاجى در اينجا سه دليل ذكر مى كند كه دو دليلش يا چندان قوتى ندارد به يك تعبير و يا لااقل يكى از آنها به صورت يك برهان روشن نيست. البته اصل بيان درست است، ولى در عين حال روشن نيست. ولى دليل سومش كه آورده است دليل بسيار عالى است بايد به آن دليل متمسك شد.) سپس به تقرير دلايل حاجى مى پردازند، و بعد از بيان دليل دوم و اشاره به جهت ضعف آن مى گويند: (بيان بهتر براى برهان دوم كه به آن قوام و استحكام مى بخشد اين است كه….)١٩
٩ ـ در فصل مربوط به تحليل رابطه علت و معلول، در توضيح برهان سومى كه حاجى در منظومه آورده بيانى از صدرالمتألهين مى آورند و آنگاه مى گويند: (بيانى كه ما قبلاً درباره رابطه علت و معلول و وجود دادن علت به معلول مى كرديم اين مطلب را كه صدرالمتألهين فرموده است بسيار تأئيد مى كند.)٢٠ و پس از توضيح نظر خودشان مى گويند: (با اين بيان معناى حرف ملاصدرا هم خيلى خوب روشن مى شود.٢١
١٠ ـ در ابتداى بررسى جهات ثلاث و بداهت آن مى فرمايند: (در اينجا يكى دو شعر هست. اين دو شعر را ترجمه مى كنيم و سپس درباره آنها توضيحى مى دهيم، و توضيح بيشتر را به فصل بعد موكول مى كنيم. حاجى به اين نحو كه من عرض مى كنم بيان نكرده است، و اين نحو كه من عرض مى كنم مطلب را روشن تر مى كند.)٢٢
نقد و بررسى: نقد و بررسى و ارزشگذارى مطالب منظومه و هر بحث و دليل كه در اين كتاب آمده، يكى از وجوه امتياز آن است، و آنها را از اكثر بلكه از عموم كتب فلسفى موجود در زبان فارسى برترى مى بخشد. مرحوم مطهرى ـ ره ـ با اقتدار تمام اشعار منظومه و مضامين آنها را بررسى و نقد مى كند. اين ارزيابيها از جنبه لفظى شعر شروع شده تا ارزيابى مضمون و محتواى ادعاها و دلايل پيش مى رود. در واقع كتاب شرح مبسوط آكنده از ارزشگذارى و بررسى و نقد است و استقصاى آن نياز به يك مقاله مفصل و جداگانه دارد، و لذا ما تنها به نمونه هاى اندكى از آن همه بسنده مى كنيم.

١ ـ گاهى اصل كتاب منظومه مورد نقد و بررسى قرار مى گيرد، مثلاً:
(يكى از خصوصيات حاجى اين است كه يك وقت به يك تناسبى يكى مطلبى را بيان مى كند كه… چندان هم جاى ذكرش آنجا نيست. بخصوص اگر مطلبى باشد كه بويى از عرفان و اين جور چيزها بدهد، و اين براى يك كتاب كه مى خواهد كتاب درسى باشد نقص است.)٢٣
در جاى ديگر مى گويد: (در منظومه گاهى وقتها يك مسائل اضافى گفته مى شود كه طرح آنها هيچ ضرورتى ندارد.)٢٤
و در جاى ديگر: (قدما به طور كلى به سير تاريخى مسائل توجه نمى كرده اند، ولى حاجى بيش از همه در اين جهت توجه كرده است. ملاصدرا باز چون بر همه كتابهاى ديگران احاطه داشته است گاهى وقتها كه وارد سير تاريخى مسائل مى شود خيلى عميق تر از حاجى وارد مى شود. ما كه بعضى از مسائل را مقايسه كرده ايم ديده ايم كه ملاصدرا از لحاظ سير تاريخى مسائل را خيلى دقيق تر بيان كرده است.)٢٥
در مورد اشعار حاجى گفته اند: (شعرهاى حاجى خيلى اوج و حضيض دارد. بعضى شعرهايش خيلى زيباست. … خوب البته مسأله علمى را با شعر بيان كردن كار بسيار مشكلى است. از جاهايى كه حاجى مطلب را خيلى شيرين بيان كرده است، اين مبحث وجود ذهنى است. خيلى خلاصه و زبده و شيرين و تقريباً حماسى هم بيان كرده است.)٢٦
روش استاد مطهرى در بحث بطلان نظريه حال٢٧ و بحث از روش كلى سبزوارى٢٨ نيز به همين گونه است كه براى پرهيز از اطاله كلام از آوردن آنها صرفنظر مى كنيم.
علاوه بر بررسيهاى كلى كتاب منظومه و ارزيابى اشعار آن، در سراسر كتاب نقد و ارزيابى دلايل فلسفى و ادعاها و سخنان فلاسفه شرق و غرب آن قدر هست كه از حد يك مقاله مستقل نيز خارج است. لذا ما تنها به شمارش تعدادى از نمونه هاى آن بسنده مى كنيم و طالبان بايستى تمام كتاب را بدقت مطالعه كنند. از جمله در جلد اول:
(اين مسأله در حد خود چندان مهم و ارزشمند به نظر نمى رسد.) (ج١، ص٣٦) (برهان ديگرى مى آورند كه لازم هم نيست.) (ج١، ص٣٨) (جوابى كه به اين جهت داده اند، و جواب بسيار خوب و عميقى است، و در بسيارى از جاهاى ديگر هم بكار مى رود اين است.) (ج١، ص٧٧) (در اينجا… چند برهان اقامه شده است، بعضى از اين برهانها ضعيف هستند، و بعضى قوى تر، و مخصوصاً يكى از اين برهان ها خيلى ضعيف است.) (ج١، ص٩٩) (بعد يك برهان ديگرى ذكر مى كنند كه آن برهان فى حد ذاته برهان سستى است.) (ج١، ص١٠٥) (صدرالمتألهين در اينجا خيلى حرف عالى اى دارد كه احدى اين حرف را نزده است. خيلى عالى است.) ج١، ص١٢١ (اين برهان و برهان بعدي… در باب اصالت وجود بيش از آن براهين ديگر داراى ارزش هستند.) (ج١، ص١٢٣) (اين از حرفهاى بسيار خوبى است كه او (ملاصدرا) گفته است.) (ج١، ص١٩٩) (دليلى كه در اينجا آورده اند دليلى است كه با مسلك اصالت وجودى جور درنمى آيد. اين دليل به درد اصالت ماهيتى ها مى خورد.) (ج١، ص٢٠٣) (گرچه حرف شيخ اشراق در موردى كه آورده است درست نيست، ولى حرفش در جاى خود درست درآمده است كه بعد هم از حرفش استفاده كرده اند.) (ج١، ص٢١٨) و….
از جمله در جلد دوم: (اين برهان، برهان درستى است، ولى فعلاً در اين مقام برهان روشنى نيست.) (ج٢، ص٤٤٧) (برهان سوم، برهانى است بر اساس يك اصل كه صدرالمتألهين درباره رابطه ميان علت و معلول تأسيس كرده و از شاهكارهاى فلسفه اوست، و فوق العاده باارزش است.) (ج٢، ص٤٤٩) (تعريف حاجى از قضاياى خارجيه، تعريف چندان درستى نيست.) (ج٢، ص٣٨٣) (از حاجى عجيب است كه چرا حتى در قضيه حقيقيه اين حرف را زده است، و گفته است ملاك صدقش مطابقت با عالم عين است.) (ج٢، ص٤٠٧) (البته جواب حاجى در اينجا داده شده است، و در بين كسانى كه من ديده ام جواب حاجى را داده اند از همه بهتر بيانى است كه به مرحوم آميرزا مهدى آشتيانى تعلق دارد، و در عين حال بيان او هم هنوز احتياج به متمم دارد، ولى به هر حال بيان ايشان بهتر است، يعنى ايشان متوجه يك نكته اى شده است كه حاجى متوجه آن نكته نشده است.) (ج٢، ص٥١ ـ ٥٠) (به هر حال اين بيان و اين تعبير از هر كس باشد به اين شكل درست نيست. بيانى كه حاجى در اينجا كرده است بيان تمامى نيست.) (ج٢، ص١٠٨) (اينجا جاى يك ايراد اساسى ـ و يا بگوئيم يك بهانه گيرى خيلى اساسى ـ به كلام حاجى هست.) (ج٢، ص١٧٥) (اين يك بيانى بود كه حاجى در باب اتحاد عاقل و معقول داشت. ولى بيانى كه صدرالمتألهين در اين باره دارد كه حاجى بر آن خدشه كرده است از اين بيان كامل تر و راقى تر است.) (ج٢، ص٤٩ ـ ٤٨).
بينش نو و نظريات تازه: تجديد نظر و تأسيس بنيان تازه در يك مكتب با اصل پذيرش آن در تضاد و تناقض است؛ بنابراين كسانى كه يك مكتب علمى يا فلسفى را مى پذيرند، معمولاً چيزى جز تبيين و توضيح و يا حداكثر افزودن برهانى تازه بر ديگر براهين و يا نقد و ردّ يك سخن فرعى و يا پركردن يك جاى خالى در آن مكتب كارى نمى كنند. اغلب متفكران ما در كلام و فلسفه چنين هستند بويژه بعد از ملاصدرا ـ ره ـ كسانى كه در فلسفه رايج تأمل روا دارند، و به كوششهاى تازه دست بزنند بسيار كم بوده اند، وحتى آنچه در غرب با ايجاد نحله هايى چون نوكانتى و نوهگلى و امثال آن٢٩ اتفاق افتاده، در محيط ما كمتر پيش آمده است. علت يا علل اين مسأله نياز به بررسيهاى دقيقى از جوانب متعدد اجتماعى، سياسى، دينى و بالاخره فلسفى دارد.٣٠
اما در سالهاى اخير بعد از برخورد با فلسفه هاى اروپايى نگرشهاى جديدى به وجود آمده كه تا حدودى سير تكوينى آن را در گذشته ديديم. يكى از كسانى كه به اين نگرش نو دست يافته، مرحوم استاد مطهرى ـ ره ـ بود. سايه نگرش نو و تازه مرحوم مطهرى در سراسر كتاب به چشم مى خورد. و همه جا نقد و بررسى و ارزيابى ميراث فلسفى شرقى و بررسى و تحليل و نقد فلسفه غربى در مهمترين نحله هاى آن در نظريات هيوم و كانت و هگل و… ديده مى شود. اما آنجا كه ايشان به اين نظريات و بينشهاى نو تصريح مى كنند، چندان زياد نيست. ما چند نمونه از اين تصريحات را به دست مى دهيم:
١ ـ در بحث از بداهت مفهوم وجود مى گويند: (شايد براى اول بار ما در اصول فلسفه گفته ايم… كه ملاك بديهى بودن و نظرى بودن در باب تصورات چيست. چطور مى شود كه يك مفهوم بديهى است، و چطور مى شود كه يك مفهوم نظرى است.)٣١
٢ ـ در مبحث نفى ماهيت از واجب و در تقرير دليل آن مى گويند: (دليلى كه در اينجا آورده اند دليلى است كه با مسلك اصالت وجودى جور درنمى آيد. اين دليل به درد اصالت ماهيتها مى خورد، و از جمله جاهايى كه مى شود بر حاجى ايراد گرفت، همين جاست، و تاريخچه اى هم راجع به اين مطلب در زندگى خود ما هست كه هيچ گاه آن را فراموش نمى كنيم. قضيه اين بود كه وقتى اسفار را مباحثه مى كرديم، آن قسمت اول اسفار را كه مطابق همين جا از منظومه است كه ما مى خوانيم، و ديديم كه همين دليل را كه حاجى در اينجا آورده است براى اثبات مطلب ذكر كرده است، آنجا ما خودمان رسيديم به اين مطلب كه اين حرف با مبانى ملاصدرا و اصالت وجود جور درنمى آيد. حتى وجه اشكال و راه حل آن را پيدا كرديم.)٣٢
٣ ـ در نقدى بر نظريه ماترياليسم ديالكتيك مى گويند: (در اينجا نكته اى هست در انتقاد بر ماركسيسم كه البته تا حالا هيچكس آن را نگفته است و آن اينكه…)٣٣ نكته چهارم
موضوع اصلى بحث ما درباره كتاب شرح مبسوط، مسأله فلسفه تطبيقى است كه بحث مستوفاى آن هم محتاج به مقاله اى جدا، بلكه مقالاتى متعدد است. لذا ما به حداقل ممكن بسنده مى كنيم. مرحوم استاد مطهرى از آنجا كه در اكثر موارد به متون اصلى فلسفه غربى دسترسى مستقيم نداشته اند، و چنانكه درگذشته ديديم از منابع دست دوم و شروح و تفسيرها با اين گونه نظريات تماس مى گرفته اند، بسيارى از ريزه كاريهاى فلسفه غربى در كتاب ايشان مورد بحث قرار نگرفته است؛ اما آنچه از كليات مسائل مورد بررسى قرار گرفته، كاملاً دقيق و مطمئن است.
فيلسوفان غربى مورد بحث از افلاطون و ارسطو شروع شده و در عصر اخير به دكارت و هيوم و كانت و باركلى و هگل و… ختم مى شوند. اما از همه بيشتر هيوم و كانت و هگل در منظر بحث قرار مى گيرند. و به هر مناسبتى مقايسه تحليلى ميان ميراث شرقى فلسفه و آنچه در غرب وجود دارد انجام مى گيرد كه حقاً قابل ملاحظه است.
از افلاطون و ارسطو شروع مى كنيم: ايشان در تفسير چگونگى نگرش غربيان و شرقيان نسبت به اين دو فيلسوف معتقدند: نحوه ديد فرنگيها به نظريات افلاطون و ارسطو، به اصطلاح خودشان، اپيستمولوژيك و معرفت شناسانه است؛ يعنى اختلاف اين دو را در نفى و اثبات امرى ذهنى مى دانند؛ در حالى كه نحوه نگرش فيلسوفان مسلمان اُنتولوژيك و هستى شناسانه است؛ يعنى اختلاف اين دو را در نفى و اثبات امرى عينى مى دانند. غربيان تلقيشان اين است كه اختلاف نظر اساسى افلاطون و ارسطو بر سر كلى ذهنى است. آنها معتقدند كه آنچه را كه ارسطو موجود ذهنى مى داند و كلى طبيعى نام مى دهد و جايى جز ذهن براى آن نمى شناسد، همان را افلاطون عقلانى و مجرد دانسته و رب النوع و مثال نام مى نهد، و براى آن جايگاهى در ماوراى عالم طبيعت و عالم ذهن قائل است.
فيلسوفان مسلمان تلقيشان اين است كه كلى ذهنى كه در منطق مطرح مى شود بحثى جداگانه دارد، و در قبول آن ميان ارسطو و افلاطون اختلافى نيست و هر دو كلى موجود در ذهن و مورد بحث درمنطق را قبول دارند، ولى افلاطون قائل به يك حقيقت ديگر است و مى گويد: (هر نوع از انواع مادى و طبيعى يك فرد عقلانى و مجردى دارد كه اين فرد عقلانى و مجرد به منزله رب يا به منزله مادر اين افراد مادى و طبيعى است، و اين افراد، فانى و زائلند، و موقت، و او ازلى و باقى و جاودانى است، و اينها به منزله ظلّند، و او به منزله اصل است.)٣٤ او اين حقيقت مجرد و متعالى را (مِثال) (Idea ) نام مى دهد، نه اينكه خواسته باشد اين موجود عينى، اما مجرد و عقلانى، را به جاى آن موجود ذهنى قرار دهد. مسلمانان اين جور تلقى كرده اند كه از نظر افلاطون آن كلى كه ما در ذهن داريم يك عده مصاديق مادى دارد، و يك مصداق ماورايى، و اگر هم به مصداق ماورايى (كلى) بگوييم به معناى سعه وجودى آن است. پس اختلاف ارسطو و افلاطون از ديدگاه غربى به اثبات كلى ذهنى در فلسفه ارسطوئى و نفى آن در فلسفه افلاطونى بازمى گردد و از ديدگاه مسلمين به نفى كلى عقلانى و مجرد و ماورائى يا مثال در فلسفه ارسطوئى و اثبات آن در فلسفه افلاطونى برگشت مى كند.٣٥
در بحث از نظريات دكارت مى آورند: برهان وجودى دكارت٣٦ با توجه به دو نوع حمل اوّلى ذاتى و شايع صناعى گرفتار يك خلط و اشتباه بزرگ است. دكارت برهان وجودى خويش را كه براى اثبات حق متعال طرح ريزى كرده است چنين بيان مى كند: (من كمال لايتناهى را تصور مى كنم. اين كمال غير متناهى يا وجود دارد يا وجود ندارد؟ اگر وجود نداشته باشد، پس كمال غيرمتناهى نيست؛ براى اينكه آن كمال كه غيرمتناهى باشد و وجود هم داشته باشد، آن از اين كاملتر است، پس اين تناقض است.) لذا( تصور كمال لايتناهى مستلزم اين است كه وجود داشته باشد.)
(جواب اين است كه: اين كمال لايتناهى كه تصور كرده اى اين مفهوم كمال لايتناهى است، و اين به حمل اولى) كمال لايتناهى (است نه مصداق كمال غيرمتناهى) و نه كمال لايتناهى به حمل شايع، و آنچه در برهان اثبات وجود خداوند متعال بايد اثبات شود كمال لايتناهى به حمل شايع است؛ يعنى يك موجود كامل لايتناهى در عالم خارج كه مصداق كمال غيرمتناهى باشد. (آنكه تو تصور كرده اى تعريف كمال لايتناهى است نه مصداق آن، پس اگر اين كمال لايتناهي§ وجود نداشته باشد باز هم آنى كه تو تصور كرده اى تعريف كمال لايتناهي§ است، و اينجا تناقض لازم نمى آيد.) البته (كمال لايتناهي§ از آن جهت كه مفهوم كمال لايتناهى است هيچ معناى ديگرى برايش صدق نمى كند. كمال لايتناهي§، كمال لايتناهي§ است؛ يعنى اين مفهوم همين مفهوم است.) ولى اين بيان مشكل را حل نمى كند، و ما نياز به مصداق كمال داريم. (در واقع ما وقتى بين حمل شايع و حمل اولى تفكيك نمى كنيم همين مى شود) دكارت مى گويد: (اين كمال لايتناهى كه من تصور مى كنم يا كمال لايتناهى هست يا نيست. اگر نباشد تناقص است، و اگر باشد بايد وجود هم داشته باشد، چون اگر وجود نداشته باشد كمال لايتناهى نيست.) به عبارت ديگر او (از ماهيت مى خواسته به وجود برسد، از تعريف… مى خواهد به وجود برسد. مى گويد اين چيزى كه چنين تعريفى دارد، و اين تعريف بر آن صدق مى كند پس وجود هم دارد، اگر وجود نداشته باشد اين تعريف هم نبايد برايش صادق باشد.)٣٧
بحث و بررسى نظريات هيوم و مقايسه آن با آراء شرقيان در اين كتاب مكرر انجام مى گيرد. از جمله:
١ ـ در بحث از حقيقت مفاهيم كلى، نظر هيوم در اين زمينه مطرح شده و با آراء صدرالمتألهين ـ قده ـ مقايسه مى گردد:
مى گويند در اينجا بى مناسبت نيست كه نظريه فلسفه حسى غربى را كه مى گويد (كلى همان جزئى كاهش يافته است) مورد دقت و بررسى قرار دهيم. طبق نظر هيوم و ديگر حسيون فرق كلى و جزئى همان فرق ميان يك سكه ساييده شده و يك سكه سالم است. اگر يك سكه محو شده و ساييده به دست ما برسد نخواهيم دانست كه اين سكه چه سكه اى است. سكه اى كه نقش آن محو شده است، احتمالات متعدد دارد، و اما چيزى اضافه بر آن افراد محتمل ندارد، بلكه حتى كمتر هم دارد؛ يعنى اين سكه اگر چه محتمل است كه سكه فلان پادشاه يا بهمان امير و يا… باشد و با افراد متعددى (ممكن) است تطبيق بكند، اما در واقع بيش از يكى از آنها نيست، و او با از دست دادن ضرب و نقش خود به صورت اين سكه مبهم درآمده، نه با افزوده شدن. پس به نظر اينان جزئى آنگاه كه مشخصات خود را از دست مى دهد به كلى تبديل مى گردد. از اين روست كه جزئى يعنى مشخص و كلى يعنى مبهم، و كلى همان جزئى مبهم شده و جزئى مشخصات از دست داده است، و چنين چيزى ديگر ارزشى ندارد، و ارزش بيشتر مال جزئى است.
لذا اينان بر حكماى پيشين ايراد گرفته اند كه آنها همه ارزش ذهن آدمى را به خاطر وجود كليات در آن دانسته اند و گفته اند: حيوانات ديگر فقط جزئيات را ادراك مى كنند، و تنها انسان است كه مدرك كليات است، و حتى از اين جهت است كه به او حيوان ناطق گفته اند كه نطق به معناى ادراك كليات است و اصلاً فصل مميز انسان از غير انسان اين است كه كليات را ادراك مى كند. اين ايرادى است كه حسيّون قرون اخير غرب به حكماى پيشين خودشان داشته اند. اما اين شكل از ايرادو اشكال در فلسفه ما مطرح نشده است، و تنها كسى كه به اين مسأله پرداخته، و با اينكه اين شكل از اشكال را در برابر نداشته و به آن جواب گفته است، صدرالمتألهين شيرازى است. او اصولاً نسبت به (كلى) تحقيقات بيشترى كرده است و نظريه اى ابراز مى دارد كه جواب امثال هيوم را با برهان مى دهد. البته لازم به تذكر است كه نظريات بوعلى و خواجه نصير به نحوى بوده است كه همين حرف هيوم را نتيجه مى داده است، بدون اينكه خودشان بخواهند چنين نتيجه اى از آن بگيرند. آنها مى گفتند: راه پيدايش كلى در ذهن اين است كه ابتدا يك جزئى در ذهن نقش مى بندد، سپس جزئى ديگرى بر روى آن تصوير شده و همين طور ادامه مى يابد و آن وقت كه تعداد صور جزئى نقش بسته شده زياد شد، رفته رفته مشخصات فردى آنها محو شده و از آن كلى به وجود مى آيد، و روشن است كه از چنين نظرى همان برمى آيد كه هيوم و حسى مذهبان ديگر در نظر داشته اند.
اما ملاصدرا اين نظر را تمام نمى دانست و در برابر، اثبات مى كرد كه جزئى با تنزل و كم شدن كلى نمى شود، بلكه با افزوده شدن و تعالى به صورت كلى درمى آيد. ما بايد ببينيم مبهم شدن يك جزئى كه مورد ادعاى حسيون است به چه معناست. در مثال سكه ساييده شده اگرچه مى توان گفت كه اين سكه براى كسى كه آن را در دست دارد مبهم است، اما مبهم بودن آن چه معنا دارد؟ در واقع اين سكه مردد ميان چندين سكه است كه از نظر شكل و حجم با آن مناسبت دارد. حال آن چندين سكه محتمل، پنجاه تا باشد يا پنج تا، فرق نمى كند. اين سكه به هر صورت مردد است ميان آن چند تا؛ يعنى يا سكه فلان است يا بهمان، يا اولى است يا دومى يا سومى، پس سكه ساييده شده در واقع قابل تطبيق با يكى بيش نيست كه يك متخصص دقيق النظر ممكن است آن را كشف كند. اين يك نمونه و مثال بود، اما هر نمونه و مثال ديگر هم همين جور است.٣٨
٢ ـ يك سلسله معانى است كه در امور عامه فلسفه مطرح مى شود و معقولات ثانيه فلسفى نام دارد. اينها معانى شگفتى هستند، گويى يك پايشان در ذهن است و يك پايشان در خارج. اينكه مى گوييم (گويى) يعنى واقعاً اين جور نيست. از يك طرف مثل معقولات اوليه نيستند كه صور اشياى عينى باشند و مستقيماً از راه حواس وارد ذهن شده باشند، از طرف ديگر هم مثل معقولات ثانيه منطقى نيستند كه موطن و ظرف صدقشان ذهن باشد. اينها با اينكه مستقيماً از راه حواس نيامده اند، ولى در عين حال ظرف صدقشان خارج است؛ يعنى بر اشياى خارج صدق مى كنند. در معقولات ثانيه منطقى مثلاً نمى توانستيم بگوييم انسان در ظرف خارج نوعيت دارد، يا حيوان جنسيت؛ بلكه حتى در خارج اين معانى را از حيوان و انسان سلب مى كرديم. انسان واقعاً در عالم خارج نوعيت ندارد، و حيوان واقعاً در ظرف خارج و عين جنس نيست، ولى معقولات ثانيه فلسفى با اينكه از خارج به طور مستقيم اخذ نشده اند، در ظرف خارج بر اشيا صدق مى كنند. موجوديت و معدوميت از اين گونه معانى فلسفى است. اگر گفتيم زيد موجود است، يعنى در عالم خارج و عين موجود است، و اگر گفته شد بكر معدوم است، يعنى در عالم خارج معدوم است. از اينها بالاتر (ضرورت) است كه تقريباً خميرمايه تفكر بشر است. اين معناى ضرورت يا خلاف ناپذيرى يا حتميت و وجوب و نقطه مقابلش امكان و شق سومشان يعنى امتناع، هر سه از معقولات ثانيه فلسفى هستند. اينها از يك طرف اوصاف اشيا هستند در خارج، يعنى واقعاً اشيا در ظرف خارج يا ضرورت دارند يا امكان يا امتناع، از طرف ديگر اگر كسى به ما بگويد ضرورت را به ما نشان بدهيد، نمى توانيم آن را نشان بدهيم، در حالى كه انسان يا حيوان يا سنگ و امثال اينها را بخوبى مى توانيم نشان بدهيم.
عليت و معلوليت هم از اين معانى است. هيوم خيلى خوب درك كرده بود كه عليت محسوس نيست. او مى گفت ما توالى و معيت بين اشيا را مى بينيم، اما عليت را ذهن ساخته است. بوعلى هم به همين مطلب رسيده بود. وى در اوايل شفا مى گويد: آنچه انسان به حس درمى يابد تعاقب و توالى و معيت اشياء است نه عليت و سببيت.٣٩ البته حس حتى نفس معيت را نيز نمى يابد و معيت از امور محسوس نيست، بلكه به اين معنا كه اين شيئ را مى بينم و در همان زمان آن شيئ ديگر را نيز مى بينم؛ نه اينكه من سه چيز را مشاهده كرده ام: يعنى هم شيئ اول و هم شيئ دوم و هم با هم بودنشان را ديده ام. اين طور نيست. خود معيت و با هم بودن را باز ذهن انتزاع مى كند. مى پرسيم: آيا دو نفر كه پهلوى هم نشسته اند سه تصوير از آنها به ذهن مى آيد: يكى تصوير اين شخص و يكى تصوير آن شخص و يكى تصوير معيت آن دو تا؟ يا نه، سه تصوير نيست. از جنبه حسى فقط تصوير آن دو نفر در ذهن وجود دارد. ولى ذهن در مرحله بعد وقتى اين دو تصوير را مى بيند، معيت را انتزاع مى كند. پس حتى معيت، تقدم، تأخر و حتى خود توالى هم، كه هيوم و امثال او آن را محسوس پنداشته اند محسوس نيست. عليت و معلوليت هم از همين قبيل است و چيزى نيست كه از طريق حس قابل ادراك باشد. نظر هيوم در واقع چيزى نبود جز خلط معقولات اوليه و معقولات ثانويه فلسفيه. آرى عليت و معلوليت اگرچه در جهان خارج صدق قطعى دارد، اما ما بازاء ندارد. چيزهايى كه ما بازاء دارند، مثل زمين، آسمان، ستارگان، ابر، باد، مه و خورشيد، همه معقولات اوليه اند كه عينا از خارج تصويربردارى مى شوند و حس واسطه اين تصويربردارى مى باشد. اما معقولات ثانيه فلسفى، مثل عليت، به انتزاع عقلى پا به ذهن مى نهند و با اينكه ما بازاء ندارند، اما قابل صدق در خارج هستند.٤٠
٣ ـ در حكمت متعاليه نفس در ابتداى تكون و پيدايش به ذات خود علم دارد، و فرض اينكه نفس باشد، ولى علم به ذات خود نداشته باشد صحيح نيست. بعد از اين مرحله، مسأله علم به غير مطرح مى شود. در اينجاست كه بايد گفت وقتى كه نفس علم به غير پيدا مى كند، اين علم به غير پيدا كردن به منزله گسترده شدن وجود نفس است، در واقع نفس حقيقتى است كه قابل توسعه و گسترده شدن وجودى است. ملاصدرا در اين باب حرفى زده است كه آنچه هيوم و امثال او مى گويند، يك درجه ناقص و ضعيف آن است. هيوم و امثال او به نفس مجرد واحد قائل نيستند، بنابراين مى گويند در آن مرحله اول كه ادراك به وجود مى آيد آن ادراك، هم ادراك است وهم مُدرِك. در ادراك غير هم باز هر ادراكى هم ادراك است، هم مُدرِك. اگر ادراك دومى هم از غير داشته باشيم، باز آن هم ادراك است و هم مُدرِك. اگر هزار ادراك بعدى هم داشته باشيم، باز هر ادراكى هم ادراك است و هم مدرِك؛ ولى اين ادراكات از يكديگر جدا هستند، و نفس چيزى جز مجموعه اين ادراكات نيست؛ يعنى جمع اين ادراكات نفس را تشكيل مى دهد.
اين نظريه شبيه به اتحاد عاقل و معقول است. هر نمونه ادراكى و هر جزء از كل ادراكات، هم ادراك است و هم مُدرِك؛ اما يك مُدرِكى كه همه اينها را دربرگرفته باشد در كار نيست، و نفس به عنوان امر مجرد و واحد و در بردارنده همه ادراكات و تصورات وجود ندارد.
صدرالمتألهين اين قدم اول را برمى دارد، اما آن را كافى ندانسته و با برداشتن قدمهاى بعدى نظريه هيوم را به كمال مى رساند. او اول اين حرف را تحليل مى كند و مى گويد: هر ادراكى را كه در نظر بگيريم نمى تواند در مرتبه ذات خود مُدرِك نباشد. او تا اينجا مثل اين است كه برهان به نفع هيوم اقامه مى كند. يعنى مطلبى را كه هيوم بدون برهان ادعا مى كند، برهانى مى نمايد. علاوه اينكه در عين حال كه هر ادراكى خودش مُدرِك هم هست، يك چيز ديگر هم وجود دارد، و آن نفس واحد مجردى است كه قبل از پيدايش اين ادراك وجود داشته و او هم مدرِك است. پس از يك طرف الآن آن (من) يا (نفس) به همان حال وحدت و شخصيتى كه قبلاً وجود داشت وجود دارد، و مدرِك اين صورت تازه ادراكى است، و از طرف ديگر برهان مى گويد: اين ادراك هم در مرتبه ذات خودش مُدرك است. پس چطور است كه در آن واحد هم (من) مُدرِك اين است، و هم آن ديگرى مدرِك اين است. اما مى دانيم كه دو وجود متغاير و متباين محال است كه از حيثيت واحد مدرِك شيئ واحد باشند؛ يعنى اگر اين دو وجود متغاير و متباين باشند؛ محال است كه از حيثيت واحده هم (من) مدرِك اين ادراك باشد، و هم خود اين ادراك مدرِك خودش باشد. ناگزير نتيجه مى گيريم من و ادراك دو وجود متغاير نيستند؛ بلكه اين ادراكِ مدرِك عين (من) است؛ چون اين ادراك و مدرَك جلوه اى از جلوات من و شأنى از شئون نفس است. پس در آن واحد اين دو مطلب درست است، و هيچ تضادى هم بين آنها نيست.٤١
در مورد كانت و هگل نيز بحثهاى تحليلى ـ تطبيقى زيادى طرح شده است؛ از جلمه:
١ ـ علم و معرفت بشرى سه پايه اساسى دارد: معقولات اوليه، معقولات ثانيه فلسفى و معقولات ثانيه منطقى. معقولات اوليه كلياتى هستند كه صورت مستقيم اشياى خارج بوده و از ادراكات دريافت شده از حواس پديد آمده اند. از ضميمه شدن معقولات اوليه برگرفته شده از خارج با معقولات ثانيه علم و معرفت پديد مى آيد، و اگر بخواهيم تنها به معقولات اوليه، يعنى ماهيات دريافت شده از خارج بسنده كنيم، نه فلسفه خواهيم داشت و نه علم. فلاسفه اصالت تجربى، امثال هيوم، با تكيه انحصارى بر حس و تجربه و نفى عليت و مفاهيم ديگر فلسفى، به يك مشكل اساسى و لاينحل گرفتار آمدند. آنها اگر مى توانستند تمام جوانب سخن خود را تحليل كنند، درمى يافتند كه با تكيه بر آن، نه تنها فلسفه وجود ندارد، بلكه علم نيز وجود نخواهد داشت. هيوم مى گفت: ذهن به هر چه كه از راه حس رسيده است مى تواند اتكا كند و مطمئن باشد، چون راه آن، تماس ذهن است با خارج از خود، و تماس، تماس مستقيم است. اما هر چه از اين راه نيست، و ديده يا بوييده يا شنيده يا لمس نمى شود، ساخته و پرداخته خود ذهن است، و وقتى ساخته ذهن است، چه فرقى با موهومات دارد و چه اعتبارى مى تواند داشته باشد. او با اين سخن فلسفه را به يك بن بست اساسى گرفتار ساخت. به نظر مؤلف دانشمند شرح مبسوط فيلسوفان اروپائى در بند اين اشكال مانده و نتوانسته اند آن را بگشايند.
كانت بعد از هيوم آمد و به ناگزير در برابر اين اشكال قرار گرفت و يكى از اساسيترين كوششهاى كانت در حلّ اين مشكل بود. او در اين راه به همين معقولات ثانيه رسيد، اگر چه اين اسم را روى آن نگذاشت، و به جاى معقولات به آنها مقولات گفت. البته اينها از نظر حكماى ما غير از مقولاتند، و مقولات يعنى امورى كه ماهيت اشيا را توضيح مى دهند، و مستقيماً بر اشياى خارجى حمل مى شوند و مى توان آنها را در جواب (ماهو) قرار دارد و در تعريف اشيا آورد. اما مقولات كانتى را اگر در تعريف اشيا بياوريم غلط است و به هيچ وجه در جواب ماهو قرار نمى گيرند.
٢ ـ در بررسى قضايايى مثل انسان موجود است يا جهان موجود است و يا… قدماى ما بياناتى دارند و حكماى غربى، مانند هيوم و كانت، بياناتى ديگر دارند. ما ابتدا بيانات فيلسوفان غربى را مى آوريم و سپس آن را با نظريات حكماى مسلمان تطبيق مى كنيم. بيان علماى جديد كه از هيوم به بعد و مخصوصاً در كانت خيلى مشهور شده است، اين است كه قضايا دوگونه اند: قضاياى تحليلى و قضاياى تأليفى و تركيبى.
نخست بايد به توضيح و تبيين اين اقسام بپردازيم تا بتوانيم بشناسيم كه قضيه فلان وجود دارد، چگونه قضيه اى است؛ تركيبى يا تحليلى.
قضاياى تحليلى قضايايى هستند كه محمول از بطن موضوع استخراج تواند شد؛ چون موضوع مشتمل بر محمول است يا چون كه داخل در مفهوم موضوع است؛ بنابراين اگر ما موضوع را تفصيل دهيم و باز كنيم و همه اجزاى آن را شناسايى نماييم، محمول در شمار اجزاى ذاتى موضوع به دست خواهد آمد. مثلاً وقتى مى گوييم اين خط كميت است، قضيه تحليلى مى باشد؛ زيرا كميت جزء ماهيت خط است، و در ماهيت خط مى گوييم كميتى كه از جهت طول قابل قسمت و از جهت عرض وعمق قابل قسمت نمى باشد. نيز اگر بگوييم انسان جوهر است، چون كه به حسب فرض، تعريف تفصيلى انسان (جوهر جسمانى نامى حساس) است، پس جوهر بودن جزء ذات انسان است و قضيه انسان جوهر است، قضيه تحليلى خواهد بود.
قضاياى تأليفى يا تركيبى قضايايى هستند كه محمول جزء ذات موضوع نبوده و با شناخت تفصيلى موضوع قابل استخراج و شناخت نمى باشد. مثالهاى خيلى روشن اين نوع قضيه، امور تجربى در عالم خارج است. مثل اينكه مى گوييم: بعضى انسانها سفيدند. يا: فلزات به سبب گرما منبسط مى شوند.
ما مى توانيم قضيه تأليفى را به دو شكل تعريف كنيم،٤٢ اگر چه آنها اين كار را نكرده اند:
الف: قضيه تأليفى قضيه اى است كه محمول جزء تعريف موضوع نباشد، و براى تأليفى بودن همين را كافى بدانيم. بر اين اساس قهراً قضايا تنها دو قسم دارند و شق ديگرى براى آنها فرض نمى شود.
ب: قضيه تأليفى قضيه اى است كه تحقق محمول غير از تحقق موضوع باشد؛ يعنى موضوع براى خود واقعيتى دارد و محمول هم براى خود واقعيت ديگرى دارد، و اين دو واقعيت با يكديگر نوعى اتحاد پيدا كرده اند. مثل اينكه بگوييم: اين جسم سفيد است، كه در آن جسميت يك واقعيت و سفيدى واقعيت ديگرى دارد، اما يك نوع اتحاد و پيوستگى ميان اين دو واقعيت برقرار شده است؛ از قبيل اتحاد عرض با موضوع و محل آن، و به ملاك همين اتحاد است كه گفته ايم: اين جسم سفيد است.
ما اگر تعريف دوم را براى قضيه تأليفى بپذيريم، بايد بگوييم قضايا منحصر در تحليلى و تركيبى نيست، و فرض ديگرى هم دارد، و آن قضاياى انتزاعى است.
قضاياى انتزاعى: اين دسته از قضايا در تعريف اول از قضاياى تأليفى داخلند، اما در تعريف دوم آن داخل نمى شوند. اينها قضايايى هستند كه محمول جزء تعريف و مفهوم موضوع نيست، اما تحققى جداى از تحقق موضوع ندارد. موضوع و محمول دو تحقق و دو واقعيت نيستند كه با هم متحد شده باشند، بلكه هر دو از يك واقعيت خارجى واحد انتزاع شده اند. يعنى دو مفهومند و يك مصداق دارند، و البته همه امور انتزاعى از اين قبيل است. اگر ما بگوييم انسان ممكن الوجود است، در اينجا امكان يك حكم تحليلى نيست؛ زيرا معنا و مفهو

پاورقيها:
١. البته گاه خود مى گويند: (در اينجا به ذكر مطلبى خارج از متن منظومه مى پردازيم). ج٢، ص٢٥٢. و درمتن مقاله هم نمونه هاى زيادى از بيانات ديگر صاحب كتاب به دست داديم.
٢. شرح مبسوط منظومه، ج١، ص٢٣١.
٣. همان ج١، ص٣٥٩.
٤. همان، ج١، ص١٠٧.
٥. همان، ج٢، ص٤٤٤ ـ ٤٤٣.
٦. همان، ج٢، ص٤٤٦.
٧. همان، ج٣، ص٢١٩ ـ ٢١٨.
٨. همان، ج١، ص٣١٠ ـ ٣٠٩.
٩. همان، ج٢، ص٢١٣ ـ ٢٠٨.
١٠. همان، ج١، ص١٤٧.
١١. همان، ج١، ص١٥٩.
١٢. همان، ج١، ص١٦٤.
١٣. همان، ج١، ص٢٠٤.
١٤. همان، ج١، ص٢٣٢.
١٥. همان، ج١، ص٣٩٧.
١٦. همان، ج٢، ص٧١ ـ ٧٠.
١٧. همان، ج٢، ص٢١٦.
١٨. همان، ج٢، ص٣٨٩ ـ ٣٨٨.
١٩. همان، ج٢، ص٤٤٨ ـ ٤٤٣.
٢٠و٢١. همان، ج٢، ص٤٥١ و ٤٥٣.
٢٢. همان، ج٣، ص٣٤.
٢٣. همان، ج١، ص٥٣.
٢٤. همان، ص١، ص٢٥٤.
٢٥. همان، ج١، ص٦٢.
٢٦. همان، ج١، ص٢٨٥ ـ ٢٨٤.
٢٧. همان، ج١، ص١٩٠.
٢٨. همان، ج١، ص٢٢١ ـ ٢٢٠
٢٩. اينگونه نوگراييها در چندين مكتب از مكاتب پيشين فلسفه غربى ديده مى شود. از جمله در مورد نوكانتيها مى خوانيم: (نوكانتيانيسم عنوانى است كه براى دلالت بر جنبشهاى متعدد فلسفى كه در آلمان در بين سال هاى ١٨٤٠ تا ١٩٢٠ پديد آمده اند به كار مى رود، و همه آنها على رغم اختلافات بسيار، در مسأله بازگشت به (روح) روش و تعاليم كانت مشترك بودند.) در مورد اين مكتب و ساير مكاتب نوگرا نگاه كنيد به A Dictionary of Philosophy. ed.by Antony Flew. P ٢٤٣-٢٤٥ . و نيز در زبان فارسى در مورد نوكانتينيسم نگاه كنيد به: عزت الله فولادوند، مقدمه فلسفه كانت، ص٨٠ به بعد. و در مورد نوهگليانيسم در زبان فارسى مراجعه كنيد به مقدمه دكتر حميد عنايت بر فلسفه هگل، تأليف و.ت. ستيس.
٣٠. در نوشته هاى اهل تحقيق تنها جايى كه به اين مسأله اشاره اى در خور تأمل و امعان نظر، ولو بسيار مختصر، دارد كتاب آموزش فلسفه، تأليف استاد محمدتقى مصباح است. ر.ك: ج١، ص٥٣ ـ ٤٨.
٣١. شرح مبسوط، ج١، ص٢٠.
٣٢. همان، ج١، ص٢٠٣.
٣٣. همان، ج٢، ص٧٦.
٣٤. همان، ج١، ص٣٠٢.
٣٥. همان، ج١، ص٢٥٢ ـ ٢٥٠.
٣٦. ر.ك: رنه دكارت: تأملات در فلسفه اولى، تأمل سوم، ص٦١ تا ٨٧، ترجمه احمد احمدى.
٣٧. شرح مبسوط، ج٤، ص٣٢٩ ـ ٣٢٨.
٣٨. استاد مثال ديگر مى زنند كه ما در گذشته به مناسبت ديگرى آن را نقل كرده ايم. ر.ك: ج١، ص٣١٠ ـ ٣٠٩.
٣٩. عبارت شفا اين است: (اما الحسّ فلا يؤدى الاّ الى الموافاة، و ليس اذا توافى شيئان وجب ان يكون احدهما سبباً للاخر.) ج١، ص٨، چ مصر.
٤٠. شرح مبسوط، ج٢، ص٦٩ ـ ٦٦.
٤١. همان، ج٢، ص٥٥ ـ ٥٣.
٤٢. عبارت كانت در كتاب نقد عقل محض چنين است: (در كليه احكامى كه نسبت موضوع به محمول تعقل مى شود… اين نسبت به دو طريق ممكن است. يا محمول ب به موضوع الف تعلق دارد به عنوان چيزى كه (به طور ضمنى) در تصور الف مندرج است، يا ب يكسره بيرون از تصور الف است، هر چند در واقع با آن پيوستگى دارد. در حالت نخست، حكم را تحليلى و در حالت دوم تركيبى نام مى دهم.) ر.ك: استفان كورنر: فلسفه كانت، ترجمه عزت الله فولادوند، ص١٤٢.
٤٣. شرح مبسوط، ج١، ص١٧٤ ـ ١٦٤ و نيز ر.ك: ج١، ص١٥٣ و عبارت كانت در مورد وجود چنين است: (وجود آشكارا معلوم است كه يك محمول حقيقى نيست، بدين معنى كه وجود ماهيتى خاص از ماهيات و مفاهيم نيست تا بتواند با ماهيت ديگرى تركيب يافته و افزايشى در آن ايجاد نمايد… اگر بخواهيم به روش منطق سير كنيم بايد بگوييم وجود صرفاً رابطه قضيه است نه هيچ يك از طرفين آن.) ر.ك: كاوشهاى عقل نظرى، ص١٠٦، مهدى حائرى يزدى.
٤٤. همان، ج١، ص١٦٤ ـ ١٥٩. در خاتمه لازم به تذكر است كه جديترين و دقيقترين بررسيهاى تطبيقى دو فلسفه شرق وغرب در نوشته هاى استاد ما آقاى مهدى حائرى يزدى ـ دامت ايام افاضاته ـ انجام شده است. كتابهاى ايشان در اين زمينه عبارتند از: كاوشهاى عقل نظرى، كاوشهاى عقل عملى، هرم هستى، آگاهى و گواهى، و مجموعه مقالات تحت عنوان متافيزيك.