آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - برهان نظم در درسهاى شفاى بوعلى از استاد شهيد مطهرى - اعتصامى محمدمهدى

برهان نظم در درسهاى شفاى بوعلى از استاد شهيد مطهرى
اعتصامى محمدمهدى

از امتيازات برجسته متفكر شهيد استاد مطهرى تبيين دقيق انديشه هاى گذشتگان و ملاحظه نقادانه آنها و بررسى تطبيقى آن انديشه هاست. اين امر باعث شده كه علاوه بر اينكه ايشان حلقه واسطه اى بين گذشته و آينده باشند و دستاوردهاى گذشتگان را متناسب زمان بيان نمايند، كاروان انديشه و تفكر اسلامى را پربارتر و زاد و توشه آن را افزونتر سازند و به خلوص و در نتيجه، به خلود آن كمك كنند، و در تلاقى و برخورد با انديشه هاى ديگر، ضمن تعميق تفكرات خود، نشان دهنده غنا و كمال فرهنگ اسلامى باشند.
بله، كسانى بوده اند كه به تعبير خود استاد، با برخورد منفى به رشد فرهنگ و معارف اسلامى و الهى كمك كرده اند. گروهى از متكلمين از اين دسته اند. طرح بعضى از نظريات جديد در فلسفه و كلام نتيجه اشكالات و ايرادات آنها بوده است. اگر آن ايرادها نبود، انگيزه براى تحقيق و جستجو و پيدا كردن راه حلهاى جديد پيدا نمى شد. ايشان در بحث از وجود ذهنى مى گويند: (متكلمين در اين بحث مثل همه جاى ديگر در فلسفه سهمى دارند. يك سهم تخريبى كه سهم خيلى مفيدى هم هست و اين همان سهم ناخن زن، ايراد كردن، اشكال كردن و حكما و فلاسفه را به تلاش وادار كردن است كه در بين همان تلاشها و زد وخوردها قهراً مسائل بسيارى پيدا شده است).١
اين نقض و ايراد و رد و انكارها در هر زمانى به وسيله منتقدان و منكرين ابراز مى شود و دانشمند اگر (فرزند زمان خويش) باشد و در صحنه آراء و انديشه ها حضور داشته باشد، همه اينها را مى شنود و در پناه حقيقتجويى، صدق را بر كذب وحق را بر باطل ترجيح مى دهد. چنين دانشمندى تأثير منفى منكرين را به تأثيرى مثبت مبدل مى سازد و از سعه وجودى خود براى پركردن خلل و فُرجى كه در پيكره علم و انديشه پيدا شده است استفاده كرده و در حفظ و استوارى قامت رساى علم مى كوشد. مرحوم استاد شهيد از اين سنخ متفكرين است.
گفته مى شود كه تاريخ علم و انديشه، همين نقض و ابرامها و همين سؤال و پاسخهاست. اما مسلماً خود علم امرى وجودى و كمالى است و حقيقت علم انديشه مطابق با واقع است. اين است كه ما در دو مقام به تلاشگران صحنه علم ارج مى نهيم: در مرتبه ابتدايى به همه كسانى كه از سر صدق در اين تلاش وارد شده و صحنه را خالى نگذارده اند. در مرتبه اى بالاتر ووالاتر به كسانى كه قدرت كشف حقايق را داشته اند و بر ديو جهل غلبه كرده اند. علم، در واقع، از آنِ اين غالبين است. استاد بزرگوار كه از ميدانداران شجاع و سترگ علم و انديشه در دوره اخير است، بحـق از كاشفـين حقايق و از غـالبين بـزرگ آن است. منزلت و شأن عـلم اين اجازه را به ما مى دهد كه نه تنها در آستان علم، كه در پيشگاه عالم نيز خاضع و سپاسگزار باشيم. مسأله برهان نظم
برهان نظم از مسائلى است كه در سده هاى اخير مورد نقد و نظر فراوان قرار گرفته است؛ به طورى كه عدم قطعيت منطقى اين برهان براى گروه زيادى از فلاسفه و متكلمين الهى و غيرالهى پذيرفته شـده است. يكى از اين فلاسفـه هيوم، فيلسوف انگليسى سـده هيجدهم مى باشد كه بشدت اين برهان را مورد ايراد قرار داد و گفت كه اين برهان مردود و نارساست. او كه اين برهان را استدلالى استقرائى و حتى تمثيلى مى دانست، به دليل گرايش تجربى خودش و اعتقاد به عدم وصول قطع در تجربه، معتقد شد كه دست اين برهان براى رسيدن به يقين كوتاه است. مرحوم استاد در پاورقيهاى (اصول فلسفه) به اين امر توجه داشته و به بررسى اين برهان پرداخته است. در مواقع ديگرى نيز كه براهين خداشناسى را طرح فرموده، درباره نقاط ضعف و قوت آن اظهاراتى فرموده است. و از آنجا كه حل اين مشكل ، فكر او را مشغول داشته بود و در پى راه حل بوده، در هر طرح مجددى، مطلبى در جهت حل مسأله افزوده است.
ظاهراً آخرين بار كه استاد به صورتى نسبتاً كامل اين برهان را طرح كرده است، در جلسات آخر درسهاى (الهيات شفا) بين سالهاى ٥٦ و ٥٧ است. در اين درسها شبهه هيوم و چند شبهه ديگر را به نحو كامل بيان كرده و به آنها جواب داده است و موضع و محدوده اين برهان را در خداشناسى مشخص كرده است. در لابلاى اين جواب به ذكر نكاتى پرداخته كه ديدگاه جامع ايشان درباره اين برهان را روشن مى كند. برهان نظم در آثار اوّليه استاد
استاد مطهرى در جلد پنجم كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم، در بيان راههاى خداشناسى، وقتى راه حس و علم يا راه طبيعت را بيان مى كند، مى گويد:
اين راه به نوبه خود به سه راه منشعب مى شود: ١ ـ از طريق تشكيلات و نظاماتى كه در ساختمان جهان به كار رفته است، ٢ ـ از طريق هدايت و راهنمايى مرموزى كه موجودات در مسير خويش مى شوند، ٣ ـ از طريق حدوث و پيدايش عالم.
١ ـ تشكيلات و نظامات: مطالعه احوال موجودات نشان مى دهد كه ساختمان جهان و ساختمان واحدهايى كه اجزاى جهان را تشكيل مى دهند (حساب شده) است، هر چيزى (جايى) دارد و براى آن جا قرار داده شده است و منظورى از اين قرار دادنها در كار بوده است.٢
٢ ـ هدايت و راهيابى: از جمله آثار وعلائمى كه در خلقت موجودات مشاهده مى شود و دليل بر دخالت نوعى قصد و تدبير وعمد است (راه يابى) اشياء است. هر موجودى علاوه بر ارگانيزم و سازمان منظم داخلى، از يك نيروى مرموز برخوردار است كه به موجب آن نيرو راه خود را به سوى آينده مى شناسد….٣ راه يابى بر دو نوع است: يك نوع آن، لازمه جبرى سازمان داخلى است. يعنى ممكن است كه سازمان و تشكيلات داخلى يك دستگاه آنچنان منظم باشد كه به طور خودكار راهى را كه بايد برود و كارى را كه بايد بكند انجام دهد… بدون شك نتيجه سازمان منظم و تشكيلات مرتب و حساب شده، كار منظم و مرتب و حساب شده است. اين نوع راهيابى، از گذشته و علت فاعلى سرچشمه مى گيرد….٤
بنابراين بيان، وقتى هدايت و راهنمايى را از نظم و تشكيلات جدا مى كنيم، آن نظم و تشكيلات فقط ناشى از علت فاعلى مى شود و اگر بتوان از طريق اين نظم و تشكيلات استدلال كرد، مى توانيم علت فاعلى را بشناسيم.
(نوعى ديگر از راه يابى كه در اشياء مشاهده مى شود آن چيزى است كه گذشته و عليت فاعلى، يعنى نظم مادى، براى چنين راه يابى كافى نيست. آن نوع از راه يابى حكايت مى كند از رابطه مرموزى ميان شئ و آينده اش و ازعليت غائيه، يعنى از يك نوع علاقه و توجه به غايت و هدف.)٥
استاد مطهرى در توضيح راه دوّم مى فرمايد كه نوع دوم از هدايت و راهيابى معمولاً در مواردى آشكار مى شود كه موجود بر سر دو راهى قرار بگيرد و بخواهد راهى را انتخاب كند كه او را به هدف برساند. (پس موجبات و مرجحات راه يابى نوع اوّل در گذشته و عليت فاعلى شئ نهاده شده است و موجبات و مرجحات راه يابى نوع دوّم در عليت غايى و آينده شئ نهاده شده است. در نوع اوّل، شئ، وجوب و ضرورت خود را از فاعل كسب مى كند و در نوع دوّم از غايت. هر چند به اعتبارى از نظر دقيق فلسفى ميان فاعل و غايت انفكاكى نيست.)٦
پس تا اينجا استاد ميان علت فاعلى و علت غايى و مرجحات هر يك تفكيك مى نمايند. مرجّح اوّلى را نظم خالص و مرجح دومى را هدايت خالص بيان مى كنند. اما در همين جا ما را به يك امر مهم توجه مى دهند كه اين تفكيك با نظر دقيق فلسفى نيست. اين نكته مهمى است كه در آينده مدد رسان ما خواهد بود.
ايشان بعد از بررسى ميزان احتمال تصادفى بودن اين نظم و هدايت، نقطه ضعف اين دو راه را چنين بيان مى كند: (راه مطالعه حسى و علمى خلقت از نظر سادگى و روشنى و عمومى بودن بهترين راههاست. استفاده از اين راه نه نيازمند به قلبى صاف و احساساتى عالى است، و نه به عقلى مجرد و استدلالى و پخته و آشنا به اصول برهانى. امّا اين راه فقط ما را به منزل اوّل مى رساند و بس. يعنى همين قدر به ما مى فهماند كه طبيعت مسخر نيرويى ماوراء طبيعى است، و البته براى شناخت خدا اين اندازه كافى نيست.)٧ چنين استدلالى ما را به مرز ماوراى طبيعت مى رساند و مى فهماند كه جهان نيازمند وجودى شاعر و حكيم است. اما اينكه اين موجود خود معلول است يا نه، از طريق اين استدلال بدان نمى رسيم. و بالاخره در ميزان كارايى اين دو دليل مى فرمايد:
(در گذشته ديديم كه دلالت دو دليل نظم و هدايت هر چند قطع و جزم ايجاد مى كند، اما منطقاً احتمال تصادف و اتفاق را نمى تواند نفى كند، ولو آنكه احتمال آن به صورت يك واحد از عددى باشد كه در وهم ما هرگز نگنجد. از نظر فلاسفه براى برهان مقدماتى لازم است كه ضرورى و كلى باشند. براهين فلسفى و رياضى مبنى بر مقدماتى است كه به حساب رياضى احتمالات نيز هيچگونه واحدى در جهت خلاف نمى توان يافت.)٨
تا اينجا استاد دو اشكال بر اين دو راه مى گيرد:
١ ـ اين دو راه ما را فقط به مرز ماوراء الطبيعه مى رساند، نه به خداى عالم و قادر مطلق.
٢ ـ اين دو راه يقين منطقى نمى آورند،مگر با كمك از پيشفرضهاى فلسفى.
اثر ديگرى كه استاد در آن به طرح اين مسأله پرداخته است، مجموعه سخنرانيهاى ايشان در انجمن اسلامى پزشكان است. اين سخنرانيها كه تحت عنوان (توحيد) ايراد شده، راههاى اثبات وجود خدا را براى مستمعينى كه كمتر با فلسفه به صورت تخصصى ممارست دارند، بررسى مى كند. در آنجا نيز از راههايى كه ارائه گرديده همين سه راه نظم و هدايت وخلق مى باشد. در اين سخنرانيها از اين سه راه، به راههاى علمى و شبه فلسفى تعبير شده است: (اين راه را عرض كرديم علمى است، ولى گفتيم علمى و شبه فلسفى. چرا؟ چون راه علمى، آن هم علمى محض كه بتواند خدا را به طور مستقيم به انسان معرفى كند، برخلاف نظريه بسيارى از افراد، محال است. چون علم كارش اين است كه پديده هاى عالم طبيعت را به انسان بنماياند… اگر يك چيزى محاط علم و تجربه و آزمايش در بيايد قطعاً نمى تواند خدا باشد، كما اينكه نمى تواند روح باشد، كما اينكه نمى تواند زمان باشد… آرى علم به كمك و معاونت و غيرمستقيم مى تواند آثار وجود خدا را نشان دهد… اينجاست كه باز بايد علم با فلسفه، يعنى با عقل، دست به دست يكديگر دهند.)٩
بعد از اين بيان، به ارائه آياتى از قرآن كريم مى پردازند كه در آنها از (خلق) و (تسويه) و (اتقان صنع) و (تقدير) و (هدايت) سخن رفته است و نتيجه مى گيرند كه پس (خلقت حكيمانه است.) بدين ترتيب مسأله حكمت با برهان نظم رابطه پيدا مى كند و برهان نظم عهده دار اثبات حكمت خداوند مى گردد، نه اثبات ذات او. در تعقيب مطلب مى فرمايد:
(معناى اين نظم و نظامى كه ما مى گوييم در خلقت است، چيست؟ آيا معنايش اين است كه عالم تصادفى به وجود نيامده و اينكه (هست) ناشى از تصادف نيست؟ اينكه مى گوييم ناشى از تصادف نيست، در واقع منظورمان اين است كه بى علت نيست. امّا بى علتى گاه به معناى نداشتن علت فاعلى است و گاه به معناى نبودن علت غايى است.)١٠
استاد مطهرى توضيح مى دهند كه هيچكس، چه مادى و منكر خدا و چه الهى، تصادفى بودن، به معنى نداشتن علت فاعلى را قبول ندارد. مادى فقط مى گويد چرا شما در سلسله علت فاعلى در يكجا متوقف مى شويد. او اين توقف را قبول ندارد. او هم معتقد است كه سلسله علت و معلول بسيار منظمى در عالم وجود دارد. اما اين نظم را با علت فاعلى توجيه مى كند. در چنين نظمى، الهى و مادى با هم مشتركند، اما در مواردى كه نظم موجود براى هدفى باشد، پاى علت غايى در ميان است. اينجاست كه بين الهى و مادى اختلاف است و در اين مورد است كه:
(فاعل حتماً بايد داراى قوه شعور به معناى فهم و درك و حكمت و تدبير بوده باشد تا نيروى خودش را اداره كند، منظور بدارد و انتخاب كند. فاعل هميشه در هر قدمى بر سر دوراهيها و بلكه هزارراهيها قرار گرفته واز ميان آنها يك راه مناسب را اختيار مى كرده است… اين نظم حكايت از وجود علت غايى مى كند و ما به همين دليل وجود بسيارى از چيزها را در اين عالم بدون علت غايى و نظم غايى باور نداريم.)١١
بدين ترتيب، استاد بحث از نظم را وارد مرحله ديگرى مى كند. به دو صورت مى توان به نظم عالم نگريست: در يك صورت رو به عقب داريم و علت حوادث را درگذشته جهان جستجو مى كنيم، در صورت ديگر نظر به جلو داريم و نتيجه حوادث را مى نگريم. در نظام فاعلى، تنها نيرو براى ايجاد معلول كافى است، اما در نظام غايى علاوه بر نيرو، شعور هم لازم است. البته تفكيك ميان نيرو و شعور با فرض تفكيك ميان نظام فاعلى و نظام غايى است، والاّ اين دو قابل تفكيك نمى باشند.
پس آنچه را استاد در كتاب اصول فلسفه به اجمال آورده بود، در اينجا بسط داده و كامل مى نمايد و جنبه هايى از راه هدايت را با راه نظم تلفيق مى كند و پاى علت غايى را هم در نظم پيش مى كشد و مى فرمايد:
(به هر حال اين نظمى كه ما در اينجا مى گوييم و به آن قائل هستيم، نظم ناشى از علت غايى است و اين نظم آن چيزى نيست كه به اصطلاح مبناى علوم باشد. اين نظم در نظر اروپائيها هميشه به صورت دو نظريه مخالف يكديگر وجود داشته. آن دو نظر اين است كه: آيا از نظر علم امروز، اصل عليت غايى را بايد در جهان قبول كنيم يا نكنيم؟ يعنى اين را ديگر نمى توانيم صد در صد امر مسلمى بدانيم، بلكه يك امر استدلالى است كه بايد روى آن استدلال كنيم.)١٢
در اينجا استاد به يكى از نكات مهم اين بحث اشاره كرده اند كه اين نظم ناشى از علت غايى در علم مورد نظر نيست. و به همين جهت ميان خود علماى تجربى در اين مورد اختلاف است. در توضيح همين امر مى فرمايد:
(قدماى ما اين برهان را به طور ديگرى هم تقرير كرده اند. (عرض كرديم به اينكه چـگونه مى شود كه يك معلول دليل بشود. بر اينكه عـلتش عالم و شاعر بوده است و گفتيم كه بايد حكايت كند و نشـان بدهد كه انتخاب و اختـيار در آنجا وجود داشته است. علماى امروز روى حساب احتمـالات اين مطلب را بيان مى كنند و مى گوينـد كه اين دليل به اين مى شـود كه فاعل بايد اراده و شعور داشـته باشد.) قدما مى گويـند: معـلول همان طورى كه از اصل وجود علت حكايت مى كند، يعنى حكايت مى كند كه من علتى دارم، از صفات و خصوصيات علت هم تا حدودى حكايت مى كند… مثلاً معلول، عظمت علت را نشان مى دهد و عظمت معلول دليل بر عظمت علت است.)١٣
تا اينجا استاد راه خودشان در برهان نظم را از راه امروزيها جدا مى كنند. امروزيها اين برهان را روى حساب احتمالات بنا مى كنند، اما ايشان در پى يافتن مبانى فلسفى مسأله است. در چنين صورتى است كه مى توانيم علاوه بر رسيدن به قطع و جزم، از نظر منطقى نيز احتمال تصادف را مردود بدانيم. و اين راهى است كه ايشان در (درسهاى الهيات شفا) رفته اند. هدف از ذكر اين مقدمات همين بود كه زمينه را براى طرح مطالب جلد سوّم اين درسها آماده كنيم. براى ورود به اين مرحله و قبل از پرداخت به مطالب جلد سوّم، از دستنوشته هاى استاد كه در جلد دوّم مقالات فلسفى به چاپ رسيده اند استفاده مى كنيم. زيرا بعضى از آن مطالب مبتنى بر نكاتى است كه در اين دستنوشته ها آمده است.
ايشان در مقالات فلسفى از ماوراى طبيعت به عنوان بُعد پنجم طبيعت نام مى برند و مى گويند كه راه اثبات ماوراى طبيعت، اگر بخواهد از طريق خود طبيعت صورت بگيرد، همچون اثبات اجزاى طبيعت نيست. ماوراى طبيعت را براى تقريب به ذهن به زمان تشــبيه مى كنند و مى گويند زمان به عنوان بُعد چهارم طبيعت را نمى توان از راه تجربه و استقراء و يا در ضمن آزمايش كشف كرد. زيرا وقتى مى گوييـم زمان هست، به اين معنى نيست كه در طـبيعت علاوه بر اكسـيژن و هيدروژن و آب و خاك، موجود ديگرى به نام زمان هم هست. با حفظ تنزيه و بدون ارتكاب تشبيه، نزديكترين مثالها براى تصور كم و بيش صحيح مسأله ماوراى طبيعت، مثال زمان است، مى فرمايند:
(اگر مطلب را به اين صورت طرح كنيم، يعنى بدانيم كه طرز صحيح طرح مسأله فقط همين است، يك باره به بى پايگى همه اشكالات و استدلالات ماديين پى مى بريم. همه آن اشكالات يا استدلالات در زمينه اين طرح است كه ما مسأله خدا و جهان ديگر را به صورت جستجو از حقيقتى در كنار حقيقتهاى ديگر طبيعت و در عرض آنها و كنار آنها طرح كنيم.…١٤ گفتيم وقتى كه كيفيت طرح را دانستيم، به ابزار حل هم پى مى بريم. و گفتيم كه علوم حسى و قواى حسى به طور مستقيم وسيله حل نيست، اما به طور غير مستقيم هست. بايد توضيح دهيم كه ما نمى خواهيم نتايج علوم را درباره توحيد انكار كنيم، چگونه انكار كنيم و حال آنكه طرز دعوت قرآن كريم بر همين روش است، بلكه فقط مى خواهيم اين جهت را تذكر دهيم كه يك وقت هست كه مى خواهيم به طور مستقيم از كاوشهاى علمى وجود خدا را پيدا كنيم… و يك وقت هست كه مى خواهيم آثار وجود خدا را در جهان محسوس كشف كنيم، يعنى مى خواهيم آثار بُعد پنجم بر بُعدهاى ديگر را كشف كنيم. و به عبارت ديگر ثابت كنيم كه جهان محسوس و مشهود تنها نتيجه بعد زمان و مكان نيست، تنها نتيجه جرم و نيرو و حركت ساده نيست، نتيجه يك عقل و تدبير هم هست، نتيجه توجه و حركت به سوى غايت و هدف است، همانطور كه سخنان ما نتيجه اصوات و توالى نيست، نتيجه يك عقل و تدبير است.)١٥ برهان نظم در درسهاى شفا
اكنون به سراغ مطالب استاد در درسهاى شفا مى رويم. ايشان اين مسأله را در جايى كه از حكمت خداوند بحث مى كنند مطرح مى نمايند؛ يعنى در جايى كه از يكى از صفات خداوند بحث مى شود، نه در آنجا كه صرفاً به اثبات ذات حق پرداخته مى شود.
زمينه طرح مسأله، بيان حكمت خداوند و اشكالات هيوم، فيلسوف انگليسى، بر برهان نظم است؛ اشكالاتى كه نه تنها متوجه اين برهان است، بلكه حكمت خداوند را نيز مورد شبهه و ايراد قرار مى دهد. استاد در ضمن طرح اشكالات و پاسخ به آنها، طرح نهايى خود از اين برهان و مبانى فلسفى آن را تبيين مى نمايد. ايشان مى فرمايند كه حكمت با دو مسأله در ارتباط است: ١ ـ مسأله اى كه حكماى ما تحت عنوان (العالى لايلتفت الى السافل) مى آورند؛ ٢ ـ مسأله برهان نظم. حكيمانه بودن نظام در مورد حق تعالى به اين معناست كه خداوند اشياء را به غاياتشان مى رساند. يعنى در مفهوم حكمت غايت داشتن و رابطه اشياء با غاياتشان هست، خواه رابطه مصنوعى، از قبيل روابط انسانها با مصنوعاتشان، و خواه رابطه ذاتى و طبيعى كه حكما در مورد اشياى طبيعت قائلند. در برهان نظم، مى خواهيم بگوييم كه نظام عالم حكيمانه است. آنگاه برداشت هيوم از برهان نظم را چنين بيان مى كنند:
اصول حرف او اين است كه اين دليل نظم از يك تشبيه ميان فعل انسان، يعنى كارهاى صنعتى انسان و آثارى كه در طبيعت هست، گرفته شده است. به عبارت ديگر، گفته است كه اين دليل نظم بر خلاف ساير ادله يك دليل تجربى است. اينها خواسته اند از طريق تجربه استدلال بكنند، زيرا از طريق محسوسات وارد شده اند… بعد مى گويد از طريق تجربه درست نيست؛ زيرا اين دليل بر اساس يك تشبيه و تمثيل است، بر اساس شباهت انگارى ميان مصنوعات انسان و افعال و معلولات طبيعى است.
هيوم مى گويد ما در كارهاى انسان تجربه كرده ايم و ديده ايم كه اين ساختمانهاى داخل شهر كار يك انسان است. وقتى هم در بيابان يك ساختمانى را مى بينيم، مى گوييم اين هم كار انسان است، بدون اينكه كننده كار را ديده باشيم. يعنى قبلا ً علل را با معلولاتشان تجربه كرده ايم، حالا كه معلول را مى بينيم مى گوييم كار همان علت است. تقرير اشكالات هيوم
استاد، اشكالات هيوم را چنين تقرير نموده و برمى شمرد:
(اشكال اول: آن شباهت تامى كه ميان افعال انسان و مصنوعات انسانها است، چنان شباهتى ميان معلولات طبيعت نيست… ميان معلولات بايد چنان كمال مشابهتى وجود داشته باشد كه وقتى اين معلول را مى بينيم بتوانيم بگوييم عيناً شبيه آن معلول است، تا از آن معلول كشف علتى شبيه علت آن بكنيم. اين كمال شباهت وجود دارد.)
(اشكال دوّم: اين بيان مبتنى بر اصل تجربه است… تجربه احتياج به تكرر دارد، همچنانكه در مورد انسانها، به علت تكرر، اين علم و تجربه را به دست مى آوريم… ما درباره عالم نمى توانيم تجربه داشته باشيم. اگر ما به اين شكل تجربه مى داشتيم كه در حضور ما صدبار خالق يا خالقها عالم را مى ساختند و ما آنها را مى ديديم و عالم را هم مى ديديم، بعد در مرتبه صدويكم عالَمى را مى ديديم، بدون آنكه آن صانعهاى حكيم را ديده باشيم، مى گفتيم اين عالم هم از يك صانع حكيم است. ما چنين تجربه اى درباره عالم نداريم، بنابراين تجربه ما تجربه ناقصى است.)
(اشكال سوّم: الهيون مى خواهند از اين راه مبدأيى الهى اثبات كنند… مى خواهند از اينجا به عالم لايتناهى برسند، به قدرت لايتناهى و كمال لايتناهى و رحمت لايتناهى برسند. به فرض كه شباهت كامل باشد و به فرض كه تجربه هاى در مورد صنع انسان براى عالم هم كافى باشد، تازه آنچه ثابت مى شود مبدأى نظير انسان ثابت مى شود، نه بيشتر.)
(اشكال چهارم: ما از اين راه مى توانيم مبدأيى اثبات كنيم كه از نظر دانايى و صنعتى مثل انسان باشد، ولى نمى توانيم مبدأيى اثبات كنيم كه حداقل در حد انسان داراى عدالت انسانى و رحمت انسانى و مهربانى انسانى باشد. چرا؟ براى اينكه در نظام موجود تلخيها و حوادث ناگوار مى بينيم.)
(اشكال پنجم: شما الهيون مى گوييد اين عالم كاملترين عالم ممكن است… شما چه تجربه اى روى اين قضيه داريد؟ مثلاً آيا شكلهاى ديگر عالم را قبلاً تجربه كرده ايد و ديده ايد كه نمى شود و تنها اين شكلش امكان پذير است؟)
(اشكال ششم: شما مى خواهيد بگوييد كه نوعى شباهت ميان معلولات طبيعى و صنع انسان، مثل اين ساختمانها و ماشينها، هست. من مى گويم اتفاقاً شباهت بيشترى ميان معلولات طبيعى و فعاليتهاى زيستى است… تشبيه به فعاليتهاى زيستى اقرب است تا به كارهاى عقلانى انسان… شايد فعاليتهاى طبيعى از نوع زايش و رويش باشد، نه نوع اختراع.)
(اشكال هفتم: شايد در خود ماده يك عنصرى، يك نيروى ناشناخته اى باشد كه لازمه آن نيروى ناشناخته نظم دادن است، نه اينكه در ماوراى ماده يك نيرويى است كه آن نيرو به ماده نظم مى دهد.)
(اشكال هشتم: فرض كنيم كه ما عالم را كاملترين عالمها بدانيم، اين دليل نمى شو دكه ناظمش هم كاملترين ناظمها باشد. چرا؟ مى گويد: اگر شمـا يك نفر مكانسـين را امروز ببينيد كه يك كشـتى بى عيب مى سازد كه كامـلترين كشـتيهاست، اين را شما نمى توانيد دليل بگيريد كه اين شخص كاملترين انسانهاست… بسا اينكه اين شخص در ذات خودش آدم كودنى هم باشد، ولى بعد از هزار سال تجربه اى كه بشر روى صنعت كشتى سازى كرده است، او چنين كشتيى را ساخته است.)
اين اشكال به نظر استاد داراى دو وجه است: يكى اينكه عالم، مصنوع صانعهاى شاعر متعدد باشد كه بعد از يكديگر آمده اند؛ ديگر اينكه تغييرات تدريجى كار را به اينجا رسانده باشد.
(اشكال نهم: اينكه شما نظم را همان ترتيب مى دانيد، هيچ مجموعه اى بى ترتيب نمى شود؛ اگر اين ترتيب نبود، ترتيب ديگرى مى بود. هر جور كه بود، بالاخره يك ترتيبى دارد. پس اين نظم چيست كه از وجود او به وجود ناظم استدلال مى كنيد؟)
در اين اشكال، نظم نظير شكل براى جسم فرض شده است. جسم بدون شكل ممكن نيست. اگر اين شكل را نداشته باشد، شكل ديگرى خواهد داشت و هرگز بدون شكل نخواهد بود.
(اشكال دهم: اگر تغييرات موجودات آنى مى بود، مى توانستيم به دليل نظم استدلال كنيم)، اما مى بينيم كه تغييرات تدريجى است و اين از جهت حساب احتمالات امكان پذير است.)١٦
احتمال دارد كه اين اشكال دهم را استاد جداى از اشكالات هيوم طرح كرده باشد. چون اين اشكال بيشتر بر مبناى فرضيه داروين است. و اين فرضيه مقدارى بعد از هيوم پيدا شده است. در اين اشكال است كه پاى حساب احتمالات به ميان مى آيد كه آيا بنابر حساب احتمالات، نظم فعلى جهان، كه نتيجه ميلياردها سال توسعه و تكامل جهان است، خودبخود امكان پذير مى باشد يا نه؟ مبانى و مستندات فلسفى استاد در پاسخ به اشكالات
درگذشته ديديم كه استاد فرمودند اين برهان بدون مدد فلسفه رسا و كامل نيست. و فرمودند كه منظور از كمك گيرى از فلسفه در اين برهان، استفاده از مبانى فلسفى است كه بالذات بر داده هاى حسى تقدم دارند. كسانى كه مى خواهند با روش تجربى محض از اين برهان نتيجه بگيرند و يا به اين جهت آن را نارسا معرفى كنند، در اصل مطلب اشتباه مى كنند. اين خود يك قاعده فلسفى است كه ماوراى طبيعت محاط در تجربه ما نيست. پس از اصل و اساس بايد بپذيريم كه راه را براى قواعد كلى فلسفى بازكنيم تا به مدد آنها مشكل را حل نماييم. اكنون ببينيم كه مبانى و مستندات فلسفى استاد كدامند. استاد اين مطالب را قبل از طرح برهان نظم و در ضمن بحث حكمت آورده اند و بعد در ضمن بحث نظم از آنها استفاده مى كنند. اين مبانى به قرار زير است:
١ ـ حكمت عبارت است از (افضل علم به افضل معلوم و اتقان صنع). بنابراين تعريف، دو عنصر در حكمت تركيب شده است: (يكى افضل علم به افضل معلوم، ديگرى اتقان صنع و اتقان فعل).١٧
٢ ـ حكمت در خداوند با حكمت در انسان تفاوت دارد: (فرنگيها از هيوم گرفته تا غير هيوم عموماً طرحى براى برهان نظم ريخته اند كه ناظم بودن خداوند از قبيل ناظم بودن انسان… فرض شده است.١٨ حكيم بودن انسان به اين است كه در انتخاب مقصد بهترين مقاصد و اشرف مقاصد و افضل غايات را انتخاب كند و براى رسيدن به آن متقن ترين راهها و بهترين وسيله ها را برگزيند… فلاسفه غرب قهراً براى خدا چنين مطلبى را فكر كرده اند و در نظر گرفته اند: وقتى كه خداوند خواست عالم را خلق كند از خلق عالم مقصدى داشته است، اگر مقصدى نداشته باشد حكيم نيست… خدا بايد يك طرح ذهنى و يك طرح قبلى براى خلقت اشياء داشته باشد كه بر طبق آن طرح قبلى و ذهنى اشياء را خلق كرده باشد، آن طرح هم بايد بر اساس انتخاب يك مقصد و براى رسيدن به يك هدف باشد… حرفهاى هيوم هم بعد از اين است كه اصل مطلب را به همين شكل قبول كرده و در ذهنش غير از اين طرح چيزى نبوده. بعد آمده و گفته كه ببينيم آيا اين نظام موجود بر وجود ناظم حكيم دلالت مى كند يا نه.)١٩
٣ ـ حقيقت اين است كه واجب الوجود فاعل بالاراده است و فاعل بالقصد نيست. (قصد اراده اى است كه منبعث از يك داعى و يك انگيزه باشد كه آن انگيزه غير از ذات فاعل است… و آن انگيزه ها اين فاعل بالقوه را به فاعل بالفعل تبديل مى كنند. تا فاعل بالقوه نباشد، تا ناقص نباشد، تا قابليت محكوميت را نداشته باشد كه شيئى حاكم بر او باشد، امكان ندارد كه انگيزه اى بر او حاكم باشد.)٢٠ پس واجب الوجود نمى تواند فاعل بالقصد باشد. اگر واجب الوجودى را مى خواهيم اثبات كنيم، وقتى واجب الوجود است كه در عين فاعل بودن مقصود و هدف خارج از ذات نداشته باشد.
٤ ـ با اين بيان، پاى يك قاعده ديگر فلسفى به ميان مى آيد: (العالى لايلتفت الى السافل.) عالى به سافل التفات پيدا نمى كند. مقصود اين است كه (العالى لايريد السافل)، سافل هرگز مقصد عالى نيست. عالى است كه مقصد سافل واقع مى شود.
٥ ـ وقتى كه عالى به سافل التفات ندارد، اين نظام حكيمانه از كجا آمده است؟ چگونه آن را بايد توجيه كنيم؟ (فلاسفه گفته اند نظام حكيمانه عالم توجيه مى پذيرد بدون آنكه نياز باشد كه عالى را ملتفت الى السافل بدانيم… ببينيد تفاوت حرف قدماى ما با حرف امروزيها تا كجاست، از زمين تا آسمان است. امروزيها فكر كرده اند كه خدا اگر حكيم باشد بايد به اين عالم التفات داشته باشد، يعنى خدا مانند يك انسان حكيم در اين عالم عمل كند، در حالى كه نظام عالم چنين چيزى را نشان نمى دهد. فلاسفه ما مى گويند كه علو ذات حق تعالى اقتضا مى كند كه سافل مقصد براى عالى نشود، و در عين حال نظام حكيمانه اى در اين عالم وجود دارد… به عبارت ديگر: امروزيها مى گويند اگر خدايى باشد بايد نظامى مى بود. و فلاسفه مى گويند چون خدا هست على القاعده چنين نظامى نبايد باشد، چرا هست.)٢١
٦ ـ حق اين است كه (خدا حكيم است، يعنى موجودات را به غاياتشان مى رساند، از افضل طرق به افضل غايات مى رساند.) خود حكيم ذى غايت نيست، آنطور كه انسان ذى غايت بود، بلكه فعل خداى حكيم است كه ذى غايت است. (صنع الهى مثل درخت است كه اين درخت مقصدى دارد و به سوى مقصد بايد روانه باشد، خداوند اين درخت را به مقصدش مى رساند. بنابراين خود طبيعت غايت دارد، غايت از آن خود طبيعت است، نه خدا.)٢٢
٧ ـ چرا در مورد انسان چنين است كه غايت از آن خود انسان است، ولى در مورد خداوند غايت از آن طبيعت است؟ مگر چه تفاوتى در ميان است؟ تفاوت در اين است كه انسان خود از اجزاى همين طبيعت است و هر امر كلى كه شامل همه طبيعت شود، در مورد انسان نيز صادق است. (هر موجودى بالذات عشق به ذات خود و به كمالات خود و عشق به علت موجده خود دارد. و چون علت همه اشياء ذات واجب تعالى است، پس او معشوق و غايت همه موجودات است. اين غايت حقيقى و اصيل كه بر همه ذرات عالم حكمفرماست، همان است كه فطرت الهى ناميده مى شود… اين است كه در هر ذره اى ميل به تشبّه به كمال مطلق هست… و مى خواهد به علت خودش نزديك شود… پس مسأله به اين شكل حل مى شود كه غايت همه اشياء خداوند است.)٢٣ اينكه اشياى طبيعى از دو جنبه قوه وفعل تشكيل شده اند، خود حكايتى ديگر از ميل به كمال است كه در اين اشيا وجود دارد. و انسان به عنوان موجودى طبيعى داراى اين دو جنبه است. اين امكان كسب كمالات، زمينه غايت جويى انسان است. در حالى كه در مورد خداوند چنين نيست.
٨ ـ بدين ترتيب نظام عالم توجيه مى پذيرد، بدون اينكه عالى التفات به سافل پيدا كرده باشد و بدون اينكه خداوند را در حد يك صنعتگر پايين آورده باشيم كه نظام طبيعت را پس و پيش مى كند و ميان اجزاى آن يك رابطه مكانيكى برقرار مى كند براى اينكه به غايت خود برسد. (اگر انسان بخواهد يك كار حكيمانه اى انجام دهد، چون مـيان علل غيرذاتى و اتفاقى رابطه مصنوعى و ساخـتگى برقرار مى كند تا بـا غرض خودش جور دربيايد، قبلاً بايد يك طـرح مصنوعى كه در آن طرح روابط مصنوعى و غير طبيـعى گنجانده شده باشد، در ذهن خودش تصور كند. در اين طرح انسـان خود را بر طبيعت تحميل مى كند) و به همين جهـت مى توان رد پاى او را در طبيعت يافت و نظامات مصنوعى را از نظـامات طبيعى جدا كرد و فهميد كه غايات مصنوعات، غايات صانع آنهاست و غايات طبيعت غايات خود طبيعت است. و از اين راه به صانع آن مصنوع و علت فاعلى آن كه انسان باشد پى برد. (غربى ها نيز كأنّه اين طور فكر مى كنـند كه خداوند يك بار مى آيد عالم را خلق مى كند، به اين معـنا كه ذرات پراكنـده اى كه در ذات خودشان سرگردان و حيرانند مى آفريند، بعد اينها را به عنوان مصالح بكار مى برد.)٢٤ در حالى كه وجود طبيعت عين نظم آن است، نظم ذاتى آن است، هويت طبيعت همين سلسله طولى و عرضى آن است، همين مراتب بالا و پايين و راست و چپ است. بررسى اشكالات هيوم
بدين ترتيب ديد ما نسبت به موضوع تغيير مى كند و معلوم مى شود كه اشكالات هيوم نه تنها بى مورد و قابل پاسخگويى است، بلكه بعضى از آنها عين مدعاى ماست. اما ايشان چون در موضوع به نحو صحيحى وارد نشده است، همان موارد را هم به عنوان ايراد بر اصل مطلب طرح كرده است. اكنون اشكالات را بررسى مى كنيم:
١ ـ هيوم گفته بود كه اين برهان از تشبيه بين مصنوعات انسان و معلومات طبيعى سرچشمه مى گيرد. روشن شد كه اصلاً فلسفه و مبانى عقلى به ما اجازه نمى دهد كه صنع ا لهى را با صنع انسانى تشبيه كنيم و يا حكمت الهى را از نوع حكمت انسانى بدانيم. اگر چنين تشبيهى جايز بود، مى توانستيم وارد شويم و بگوييم كه اين برهان را از راه تجربه انسانى درك مى كنيم.٢٥
٢ ـ پس نه تنها كمال مشابهت لازم نيست، بلكه اصلاً مشابهت وجود ندارد. زيرا همان طور كه گفته شد، حكمت خداوند با حكمت انسان تفاوت دارد. فاعليت خداوند در طبيعت هم با فاعليت انسان متفاوت است. فاعليت واجب الوجود، فاعليت تسخيرى است، نه فاعليت مكانيكى و اتفاقى. اين را ما از خود طبيعت كشف نمى كنيم، اگرچه قابل فهميدن است، بلكه واجب الوجود بودن حق تعالى و هويت طبيعت به ما مى فهمانند كه دخالت واجب الوجود بايد چگونه دخالتى باشد. (نقش ماوراى طبيعت اين است كه اولاً اشياء را به غاياتشان مى رساند. و ثانياً اگر آن ماوراء نبود، اين اشياء غايت نداشتند. غايت داشتن همان جستجوى از نقص به كمال است… آن ماوراء مانند يك قوه جاذبه اينها را به سوى خود جذب مى كند و مى كشاند. اين است كه مى گويند تحريك طبيعت به وسيله ماوراء طبيعت مانند تحريك المعلم للمتعلم و تحريك العاشق للمعشوق است… معشوق نمى آيد با دستش عاشق را مانند يك لاشه به طرف خود بكشاند. او در درون او عشق و هيجان به وجود مى آورد.)٢٦
٣ ـ در اين صورت مى توانيم بگوييم كه اين سخن صحيح نيست كه معلولات عالم بيش از آنكه به صنع انسان شبيه باشد به فعاليتهاى زيستى شبـيه است. البته اين اشكال با اين فرض بوده كه انسان سازنده فعـاليتهاى زيستى نيست. در عين حال بايد گفت كه واقعاً هم چنين است. فعاليتهاى زيستى خود از معلولات اين عالم است. اين مثل اين است كه بگوييم طبيعت بيش از هر چيز به خودش شبيه است! همه طبيعت چنين است. طبيعت از درون خودش خود را به پيش مى برد و تشبه به علت پيدا مى كند.
٤ ـ با اين بيان اشكال ديگر هيوم نيز موضوعيت خود را از دست مى دهد. هيوم گفت كه از كجا كه نيرويى درونى در ماده وجود نداشته باشد كه لازمه آن نيرو نظم و سامان يافتن تطورات ماده است؟ (ما مى گوييم: اتفاقاً غير از اين چيزى نيست. همان كه شما خيال مى كنيد اشكال است، همان عين حقيقت است.) اين بيان استاد، اشاره به يكى از مباحث مهم فلسفه است كه علت مباشر و قريب حركات طبيعى خود طبيعت است. اين حركات همه معلل به نيرو و قوه اى هستند كه درخود شئ است و به آن طبيعت مى گويند. جوهر طبيعى متجدد بالذات است و از اين جهت معلل به علتى خارجى است. يعنى ماوراى طبيعت، طبيعت را متجدد بالذات آفريده است.٢٧
از ايرادات اصلى اشكال كنندگان بر اين برهان اين است كه چگونگى دخالت ماوراى طبيعت در طبيعت را مبهم مى گذارند و تبيين نمى كنند. فكر مى كنند كه خداوند و طبيعت دو موجود هم عرض مى باشند. اگر طبيعت در طول ماوراى طبيعت ديده مى شد، برخورد آنها با موضوع تفاوت پيدا مى كرد. ماوراى طبيعت دو نقش در طبيعت دارد: يكى اين است كه طبيعت را از قوه به فعل مى رساند و به سوى غايات خودش حركت مى دهد، نقش ديگر اين است كه طبيعت غايت داشتن خودش را مديون وجود ماوراى طبيعت است.
٥ ـ يكى از اشكالات هيوم اين بود كه اگر اين دليل قابل قبول باشد، حداكثر دليل مى شود بر اينكه عالم صانعى مانند انسان دارد، در حالى كه مطلوب ما عالم و قادر غير متناهى است.
گفتيم كه اين دليل مبنى بر مشابهت نيست. در عين حال، علم و قدرتى متناسب با همين عالم طبيعت اثبات مى شود و اين اشكال برهان نمى باشد. (كسى هم دليل نظم را براى اثبات همه صفات كماليه پروردگار نمى آورد… دليل نظم فقط دلالت مى كند كه طبيعت مسخر ماوراى خودش است، ولى نه مسخر به معنى مقهور و مجبور، مسخر به معناى عاشق بودن براى معشوق.)٢٨
البته اين به معناى ظنى بودن و غير يقينى بودن برهان نيست. ما مى خواهيم دريابيم كه طبيعت وابسته و متكى به ماوراى خود است، وابسته به غايتى است كه علت او نيز هست. زيرا غايت حقـيقى همان علت حقيقى است. نه اينكه غايت امرى باشد كه در فاصـله زمانى آينده از طبيعت قرار گرفته باشد.
٦ ـ اما اينكه اين عالم كاملترين عالم است يا نه، از طريق برهان نظم قابل اثبات نيست، بلكه از طريق شناخت حق تعالى و صفات كماليه اوست. هيچكس از راه برهان نظم نگفته است كه اين عالم كاملترين عالم ممكن است. (حتى بسيارى از كسانى كه به اين دليل نظم اعتراف دارند منكر (ليس فى الامكان أبدع مماكان) هستند… كسانى كه آن مطلب را اثبات مى كنند از طريق اصول حكمت الهى و اصول فلسفى است، نه از راه برهان نظم.)٢٩ تجربى بودن برهان نظم چگونه است؟
تا اينجا مبانى فلسفى اين برهان و نقد ايرادهاى هيوم بيان شد. مسأله ديگرى كه مورد بررسى استاد قرار گرفته، تجربى بودن برهان نظم است. وقتى گفته مى شود برهان نظم برهانى تجربى است به چه معنا است؟ درست است كه اين برهان از راه مطالعه طبيعت حاصل مى شود، اما اين مطالعه چگونه است؟ (آيا همانطور است كه وقتى يك پزشك صدبار يك نوع بيمارى را ديد وعلتش را بدست آورد، در دفعه صدويكم هم كه آن بيمارى را مى بيند علتش را كشف مى كند؟ آيا مقصود از تجربه، به اين صورت است؟ اگر بخواهد اينطور تجربى باشد، يك بار هم تجربه نشده است.)٣٠
برهان حكمت، برهانى است مركب از تجربه و عقل. البته در هر تجربه اى حتى تجربه يك پزشك هم نوعى استدلال قياسى نهفته است. (ولى در اينجا مى خواهيم يك چيز علاوه بر آن بگوييم، و آن اين است كه تجربه اى كه انسان در مورد طبيعت دارد، همان تجربه اى است كه حكما مى خواهند.)٣١ اين تجربه با توجه به امور زير صورت مى گيرد:
الف: (طبيعت به امر بالقوه و امر بالفعل تحليل مى شود، به ماده و صورت. طبيعت حالت شدن را دارد و از حالت بالقوه به حالت بالفعل مى رسد. در حالـت بالقوه امكانات متعدد دارد. هزار راه به روى او باز است، مى تواند يـكى از آن راهها را انتخاب كند. تجربه نشـان مى دهد كه طـبيعت در ميان راههاى ممكن هميشه آن را انتخاب مى كند كه به غايت و كمالش منتهى مى شود. حتى اگر از مسير خودش منحرف كنيم به راه خودش برمى گردد. اين تجربه غايت داشتن خود طبيعت را نشان مى دهد. ما طبيعت را تجـربه كرده ايم، نه خدا را. طبيب بيمارى را با علت بيمارى تجربه مى كند. اما در اينجا علت طبيعت در تجربه ما نيست. فقط طبيعت است كه مورد تجربه ماست. ما طبيعت را تجربه مى كنيم، نه از راه علت فاعلى. برهان نظم به علت فاعلى مربوط نيست، به علت غايى مربوط است.)٣٢
ب: آنجا كه هيوم فكر مى كرد در برهان نظم از شباهت بين طبيعت و فعل انسان استفاده شده، علاوه بر اينكه ديديم شباهت ممكن نبود، يك تفاوت ديـگر نيز وجود داشت: تجربه انسانى از تجربه شئ است با علت فاعلـيش، اما اينجا تجربه شئ است با علت غائيش. يعنى طبـيعت را از نظر آينده تجربه مى كنيم، نه از نظر گذشته. علت فاعلى ما سبق شئ است وعلت غايى آينده آن است.٣٣
دوباره ياد آور مى شويم كه غايت داشتن را به معناى حكيمانه و فلسفى آن در نظر بگيريم، نه به معناى كلامى آن. غايت مربوط به خود طبيعت است، نه فاعل طبيعت. در صنع بشرى است كه غـايت مربوط به خود انســان است. نقطه اتكاى اين نگرش همـان پـذيرش قوه و فعل در طبيعت است. اين مهمترين امر در برهـان نظـم از موضع حكيمـانه آن است. اين است كه اگر عالم طـبيعت فقط يك شئ باشد، به حكم طبيعى بودن جنـبه بالقوه و بالفـعل دارد و شدن و حركـت دارد و شوق به كمال و غايت او را به پيـش مى راند و ما در همان يك شئ هم مى توانيم حركت به سـوى غايت را در او تجربه كنيم. و بدين لحاظ است كه حركتـهاى عرضـى و قسرى و اتفاقى چندان مورد توجه قرار نمـى گيرد، آنچه مورد توجه است اين است كه آيا طبيعت در مجمـوع حركتهـاى خود به جستجوى غـايات خود هـسـت يا نه. اين اسـت كه تعــبير قرآنى (اتقان صـنع) بيشتر به حقـيقت مطلب نزديـك تر اسـت تا نظم.
ج: با توجه به اين نگرش است كه نظم در اشياء ديگر يك امر نسبى نيست. به تعبير ديگر، نظم اشياء مانند شكل اجسام نيست. جسم به هر صورتى كه درآيد باز هم شكلى دارد. و به هر شكلى كه درآيد فقط نيازمند به علت فاعلى است و نيازى به غايت و نظم ندارد. بعضى چنين برداشتى از نظم دارند. (معلوم است كه اينها چنين نظمى را از نظر رابطه شئ با علل گذشته اش حساب مى كنند، يعنى با علل فاعلى).٣٤ يعنى مى گويند بالاخره در عالم رابطه علت و معلول حاكم است و هر شكلى كه اشياء به خود بگيرند، نوعى نظم است و آن هم ناشى از علت فاعلى است. اما برهان نظم نظر به غايت دارد، مى خواهد بگويد اشياء در حركت خود غايات خود را جستجو مى كنند، نه هر غايتى را.
د: در اينجا به يكى از مطالب اساسى در بيان استاد مى رسيم: (تفاوت اصلى بين تفكر فيلسوف الهى با مادى در پذيرش يا انكار علت فاعلى نيست. آنها هم مى گويند اشياء علت فاعلى دارد، ولى سلسله علل به علة العلل ختم نمى شود. تفاوت عمده در انكار علت غايى است. اساس فلسفه مادى اين است كه شئ با آينده اش هيچ گونه ارتباطى ندارد. از نظر فلسفه مادى، حوادث كه رو به جلو مى روند هميشه فقط از پشت سر رانده مى شوند و بس… مثل جسم جامدى كه به قسر و به صورت صنع بشرى به حركت درآيد… ما منكر علت فاعلى نيستيم، بلكه مى گوييم آينده در گذشته اش اثرى مى گذارد كه گذشته او را به فعل مى كشاند.)٣٥
بدين صورت، مى بـيـنيم كه يكى از اصـول ما ديـگرايانه، در سير فلسفه مغـرب زمين تثبيت مى گردد. اگر هيوم خود ظاهراً فيلسـوفى ضد خدا نيست، اما نظر او به طبيعت نظر به يك موجود بى آينـده است كه غـايت ندارد. اسـاس اين نظر مابعدالطبيعه اى اسـت كه اصول قطعى خـود را از دسـت داده است، و يا بهتر اسـت بگوييم بدون مـابعدالطبيعه شده است. نظرى اجمالى به حساب احتمالات
با توجه به اين مطالب، شيوه استفاده ازحساب احتمالات هم در اين برهان قابل تأمل است. از جنبه علت فاعلى، طبيعت به هر شكلى كه درآيد بازهم علتى دارد، شكل فعلى همان قدر امكان پذير است كه اشكال ديگر. به همين جهت احتمال انتخاب هر شكلى از ناحيه علت فاعلى هست. در اين صورت، استفاده از حساب احتمالات جا دارد. اما از حيث علت غايى چنين نيست، يك راه بيشتر روبروى طبيعت قرار نگرفته است و يك غايت حقيقى بيشتر ندارد. فاعل بر سر راههاى مختلف از نظر آينده قرار ندارد كه بخواهد طبيعت را به هر كدام طرف كه خواست، بكشاند. اصولاً فاعل، به معناى انسانى انتخاب، بر موضع انتخاب قرار نگرفته است. چنين انتخاب و اختيارى مربوط به انسان است كه مى خواهد از اشياى بيرون از خودش براى رسيدن به مقصد خودش برگزيند. پيش فرضهاى قبلى را به خاطر بياوريم كه فاعل جهان، فاعل بالقصد نيست و نظر به سافل ندارد.
پس نمى توانيم برهان نظم را بر حساب احتمالات مبتنى كنيم. استاد در آخر همين درسها مسأله حساب احتمالات را به اجمال مطرح مى كنند و احتمال تصادفى بودن نظم موجود را بررسى كرده و در آخر مى فرمايند: (مسأله نظام تدريجى و آن توجيه ساده احتمالات، به شكلى كه آنها (مخالفين برهان نظم) مى گفتند، حتى در فرض تكامل تدريجى هم بيان تمامى نيست…)٣٦
اين مطلب در جواب كسانى است كه مى گويند نظم عالم خلق الساعه نيست كه بتوانيم بگوييم احتمال تصادف كم است و نظم موجود در طول ميلياردها سال شكل گرفته و اين امر زمان زيادى را در اختيار قرار مى دهد كه جهان فرصت داشته باشد در سير تكوين خود اشكال مختلفى را آزمون كند و به نظم مطلوب فعلى برسد. خلاصه، چون زمان بسيار طولانى در اختيار داريم، احتمال تصادفى بودن نظم موجود، بالاست.
در حقيقت كسى كه مى خواهد از حساب احتمالات، چه براى اثبات و چه براى انكار، استفاده كند، بايد با اين پيش فرضها وارد شود:
اولاً: اشياء نسبت به آينده بى تفاوت هستند.
ثانياً: فاعل در مقابل راههاى متعدد قرار دارد و هر كدام را مى تواند برگزيند.
ثالثاً: هدف اثبات علت فاعلى است، نه غايى.
رابعاً: اشياء به هر شكلى كه درآيند، بالأخره همان هم نظمى است. ملاحظات پايانى
١ ـ به نظر مى رسد كه مشكل بزرگ در برهان نظم، نزد بعضى از افراد، حكومت اين بينش است كه به تعبير خود استاد، مى خواهند خدا را در مجهولات عالم جستجو كنند. چه بعضى از مثبتين وجود خداوند و چه منكرين و چه كسانى كه از حساب احتمالات در اثبات يا انكار استفاده مى كنند، همه در پى آنند كه ببينند كجاى كار طبيعت در روند عادى وعلمى خود مى لنگد كه آنجا نيازمند به دخالت يك دست غيبى باشد تا روند كار جهان سامان يابد. به تعبير ديگر، دنبال اين هستند كه آيا اين نظم موجود به خارج از ذات منتسب است يا به خود ذات طبيعت، و فكر مى كنند كه اگر احتمال داشته باشد كه اين نظم درون ذاتى باشد، ديگر نيازى به خدا نيست. و اين بينش ناشى از همان دو خطاى ذكر شده است: اوّل اينكه اينها در جستجوى علت فاعلى هستند؛ دوم اينكه نظم در طبيعت را مانند نظم مصنوع انسانى مى بينند كه نظم آن از خارج اعمال مى شود.

٢ ـ در كتاب علم و دين مى خوانيم كه: (دل سپردن به غايات، قرنها توجه اهل علم را از علل مكانيكى يا طبيعى منحرف ساخته و مانع رشد رهبردى كه صفت مميزه علم جديد است، گرديده بود. در قرن هفدهم، توفيق شايانى در عطف توجه به تبيين توصيفى و علل فاعلى به جاى علل غايى به دست آمد.)٣٧
اين مطلب از جهت آنچه در تاريخ علم اتفاق افتاده يك حقيقت است. اما آنچه قابل تأمل است اين است كه چرا اين منكرين، علل طبيعى و مكانيكى را در تقابل با علل غايى ديدند. آيا ناشى از همين فكر نبود كه تصور مى كردند كسى از بيرون اشياء، غاياتى را بر آنها تحميل مى كند؟ علل غايى، عللى فلسفى هستند، و علل طبيعى، علل تجربى مى باشند كه در فلسفه علل معدّه به شمار مى روند. اين دو قابل جمعند. آيا اگر ما توانستيم علل طبيعى اشياء را كشف كنيم، نشان داده ايم كه علل غايى در كار نيست؟
٣ ـ اصل اصالت تعين (جبرانگارى) كه تحولات جهان را مبتنى بر حركات بدون اراده اشياء مى دانست، معارضه اصلى آن با غايت انگارى در حوادث بود. به عبارت ديگر، مى گفت كه مبدأ حركات و تحولات اشياء درون طبيعت است، نه بيرون آن. و همين اصل بيشتر مبناى تفكر هيوم در رد برهان نظم قرار گرفت. اين اصل بيشتر به وسيله فيزيكدانانى مانند نيوتن و لاپلاس مطرح گرديد و ا

پاورقيها:
١. شرح مبسوط منظومه، ج١، ص٢٧٣.
٢. اصول فلسفه و روش رئاليسم، چاپ اول، ج٥، ص٣٩.
٣. همان، ص٤٨.
٤. همان، ص٤٨.
٥. همان، ص٤٩.
٦. همان، ص٤٩.
٧. همان، ص٥٥.
٨. همان، ص٥٦.
٩. توحيد، ص٣٥.
١٠. توحيد، ص٣٧.
١١. همان، ص٤٠ و ٤١.
١٢. همان، ص٤٩.
١٣. همان، ص٥٣.
١٤. مقالات فلسفى، ج٢، ص٢٣٧.
١٥. همان، ص٢٤٤.
١٦. اين اشكالات از صفحه ١١٨ به بعد جلد سوم درسهاى الهيات شفا طرح شده است.
١٧. همان، ص٤٦.
١٨. همان، ص٥٠.
١٩. همان، ص٥٢.
٢٠. همان، ص٥٢.
٢١. همان، ص٥٣ و ٥٤.
٢٢. همان، ص٥٥.
٢٣. همان، ص٥٦.
٢٤. همان، ص٩٠.
٢٥. همان، ص١٢٤.
٢٦. همان.
٢٧. حركت و زمان، ج١، ص٢٩٤.
٢٨. درسهاى (شفا)، ج٣، ص١٢٩.
٢٩. همان، ص١٣١.
٣٠. همان، ص١٣٣.
٣١. همان.
٣٢. همان، ص١٣٤.
٣٣. همان، ص١٣٥.
٣٤. همان، ص١٣٧.
٣٥. همان، ص١٤١.
٣٦. همان، ص١٥٠.
٣٧. علم و دين، ص٦١.