معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٨ - متعلّق جعل و ملاك مجعوليت در آراى حكماى مسلمان

سال هشتم، شماره چهارم، تابستان ١٣٩٠، ١٦٧ـ١٨٧

عبدالعلى شكر*

صديقه ميرزايى**

چكيده

كلمه «جعل» معانى گوناگونى دارد. افاده اصل واقعيت در معناى جعل مورد اتّفاق حكماى مسلمان است؛ امّا مصداق اصل واقعيت، يعنى وجود، ماهيت يا صيرورت، محلّ نزاع مى‌باشد. متأخرّان در تبيين نظر حكماى مشّايى و اشراقى نيز وحدت نظر ندارند. عدّه‌اى صيرورت را، و گروهى ماهيت را متعلّق جعل در انديشه متقدّمان مسلمان دانسته‌اند. برخى نيز بر اين باورند كه از آثار اين بزرگان، بوى مجعوليت وجود به مشام مى‌رسد. در حكمت متعاليه، بر پايه اصالت وجود و تقسيم دوضلعى آن به رابط و مستقل، ملاك مجعوليتْ رابط بودن است؛ از اين طريق، مجعوليت ماهيت و اتّصاف منتفى مى‌گردد. نظر نهايى صدرايى در تحليل رابطه علّى و معلولى به اينجا مى‌رسد كه تنها يك وجود حقيقى و نفسى محقّق است كه آن ذات خداوند مى‌باشد، و ماسوا تجلّيات و شئونات او هستند. در اين صورت، مجعوليت نيز مصداقى نخواهد داشت. وجود حقيقى خداست كه فوق جعل است و بقيه، وجود حقيقى نداشته و دون جعل‌اند.

كليدواژه‌ها: جعل، مجعول بالذّات، وجود رابط، ماهيت، صيرورت.

ملّاصدرا در مبحث جعل، پيشينه آن را به قدماى مشّاء مى‌رساند.[١] اين مسئله با اصالت وجود قرابت دارد، امّا بديل يكديگر نيستند. تفاوت اين دو مبحث آن است كه اصالت وجود شامل واجب و ممكن مى‌شود، ولى متعلّق جعل تنها ممكنات را دربر مى‌گيرد. به عبارت ديگر، مسئله جعل پس از اثبات واجب‌الوجود و پذيرش اصل علّيت مطرح مى‌شود؛ در حالى كه اصالت وجود ربطى به بحث علّيت ندارد و حتى منكران واجب‌الوجود نيز به آن مى‌پردازند. تفاوت ديگر آن است كه در بحث از اصالت، دو قول وجود دارد: يكى اصالت وجود و ديگرى اصالت ماهيت؛ امّا در بحث جعل، ما با سه نظريه مواجهيم: گروهى متعلّق جعل را وجود، و دسته ديگر ماهيت را مجعول مى‌دانند؛ نظريه سوم اتّصاف ماهيت به وجود را مصداق جعل دانسته است.[٢] در زمان شكل‌گيرى دو مكتب اشراق و مشّاء، بحث جعل[٣] و مجعول بالذّات به طور مستقل مطرح نبوده است؛ همان‌گونه كه بحث اصالت وجود يا ماهيت جايگاه مستقلى نداشت. به همين جهت، انتظار نمى‌رود كه مطابق مبناى فلسفى حكمت متعاليه كه اصالت وجود برهانى شد، در مبحث جعل وارد شده و به لوازم آن عنايت داشته باشند.

از آنجا كه هركدام از دو مشرب مشّايى و اشراقى طرف‌دارانى در بين فيلسوفان متأخّر دارند، هر گروه در بيان و توجيه ديدگاه مورد پذيرش خود به تفسير و تأويل‌هاى متعدّدى روى آورده و دلايلى براى اثبات نظر خويش بيان مى‌كنند. در حكمت متعاليه، مسئله جعل را به صورت مستقل طرح كردند: بر مبناى اصالت وجود، متعلّق جعل همان وجود اصيل است. در اين نوشتار، تلاش بر آن است كه ديدگاه حكماى قبل از ملّاصدرا در مسئله جعل بررسى شود و در نهايت، بر مبناى وجود رابط در حكمت متعاليه، تحليل نوينى در حلّ اين منازعه ارائه گردد.

در عالم خارج فقط يك امر مى‌تواند واقعيت داشته باشد و بقيه بالعرض، و به تبع آن، واقعيت پيدا مى‌كنند. برخى معتقدند: حكماى اشراقى ماهيت را اثر جاعل، و وجود و اتّصاف را امرى عقلى مى‌دانند كه مصداقش همان ماهيت است.[٤] كسانى كه قائل به مجعوليت ماهيت به جعل بسيط هستند، به سه دسته تقسيم مى‌شوند:[٥]

دسته اوّل، ميرداماد و اتباع وى، معتقدند: واجب‌الوجود وجود محض است؛ امّا وجود در ممكنات، زايد بر ماهيات بوده و اعتبارى است. ميرداماد ممكنات را زوج مركّب از ماهيت و وجود مى‌داند كه وجودْ زايد بر آنها، و اعتبارى است. به اعتقاد وى، در ذات بارى‌تعالى، وجود عين حقيقت اوست و بارى‌تعالى منزّه از آن است كه ماهيتى شبيه به ممكنات داشته باشد؛ چون اين امر مستلزم تركيب است. بنابراين، ماهيت خداوند همان انيت اوست.[٦]

دسته دوم، كسانى هستند كه واجب بالذّات را ماهيتى ناشناخته، و ماهيات را مجعول بالذّات مى‌دانند و معتقدند كه ماهيات ممكنات، ظلّ ماهيت واجب هستند.[٧] از نظر ميرداماد، سهروردى قائل به تشكيك در ماهيت نيز مى‌باشد.[٨]

دسته سوم معتقدند: خداوند وجود صرف است. البته، اين دسته وجود را در ممكنات امرى زايد بر ماهيات نمى‌دانند، بلكه مى‌گويند: اطلاق موجود بر ماهيات به اين معناست كه آنها منتسب به وجود حقيقى و جاعل مى‌باشند.[٩]

اين سه دسته، به ظاهر، قول به مجعوليت ماهيت را پذيرفته‌اند؛ امّا در نحوه رابطه وجود و ماهيت در واجب و ممكن، با يكديگر تفاوت دارند.

ميرداماد معتقد است كه اثر بالذّات جاعل، ماهيت است. وى اصالت را از آن ماهيت مى‌داند كه مى‌توان آن را موضوع قرار داد و وجود را به عنوان محمول بر آن حمل كرد. اگر ماهيت از نظر قوام و تقرّر ماهوى از جاعل بى‌نياز باشد، در اين صورت حمل وجود بر ماهيت از جهت ذات ماهيت است و ماهيت از محدوده امكان خارج شده و واجب مى‌گردد؛ در صورتى كه ماهيت در حدّ ذات خود، چيزى نيست و فقط جاعل آن را به تقرّر ماهوى مى‌رساند. بنابراين، ماهيت هم از حيث قوام و تقرّر ماهوى و هم از حيث حمل موجوديت بر آن، نيازمند جاعل است.[١٠]

ملّاصدرا، هم از جهت مبنا و هم از حيث بنا، بر اين استدلال اشكال وارد كرده است. وى مى‌گويد: اين دليل بر پايه اعتبارى بودن وجود، و اصيل بودن ماهيت است. در بحث اصالت وجود، ثابت شده است كه وجودات خاصّه، حقايق عينى و خارجى مى‌باشند؛ لذا با اثبات اصالت وجود، دليل فوق منتفى است.[١١] در عين حال، با پذيرش اعتبارى بودن وجود، مجعوليت ماهيت ثابت نمى‌شود؛ چون به فرض كه وجود مجعول نباشد، امكان مجعوليت اتّصاف نيز وجود دارد.[١٢]

بنابراين، با اعتبارى بودن وجود و اصيل بودن ماهيت، هنوز جاى اين پرسش باقى است كه: آيا ماهيت براى انتزاع مفهوم «وجود» و حمل آن كافى است يا نه؟ در صورتى كه ذات ماهيت براى انتزاع مفهوم «وجود» و حمل آن كافى باشد، مفهوم «وجود» از نفس ماهيت مجعول (بدون لحاظ حيثيت ارتباط و تعلّق آن به واجب) انتزاع مى‌گردد. اين امر علاوه بر انقلاب امكان به وجوب، انقلاب ماهيت به وجود را نيز در پى دارد. براى اينكه وجود بر ماهيت حمل شود، ابتدا بايد ماهيت وجود يافته باشد و سپس با جاعل ارتباط پيدا كند. به عبارت ديگر، حمل وجود بر ماهيت از قبيل حمل ذاتيات ماهيت بر آن نيست تا براى اين حمل بى‌نياز از حيثيت ديگر باشد، بلكه نيازمند حيثيت صدور ماهيت از جاعل آن است. پس، اثر جاعلْ ماهيت به تنهايى نيست، بلكه ارتباط آن با جاعل است. اين ارتباط، و حيثيت مكتسبه، وجود ممكن را محدود مى‌كند و نشان‌دهنده آن است كه اين حيثيت از ناحيه واجب تعالى به او بخشيده شده است؛ در صورتى كه در حمل وجود بر خداوند، منشأ انتزاع محمول در واجب تعالى، ذات اوست.

بى‌نيازى از جعل به دو دليل است: يكى به دليل فوق جعل بودن است كه فقط واجب تعالى چنين است و ديگرى دون جعل قرار گرفتن است. بى‌نيازى ماهيت از جعلْ ملازم با خروج آن از بقعه امكان و ورود به مرتبه وجوب نيست، بلكه به دليل دون جعل بودن آن است.

سهروردى اصالت را چه در جعل و چه در تحقّق، از آن ماهيت مى‌داند. وى در اعتبارى بودن وجود، به قاعده‌اى تمسّك مى‌جويد كه از ابتكارات خود اوست. مفاد اين قاعده آن است كه هر چيزى كه از فرض تحقّق آن، تكرّرش لازم آيد، اعتبارى است. به نظر سهروردى، وجود از مصاديق اين قاعده است؛ زيرا اگر وجود موجود باشد، داراى وجود خواهد بود. نقل كلام به وجودِ وجود مى‌كنيم؛ اگر وجودِ وجود، موجود باشد، آن‌هم داراى وجود خواهد بود و به همين ترتيب، سلسله تا بى‌نهايت ادامه خواهد يافت. در نتيجه، مطابق قاعده فوق، وجود اعتبارى خواهد بود. به عقيده وى، هيچ علّتى بر معلول خود تقدّم نمى‌يابد، مگر به ماهيت. پس، جوهر (ماهيت) معلول سايه و اثر جوهر (ماهيت) علّت است و جوهريت علّت بر جوهريت معلول مقدّم است.[١٣] اين قاعده در اعتبارى بودن وجود راه ندارد؛ زيرا وجود براى اينكه موجود باشد، نيازمند به واسطه شدن وجود ديگرى نيست، بلكه بالذّات موجود است.[١٤]

همان‌گونه كه بيان شد، ادّعاى مجعوليت بالذّات بودن ماهيت،[١٥] مبتنى بر اعتبارى بودن وجود و اصالت ماهيت است. ملّاصدرا با اثبات اصالت وجود ريشه اين ادّعا را خشكانيد و نشان داد كه مجعول بالذّات نه ماهيت، بلكه وجود است.[١٦]

آثار كسانى كه از كلام آنان اصالت ماهيت استشمام مى‌شود، نشان مى‌دهد كه آنها به اصالت وجود هم توجه داشته‌اند. در تلويحات شيخ اشراق چنين آمده است: «فإذن إن كان فى الوجود واجب، فليس له ماهية وراء الوجود، بحيث يفصّلها الذهن إلى امرين، فهو الوجود الصرف البحت الّذى لا يشوبه شى‌ء اصلاً من خصوص و عموم و ماسواة لمعة عنه او لمعه عن لمعه لايمتاز إلّا بكماله و لانّه كلّه الوجود و كلّ الوجود.»[١٧] واجب تعالى وجود محض است و ماهيتى وراى وجودش ندارد. ملّاصدرا اصيل دانستن وجود در واجب و اعتبارى دانستن آن در ممكنات را دو قول متناقض مى‌خواند و از اينكه سهروردى نفس و عقول مفارقه را وجود صرف مى‌خواند،[١٨] ابراز شگفتى مى‌كند و مى‌گويد: چرا وى در عين حال، اصالت و مجعوليت وجود را نفى كرده است؟![١٩]

همچنين، در عبارات ميرداماد، ملاحظه مى‌شود كه وجود، براى تحقّق يافتن، احتياج به حيثيت تقييديه ندارد و تحقّق هر چيزى در خارج به وسيله وجود است. پس، سزاوارترين امر به اينكه بذاته در خارج موجود باشد «وجود» است.[٢٠]

اين مسئله حاكى از آن است كه مقصود از اعتباريت وجود و اصالت ماهيت در كلام اين بزرگان، معناى خاصّى از وجود و ماهيت است. ملّاصدرا، در توجيه نظر شيخ اشراق، اعتباريت وجود را اعتباريت مفهوم «وجود» دانسته است. مفهوم «وجود» بديهى‌التصوّر و از معقولات ثانى فلسفى است، نه وجودات خاصّه‌اى كه در متن خارج، به تعبير شيخ اشراق، از مراتب انوار هستند. دلايلى كه شيخ اشراق درباره عدم اتّصاف ماهيت به وجود اقامه كرده است، به اين معنا تأويل مى‌شود كه در خارج، وجودْ نظير اعراض نيست و عارض ماهيت نمى‌شود؛ بلكه در تأويل كلام او بايد تصريح كرد كه مراد او از نفى عروض وجود بر ماهيت، نفى عروض در خارج است.[٢١]

سهروردى وجود مطلق را مساوق شيئيت مطلق، وجود ذهنى را مساوق شيئيت ذهنى، و وجود خارجى را مساوق شيئيت عينى مى‌داند.[٢٢] از اين‌رو، به نظر مى‌رسد كه مراد او از اعتباريت وجود، معناى خاصّى از وجود باشد كه همان مفهوم «وجود» است. منظور وى از ماهيت ـ گاه ـ همان ذات، حقيقت، و هويت است: «لما كان الوجود اعتبارا عقليا، فللشى‌ء من علّته الفياضه هويته.»[٢٣] پس، بايد گفت: منظور از اعتباريت وجود، مفهوم وجود است نه حقيقت آن؛ منظور از مجعوليت ماهيت نيز ماهيت به معناى اعم، يعنى همان هويت و حقيقت شى‌ء است، نه «ماهيت من حيث هى» (چون حكما ماهيت به اين معنا را مجعول بالذّات نمى‌دانند.) در واقع، گويى اشتراك لفظ باعث شده تا اختلاف پيدا شود، وگرنه مقصود هر دو دسته يك چيز است.

نكته ديگر اينكه با توجه به شرايط خاصّ فكرى و فرهنگى، و نيز وجود عقايد متكلّمان (كه طبق آن، قول به اعتبارى بودن ماهيت، مسئله «ثابتات ازليه» را در پى داشت)، برخى به مجعوليت ماهيت گرويدند و از طرفى، در خصوص حق‌تعالى و مجرّدات، قائل به وجود صرف شدند و نتوانستند اين حقيقت واضح را انكار كنند.[٢٤] همچنين، مسئله جعل و اصالت وجود يا ماهيتْ براى منسوبان به اصالت ماهيت، آنچنان‌كه امروزه مطرح مى‌شود، مطرح نبوده است و مثلاً بحث «جعل» در هيچ‌يك از كتاب‌هاى آنان به چشم نمى‌خورد. پس، اين مباحث به طور جداگانه مطرح نبوده است تا به شكل كنونى به جوانب آن بپردازند.[٢٥]

شيخ اشراق نيز به دليل اينكه ديدگاه پيشينيان را مى‌پذيرد، در بسيارى از موارد كه به مجعول بودن ماهيت و نظاير آن رأى مى‌دهد، جهت مباحثه و مماشات با مشّاييان متأخّر است كه قائل به مجعوليت صيرورت مى‌باشد. شيوه نگارش شيخ اشراق در موارد فراوان اين است كه ابتدا در گفت‌وگوى با رقيب مشّايى خويش سخنى را طرح كرده، در نهايت نيز به آنچه موردنظر خود اوست اشاره مى‌نمايد.[٢٦] شيخ اشراق در مواردى كه مجعوليت و اصالت ماهيت را مى‌پذيرد، روى سخنش با گذشتگان و فيلسوفان پيش از خود است و در مواردى كه عباراتش بيانگر مجعوليت وجود مى‌باشد، در پى اثبات مقصود مورد نظرش است. با اين تحليل، بايد گفت كه مقصود اصلى او همان مجعوليت وجود است.

در زمان ميرداماد نيز بحث اصالت و جعل مطرح بوده، ولى به طور مفصّل به آن پرداخته نشده است. اگر اين بحث به طور دقيق و همه‌جانبه مورد بررسى قرار مى‌گرفت، نتيجه ديگرى حاصل مى‌شد.

برخى بر اين باورند كه اثر جعل، اتّصاف يا همان صيرورت ماهيت به وجود است. به عقيده حكيم سبزوارى، از ميان حكماى مشّاء، محقّقانْ مجعوليت وجود، و غيرمحقّقان مجعوليت اتّصاف را پذيرفته‌اند. اگر مراد متأخّران از اتّصافْ همان معناى نسبى و انتزاعى باشد، بطلان آن واضح است. امّا سخن آن را مى‌توان به تأويل برد؛ يعنى اثر جاعلْ امرى بسيط است كه عقل آن را به موصوف و صفت تحليل مى‌كند كه در حقيقت، همان «وجود» است.[٢٧]

يكى از دلايل مجعوليت اتّصافْ آن است كه ملاك احتياج به فاعل، امكان است. امكان چيزى جز كيفيت نسبت وجود به ماهيت نيست. در اينجا سه امر يعنى وجود، ماهيت و صيرورت و اتّصاف ماهيت به وجود قابل فرض است. وجود و ماهيت نياز به علّت ندارند؛ زيرا «وجود» حقيقت عينى مى‌باشد و مستقل و بى‌نياز از هرگونه علّتى است. «ماهيت» نيز چيزى نيست كه احتياج به علّت داشته باشد. بنابراين، اثر جاعل همين صيرورت و نسبت ميان وجود و ماهيت است كه از جهتى محتاج، و از جهتى غيرمحتاج مى‌باشد.[٢٨]

ملّاصدرا در ردّ اين دليل مى‌گويد: معناى دقيق امكان، فراتر از معناى امكان ماهوى است كه در اين قول آمده و آن همان فقر وجودى است.[٢٩] انحصار امكان در امكان ماهوى، تعريفى نادرست براى امكان است. آنچه اولى و احقّ به ممكن مى‌باشد «امكان فقرى» است. ملاك نيازمندى به علّت، فقر وجودى است. و ماهيت چيزى جز ساخته ذهن نيست.

دليل ديگر اينكه اگر ماهيت مجعول بالذّات باشد، تقدّم ماهيت بر لوازمش بايد از سنخ تقدّم در وجود باشد؛ امّا تقدّم ماهيت بر لوازمش از سنخ هيچ‌كدام از تقدّم‌هاى مشهور نيست. پس، ماهيتْ مجعول بالذّات نيست.[٣٠] در نقد اين دليل، گفته مى‌شود: سبق ماهيت بر وجود، نوع ديگرى از سبق است كه از آن به سبق بالماهيه يا بالتجوهر تعبير مى‌شود. ذاتيات ماهيت دو گونه تقدّم بر ماهيت دارند: ١. تقدّم بالماهيه (يعنى در مقام تقرّر ماهوى، جنس و فصل بر ماهيت مقدّم هستند؛ زيرا در تحليل عقلى، ابتدا ذاتيات و بعد ذات تقرّر پيدا مى‌كند.) ٢. تقدّم بالطبع (يعنى از لحاظ وجود، اوّل ذاتيات محقّق مى‌گردد بعد ذات؛ يعنى ذاتيات به لحاظ خارج، علّت مادّى و صورى تحقّق ذات مى‌باشند.[٣١]) تقدّم بالتجوهر و تقدّم بالطبع دو اعتبار و لحاظ مختلف‌اند كه اثبات يكى از آن دو، منافاتى با ديگرى ندارد.

دليل ديگر اينكه هرگاه شى‌ء عين هستى باشد، سلب وجود از آن مطلقا محال است؛ ولى در ممكن كه نسبتش با وجود و عدم مساوى است، اگر مقيّد به وجود در نظر گرفته شده باشد، نمى‌توانيم ذات و ذاتيات را از آن سلب كنيم. امّا، اگر شى‌ء ممكنْ معدوم باشد، در حال عدم، مى‌توانيم ذات و ذاتيات را از آن سلب كنيم. پس، مدار نياز شى‌ء ممكن به جاعلْ همان موجود شدن ماهيت يعنى صيرورت مى‌باشد.[٣٢] نقد دليل مذكور اين است كه معدوم از آن جهت كه معدوم است، از ذات خود سلب مى‌گردد؛ ولى ممكن را چه در حال وجود و چه در حال عدم، نمى‌توان از خودش سلب كرد. اينكه وجود را اعتبار نكنيم، به معناى اعتبار عدم نيست. پس، اين سخن كه ماهيات ممكن ـ بدون وجود ـ حتى بر خودشان صدق نمى‌كنند، پذيرفته نيست. حمل ذات و ذاتيات بر موضوع، در ظرف وجود امكان‌پذير است.[٣٣]

ملّاصدرا چند ايراد ديگر بر مجعوليت اتّصاف وارد مى‌كند، از جمله اينكه مى‌گويد: اتّصاف يك شى‌ء به صفتى، اگرچه فرع بر ثبوت صفت نيست، فرع بر ثبوت موصوف مى‌باشد. در اين صورت، لازم مى‌آيد كه ماهيت، قبل از اتّصافش به وجود، موجود باشد. ثبوت ماهيت، يا به همين وجود است (كه تقدّم شى‌ء بر خود و تحصيل حاصل لازم مى‌آيد) يا به وجود ديگرى است. در اين صورت، نقل كلام به آن وجود سابق مى‌كنيم كه موجب تسلسل است. به علاوه، اتّصاف ـ به هر صورت كه باشد ـ امرى اعتبارى است؛ در صورتى كه مجعول بالذّات بايد امرى حقيقى باشد.[٣٤]

حاصل آنكه بعضى از اين دلايل مبتنى بر مسائلى مانند امكان ماهوى، و بعضى نيز در پى ردّ مجعوليت ماهيت هستند. با توجه به اثبات اصالت وجود، جايى براى هيچ‌كدام از اين دلايل باقى نمى‌ماند.

مشّاييان، ملّاصدرا و برخى عرفا از معتقدان به مجعوليت وجود هستند. در آثار حكماى مشّايى، اصالت و تشكيك در وجود قابل استنباط است. آنان موجودات را حقايق متباين به تمام ذات مى‌دانند كه به جعل بسيط، از ناحيه جاعل صادر شده‌اند.

از نظر ابن‌سينا، چيزى كه وجودش همواره از ناحيه غير است، نمى‌تواند بسيط‌الحقيقه باشد؛ زيرا آنچه مربوط به ذات شى‌ء مى‌باشد غير از آن چيزى است كه از ناحيه غير افاده مى‌گردد. پس، هويّت چنين موجودى مركّب از دو حيثيت است: ١) حيثيت ناشى از ذات؛ ٢) حيثيت ناشى از غير. بنابراين، به جز واجب تعالى كه عارى از قوّه بوده و بسيط‌الحقيقه است، ساير موجوداتْ تركيبى از وجود و ماهيت مى‌باشند.[٣٥]

استنباط ملّاصدرا از اين عبارت چنين است كه آنچه از ناحيه غير افاده مى‌گردد امرى وراى ماهيت است و آن، چيزى غير از وجود نيست.[٣٦] بهمنيار شاگرد ابن‌سينا نيز معتقد است: فاعل هرگاه وجودى را افاده مى‌كند، در واقع، حقيقت و هويت آن را افاده مى‌كند كه همان موجوديت اوست. پس، وجود شى‌ء همان است كه در اعيان است، نه چيزى كه تحقّق خارجى به واسطه آن صورت گيرد.[٣٧] اين گفتار شامل دو مطلب مهم است: يكى اينكه فاعل وجود را افاده مى‌كند؛ وجود نيز به جعل بسيط مجعول است. ديگر آنكه ذاتيات شى‌ء جعل جداگانه‌اى علاوه بر جعل بسيط ندارند، بلكه با همان جعل بسيط موجود مى‌گردند.[٣٨]

عبارت ديگر ابن‌سينا اين است كه: حق‌تعالى ماهيت ندارد و وجود از ناحيه او به موجوداتى كه داراى ماهيت هستند، افاضه مى‌گردد.[٣٩] از اين عبارت، معلوم مى‌گردد كه افاضه جاعل و جعل جاعل، وجود بالذّات است. ابن‌سينا در تعليقات، ضمن تقسيم وجود و عين‌الفقر بودن وجود، مجعوليت وجود را چنين بيان مى‌كند: وجود دو قسم است: يكى وجود مستفاد از غير و متّكى به غير كه تعلّقش به فاعل، ذاتى و مقوّم آن مى‌باشد؛ اين وجود هرگز نمى‌تواند مستقل و بى‌نياز از فاعل گردد. و ديگرى وجود مستغنى از غير و متّكى به ذات خود كه بى‌نيازى از غير، ذاتى آن است؛ اين نوع وجود اختصاص به واجب‌الوجود بالذّات دارد.[٤٠] فقر ممكن عين هستى اوست، چه اينكه غناى واجب عين وجود اوست.[٤١] در صورتى مى‌توان گفت: وجود، عين فقر و عين ربط به علّت است كه عين تحقّق و مفاض از ناحيه علّت باشد.

از آنجايى كه ملّاصدرا و پيروانش قائل به اصالت وجود هستند، بديهى است كه در مسئله جعل نيز مجعوليت وجود را پذيرفته باشند. ملّاصدرا معتقد است: وجود در خارج عينيت دارد و مجعول بالذّات است؛ ماهيت به واسطه اتّحادش با وجود، بالعرض، متّصف به اين حكم مى‌شود. رابطه وجود و ماهيت همان رابطه حاكى و محكى است؛ يعنى ماهيت در ذهن، حكايت از وجود عينى مى‌كند.[٤٢] فاعل بالذّات و مجعول بالذّات هر دو وجود است. مجعوليت عين فقر و نياز به علّت است و وابستگى معلول به علّت، از جهت اين است كه وجودش غيرمتّصل و غيرقائم به ذات است.[٤٣] ملّاصدرا ذات حق را فوق جعل، و ماهيات را دون جعل قرار مى‌دهد.[٤٤]

اگر ماهيت بحسب جوهر و ذات خود محتاج جاعل باشد، در اين حالت، در حدّ ذات و نفس خود متقوّم به جاعل است و جاعل در قوام ذات آن معتبر و مأخوذ مى‌باشد؛ به گونه‌اى كه نمى‌توان آن را بدون جاعل تصوّر كرد (حال آنكه ماهيات بسيارى را با تعاريف و حدودشان تصوّر مى‌كنيم، امّا در وجودشان شك داريم؛ چون ماهيات جز خودشان چيز ديگرى نيستند.) امّا اگر ماهيت در ذات خود متقوّم به علّت و نيازمند به آن باشد، تصوّر مجرّد ماهيت و بدون لحاظ اجزاى متقوّم آن محال است.[٤٦] همچنين اگر ماهيت در حدّ نفس خود مجعول باشد، مفهوم مجعول بايد به حمل اولىِ ذاتى ـ و نه به حمل شايعِ صناعى ـ بر ماهيت حمل شود. لازمه اين قول آن است كه اثر جاعلْ مفهوم مجعول باشد، نه مفهوم ديگرى؛ زيرا هر مفهومى با مفهوم ديگر مغايرت دارد و حمل ذاتى جز بين مفهوم و خودش يا بين مفهوم و حدّش، قابل تصوّر نيست.[٤٧]

برهان عرشى ملّاصدرا بر مجعول بودن وجود اين است كه طبق اصل سنخيت علّت و معلول، هر معلولى نمى‌تواند از هر علّتى به وجود بيايد. از اين گذشته، در مورد واجب‌الوجود، همه مى‌پذيرند كه ذات حق، وجود محض است و ماهيت ندارد. بنابراين، آن چيزى هم كه از خداوند صادر مى‌گردد بايد وجود اشيا باشد، نه ماهيات آنها؛ زيرا، ميان وجود و ماهيت، سنخيتى وجود ندارد. پس، متعلّق جعل ـ اوّلاً و بالذّات ـ وجود است.[٤٨]

امرى كه مجعول واقع مى‌شود، بايد عين ربط به جاعل خود باشد؛ وگرنه مناسبتى ميان آنها نخواهد بود. بنابراين، ملاك معلوليت و مجعوليت، عين ربط بودن معلول و مجعول به علّت و جاعل خويش است.[٤٩] ماهيت بنابر اتّفاق حكما، به لحاظ ذات خود (و جداى از وجودى كه عارض آن شده است)، هيچ حكمى ندارد؛ نه موجود است و نه غيرموجود، نه واحد است و نه كثير، و نه رابط است و نه مستقل. در نتيجه، ماهيت متّصف به ملاك مجعوليت نيست.

اين استدلال تنها مجعوليت ماهيت را نفى مى‌كند و مجعوليت بالذّات وجود را اثبات نمى‌كند، چون قول به اتّصاف نيز وجود دارد. اثبات مجعوليت وجود منوط به نفى مجعوليت اتّصاف نيز هست. به همين جهت، بايد گفت: اتّصاف، در واقع، نسبت ميان ماهيت و وجود است؛ اين نسبت، يك امر اعتبارى است، و حال آنكه مجعول بالذّات بايد امر حقيقى باشد. در نتيجه، اتّصاف ماهيت به وجود نيز مجعول بالذّات نيست.

پس، با نفى مجعوليت ماهيت و اتّصاف، وجود به عنوان متعلّق جعلْ به اثبات مى‌رسد. استدلال ملّاصدرا، در قالب قياس استثنايى (و با ملاك عين‌الربط بودن مجعول)، بر نفى مجعوليت ماهيت چنين است: «لو كانت الماهية بحسب جوهرها مفتقرة الى الجاعل... لايمكن تصوّرها بدونه، وليس كذلك.»[٥٠] اگر ماهيت مجعول باشد، پس بايد بدون جاعل تصوّر نشود؛ زيرا ملاك مجعوليتْ عين‌الربط بودن است. و معناى عين‌الربط بودن همين است كه بدون علّت و جاعل، امكان تصوّر آن نيست؛ در حالى كه ماهيت، بدون لحاظ جاعل و علّت، قابل تصوّر است (زيرا ماهيت به لحاظ ذات، چيزى جز خودش نيست.)

جاعل و مجعول بايد بالذّات باشند تا محذور تسلسل پديد نيايد. همچنين، لازم است كه جاعل بالذّاتْ غنى محض، و مجعول بالذّاتْ فقير محض باشد؛ زيرا اگر جاعل بالذّات غنى محض نباشد، در ذات آن، غنا نخواهد بود و در نتيجه به غنى محتاج مى‌شود. و اگر مجعول بالذّات فقير محض نباشد، به لحاظ ذات خود بى‌نياز از جاعل خواهد بود[٥١] و اين خلاف فرض است. پس، مجعول بايد عين ربط به جاعل باشد. حال اگر ماهيت عين ربط و فقر به جاعل باشد، اين فقر، فقر وجودى نيست؛ بلكه فقر ماهوى است. فقر ماهوى تحت مقوله اضافه است؛ زيرا ميان مجعول بالذّات و جاعل بالذّات، ارتباط معنوى برقرار است[٥٢] و يكى مستلزم ديگرى است. در اين صورت، تمام ماهيات جوهرى و عرضى در مقوله عرضىِ اضافه مندرج خواهند بود؛ لذا جوهرى نخواهيم داشت و ماهيات عرضى بدون موضوع باقى مى‌مانند كه اين امر محال است. تقرير ملّاصدرا چنين است: «لو تحقّقت الجاعلية و المجعولية بين الماهيات، لزم أن تكون ماهية كلّ ممكن من مقولة المضاف و واقعة تحت جنسه، و اللازم باطل بالضرورة.»[٥٣]

ملّاصدرا با استفاده از عين‌الربط بودن مجعول بالذّات، بر مجعول نبودن ماهيت استدلال مى‌كند. او در اسفار، با استفاده از همين مقدّمه، بر نفى مجعوليت اتّصاف و صيرورتْ اقامه برهان مى‌كند و معتقد است: صيرورت يا اتّصاف و مانند آن، نقش مرآتى دارند و در ضمنِ طرفين خود، قابل تصوّر هستند؛ و بنابراين، به طور مستقل، متعلّق جعل واقع نمى‌شوند؛ بلكه تعلّق آنها به جاعل، تبعى و بالعرض است.[٥٤]

اشكال اين است كه اگر اتّصاف به دليل اندراج در ضمن طرفينْ داراى معناى حرفى بوده و جعل آن تبعى است، پس تمام وجود ممكنات ـ كه مطابق برداشت حكمت متعاليه، عين ربط به واجب تعالى هستند ـ از قبيل معانى حرفى بوده و جعلشان تبعى است. بدين ترتيب، تمام تلاش ملّاصدرا براى اثبات مجعوليت بالذّات وجود بى‌حاصل خواهد بود. امام خمينى قدس‌سره نيز مى‌فرمايد: وجود عام، چون صرف ربط و داراى معناى حرفى است، مشمول هيچ حكمى نمى‌گردد. به همين خاطر، ذوق تألّه اقتضا مى‌كند كه ماهيات مجعول باشند. از اين‌رو، نسبت مجعوليت به وجودْ باطل است.[٥٥]

برخى احتمال داده‌اند كه اين كلام در مقام حلّ اشكال مذكور برآمده باشد؛ از اين‌رو، گفته‌اند:

بر بيان فوق، چند نكته وارد است:

اوّل: اگر «وجود» حكم‌پذير نيست، پس در مورد آن نمى‌توان بر اساس شكل اوّل برهان تشكيل داد و گفت: وجود صرف ربط است، و ربط حكم‌پذير نيست، پس وجود حكم‌پذير نيست.

دوم: اگر «وجود» حكم‌پذير نيست، همان‌طور كه به مجعول بودن آن نمى‌توان حكم كرد، بر اصيل بودن آن نيز نمى‌توان حكم نمود و بدين ترتيب، نمى‌توان بين حكم به اصالت وجود و مجعول نبودن آن جمع كرد.[٥٦]

در اين مورد، بايد توجه داشت كه ملّاصدرا، در پايان بحث علّيت و تحليل آن، ماسوى اللّه را عين وابستگى و ربط به ذات واجب و مستقل مى‌داند. آنچه او در اين‌باره اشاره كرده است عين معانى حرفى نيست؛ بلكه رابط بودن وجود ممكنات از جهاتى با معناى حرفى تفاوت دارد، به همين جهت حكم واحد ندارند. معناى حرفى قائم به طرف واحد نيست، بلكه مستلزم دو طرف است. از اين جهت است كه رابط در قضاياى منطقى را داراى معناى حرفى دانسته‌اند؛ زيرا در ضمنِ موضوع و محمول شكل گرفته است. حروف در بحث‌هاى ادبى نيز همين حالت را دارند؛ به عنوان مثال، دو حرف «از» و «به» از يك طرف به لفظ دال بر مبدأ، و از طرف ديگر به لفظ دال بر مقصد قيام دارند، در غير اين صورت معنايى افاده نخواهند كرد. در اين موارد، اضافه‌اى از نوع اضافه مقولى ميان طرفين حاكم است. امّا در بحث رابط بودن وجود ممكنات و ماسوى اللّه، اضافه اشراقى وجود دارد كه منحصر به طرف واحد است؛ حتى ملّاصدرا ترجيح داده است كه آن را با تعبيراتى همچون تجلّى، تشأن و مانند آن بيان كند.[٥٧]

آنچه ملّاصدرا به نفى مجعوليت آن حكم كرده است، اتّصاف يا صيرورت است. اتّصاف، قيام به دو طرف دارد؛ به همين جهت، با تعبير «اتّصاف يا صيرورت ماهيت به وجود» بيان مى‌شود. اينجاست كه احكام تابع طرفين مى‌گردد. پس، صحيح است كه گفته شود: جعل اتّصاف يا صيرورت، جعل تبعى است. نتيجه آنكه رابط بودن وجود ممكنات ميان دو طرف شكل‌نگرفته‌است تا حكم‌اضافات‌مقولى را داشته باشد و متعلّق جعل نباشد.

وجود عامّى كه در كلام امام خمينى قدس‌سره آمده است از اصطلاحات خاصّ عرفان است و با آنچه در حكمت متعاليه به اصالت آن حكم مى‌شود، متفاوت است؛ زيرا مطابق فرمايش ايشان، هيچ حكمى بر اين وجود عام بار نمى‌شود، در حالى كه ملّاصدرا تمام احكام را اصالتا از آن وجود مى‌داند.[٥٨]

مرحوم سبزوارى عقيده دارد كه چون وجود به رابط و نفسى تقسيم شده است، جعل هم به موازات آن به جعل تأليفى و بسيط تقسيم مى‌شود. متعلّق جعل بسيط، وجود نفسى، و متعلّق جعل تأليفى، وجود رابط است. اين سخن از دو جهت قابل مناقشه است:

جهت اوّل: مطابق اصالت وجود كه مذهب مرحوم سبزوارى نيز مى‌باشد، حقيقت ايجاد در جعلْ عين حقيقت وجود است. حقيقت وجود امر واحد است. بنابراين، ممكن نيست كه ما حقيقت ايجاد را به دو قسم ايجاد فى‌نفسه و ايجاد فى‌غيره تقسيم كنيم؛ «زيرا هر ايجادى را در نظر بگيريم، حقيقتش رابط است. پس، دو نوع ايجاد نمى‌توانيم داشته باشيم و بنابر اينكه وجود مجعول است و وجود عين ايجاد است، چنين به نظر مى‌رسد كه ما دو نحوه جعل و دو نحوه وجود و دو نحوه ايجاد نداريم.»[٥٩]

جهت دوم: نظر نهايى ملّاصدرا در تقسيم وجود به رابط و مستقل اين است كه تنها ذات احديت مستقل است و وجود جميع ممكنات از قبيل روابط نسبت به وجود حق‌تعالى مى‌باشد.[٦٠] بر اين اساس، تقسيم جعل به بسيط و تأليفى فاقد معنا خواهد بود؛ زيرا وى متعلّق جعل بسيط را وجود نفسى مى‌انگارد، امّا حكمت متعاليه مصداق وجود نفسى را منحصر در ذات احديت مى‌داند. مطابق تقسيم حكيم سبزوارى از جعل، متعلّق جعل بسيط ذات حق خواهد بود. البته، به مناسبتى، او وجود نفسى جواهر را در مقايسه ميان خود موجودات ممكن مطرح كرده[٦١] و سخن وى در خصوص تقسيم جعل به بسيط و تأليفى، بر همين مبنا شكل گرفته است. امّا تمام ممكنات اعم از جواهر و اعراض، در قياس با ذات اوّل تعالى، چيزى جز روابط محض نيستند. بنابراين، جعل تنها مربوط به وجودات رابط است؛ در اين صورت، جعل بسيط نخواهيم داشت.

ملّاصدرا در بحث علّيت يك گام فراتر رفته و ماسوى اللّه را شئونات و تجلّيات ذات حق دانسته است؛ به طورى كه حقيقت جز يكى نيست و بقيه اطوار و حيثيات آن هستند.[٦٢] بر اين اساس، علّت و معلول هم به معناى حقيقى نخواهيم داشت؛ همين‌طور، اصل جعل نيز منتفى خواهد شد. «علّت و معلول» و «جاعل و مجعول» مستلزم وجود دو طرف است تا يكى جاعل يا علّت، و ديگرى مجعول يا معلول ناميده شود؛ امّا بنابر وحدت شخصى وجود، جز يك طرف (آن‌هم ذات حق) باقى نمى‌ماند تا متّصف به عنوان مجعوليت و معلوليت شود.[٦٣]

دستگاه‌هاى مختلف فلسفى در حوزه اسلام، هركدام بر اساس مبناى فلسفى خويش به شكلى در تعيين متعلّق جعل بحث كرده‌اند. قدما كه به گونه مستقل به متعلّق جعل نپرداخته‌اند، زواياى بحث را به تفصيل متمايز نساخته‌اند؛ به همين علّت، در آثار آنان، پراكندگى و اختلاف مشاهده مى‌شود. هرچند ملّاصدرا دوگانگى در گفتار امثال شيخ اشراق را حمل به تناقض‌گويى كرده است، امّا در توجيه اين‌گونه اختلاف مى‌توان به شرايط خاصّ فكرى و مماشات با حكماى ديگر به منظور نقّادى اشاره كرد. در حكمت صدرايى، اين بحث اوج بيشترى مى‌گيرد و در قالب مبانى خاصّ خود، از جمله اصالت وجود، بساط مجعوليت ماهيت و اتّصاف برچيده مى‌شود. در گام بعدى، با تأثيرپذيرى از عرفا و غلبه وحدت وجود، وجود به رابط و مستقل تقسيم مى‌شود. در اين صورت، وجود استقلالى تنها از آن ذات حق‌تعالى است و سايرين روابط محض خواهند بود. وجودات وابسته، به دليل نداشتن هويّت مستقل، متعلّق جعل واقع نمى‌شوند و به مثابه سايه، تنها حاكى از صاحب سايه‌اند.

ـ آشتيانى، سيد جلال‌الدين، هستى از نظر فلسفه و عرفان، چ سوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٦.

ـ ابن‌سينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، قم، مكتبه‌الاعلام الاسلامى، ١٤١١ق.

ـ ـــــ ، الشفاء (الاهيات)، تحقيق حسن حسن‌زاده آملى، قم، مكتبه‌الاعلام الاسلامى، ١٣٧٦.

ـ بهمنياربن مرزبان، التحصيل، تصحيح و تعليق مرتضى مطهّرى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٧٥.

ـ تهانوى، محمّدعلى، كشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بيروت، مكتبه لبنان، ١٩٩٦م.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحيق مختوم، چ دوم، قم، اسرا، ١٣٨٢.

ـ ـــــ ، شرح حكمت متعاليه، تهران، الزهراء، ١٣٦٨.

ـ حسن‌زاده آملى، حسن، رساله جعل، ترجمه ابراهيم احمديان، قم، قيام، ١٣٧٨.

ـ رازى، فخرالدين، المباحث المشرقيه فى علم الاهيات و الطبيعيات، بيروت، دارالكتب العربى، ١٤١٠ق.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، تعليقات اسفار اربعه، چ سوم، بيروت، داراحياء التراث‌العربى، ١٩٨١م.

ـ ـــــ ، شرح‌المنظومه، تصحيح حسن حسن‌زاده آملى، تهران، ناب، ١٤١٦ق.

ـ سجادى، سيدجعفر، فرهنگ علوم عقلى، تهران، انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران، ١٣٦١.

ـ سهروردى، شهاب‌الدين، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح هانرى كربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ١٣٨٠.

ـ شكر، عبدالعلى، وجود رابط و مستقل در حكمت متعاليه، قم، بوستان كتاب، ١٣٨٩.

ـ عبوديت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٨٥.

ـ مطهّرى، مرتضى، شرح منظومه، تهران، حكمت، ١٣٦٠.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الشواهد الربوبية، به اهتمام سيد جلال‌الدين آشتيانى، چ دوم، مشهد، مركز نشر دانشگاهى، ١٣٦٠.

ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دارالاحياء الثراث العربى، ١٩٨١م.

ـ ـــــ ، المشاعر، به اهتمام هانرى كربن، چ دوم، تهران، كتابخانه طهورى، ١٣٦٣.

ـ موسوى خمينى، سيدروح‌اللّه، تعليقات على فصوص الحكم و مصباح الانس، تهران، مؤسسه پاسدار اسلام، ١٤٠٦ق.

ـ ميرداماد، محمّدباقر، قبسات، به اهتمام مهدى محقق و ديگران، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٦٧.

ـ ـــــ ، مصنّفات ميرداماد، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، ١٣٨٥.

* استاديار گروه فلسفه دانشگاه شيراز. alishokr٦٧@gmail.com

** كارشناسى ارشد فلسفه و كلام اسلامى، دانشگاه شيراز. دريافت: ١/١٢/٨٩ ـ پذيرش: ٢٢/٣/٩٠.

Esm٥٠٠٠@yahoo.com

[١]ـ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج ١، ص ٤٠٣.

[٢]ـ عبدالعلى شكر، وجود رابط و مستقل در حكمت متعاليه، ص ١٩٧.

[٣]ـ «جعل» در لغت داراى معانى مختلفى از جمله: نسبت دادن، شرط قرار دادن، انداختن و... است؛ ولى در اصطلاح فلسفى عبارت است از: تأثير علت و افاضه آن بر معلول. پس جعل در حقيقت اثر خاصّ جاعل است ر.ك: سيدجعفر سجادى، فرهنگ علوم عقلى، ص ١٩٥.

[٤]ـ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ١، ص ٣٩٩؛ نيز، ر.ك: محمدعلى تهانوى، كشّاف اصطلاحات‌الفنون و العلوم، ج ١، ص ٥٦٧.

[٥]ـ حسن حسن‌زاده آملى، رساله جعل، ترجمه ابراهيم احمديان، ص ٢٨.

[٦]ـ محمّدباقر ميرداماد، قبسات، به اهتمام مهدى محقّق و ديگران، ص ٧٢.

[٧]ـ شهاب‌الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، تصحيح هانرى كربن، ج ٢، ص ١٨٦.

[٨]ـ ر.ك: محمّدباقر ميرداماد، قبسات، ص ٦٧.

[٩]ـ ر.ك: حسن حسن‌زاده آملى، همان، ص ٣٠ـ٣١.

[١٠]ـ محمّدباقر ميرداماد، مصنّفات ميرداماد، به اهتمام عبداللّه نورانى، ج ٢، ص ١١.

[١١]ـ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ١، ص ٤٠٦.

[١٢]ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ج ١، بخش پنجم، ص ٣٤٩.

[١٣]ـ شهاب‌الدين سهروردى، همان، ج ١، ص ١٥٦، ٣٠١ و ٣٦٤؛ ج ٢، ص ١٨٦.

[١٤]ـ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ١، ص ٣٨.

[١٥]ـ فخررازى نيز وجود را امرى اعتبارى مى‌داند كه به خودى خود و قطع‌نظر از اعتبار و لحاظ ديگر امور، به هيچ حكمى متّصف نمى‌شود؛ امّا ماهيت چون امر حقيقى و اصيل است، به خودى خود به چنين اوصافى متّصف مى‌شود فخرالدين رازى، المباحث‌المشرقيه، ج ١، ص ١٣٣.

[١٦]ـ ملّاصدرا، المشاعر، به اهتمام هانرى كربن، ص ٣٧.

[١٧]ـ شهاب‌الدين سهروردى، همان، ج ١، ص ٣٥.

[١٨]ـ ملّاصدرا معتقد است: سهروردى اين تعبير را در آخر تلويحات بيان كرده است. امّا در تلويحات، به اين شكل وجود ندارد؛ هرچند در جاهاى ديگر مشابه آن آمده است ر.ك: شهاب‌الدين سهروردى، همان، ج ١، ص ١٨٦ـ١٩٠.

[١٩]ـ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ١، ص ١٧٣.

[٢٠]ـ محمّدباقر ميرداماد، مصنّفات، ص ١١٩ـ١٢٠.

[٢١]ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ج ١، بخش پنجم، ص ٣٧٠ـ٣٧١.

[٢٢]ـ شهاب‌الدين سهروردى، همان، ج ١، ص ٢٠٠.

[٢٣]ـ همان، ج ٢، ص ١٨٦.

[٢٤]ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح‌المنظومه، تصحيح حسن حسن‌زاده آملى، ج ٢، ص ٢٢٦.

[٢٥]ـ عبدالرسول عبوديت، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، ج ١، ص ٧٨ـ٧٩.

[٢٦]ـ ملّاصدرا نيز چنين روشى دارد.

[٢٧]ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح‌المنظومه، ج ٢، ص ٢٢٨.

[٢٨]ـ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ١، ص ٤٠٤.

[٢٩]ـ همان؛ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، ص ٧٤.

[٣٠]ـ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ١، ص ٤٠٣.

[٣١]ـ همان، ص ٤٠٤.

[٣٢]ـ همان.

[٣٣]ـ همان، ص ٤٠٥.

[٣٤]ـ همان، ص ٤١٥.

[٣٥]ـ ابن‌سينا، الشفاء الهيات، تحقيق حسن حسن‌زاده آملى، ص ٦١.

[٣٦]ـ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ١، ص ٤٢١.

[٣٧]ـ بهمنياربن مرزبان، التحصيل، تصحيح و تعليق مرتضى مطهّرى، ص ٢٨٣ـ٢٨٤.

[٣٨]ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ج ١، بخش پنجم، ص ٣٨٧.

[٣٩]ـ ابن‌سينا، الشفاء الالهيات، ص ٣٧٠.

[٤٠]ـ ابن‌سينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص ١٧٨ـ١٧٩.

[٤١]ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، ج ٦، بخش اول، ص ٢٦٣.

[٤٢]ـ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ٢، ص ٢٣٥.

[٤٣]ـ همو، المشاعر، ص ٥٢.

[٤٤]ـ همو، الحكمه‌المتعالية، ج ١، ص ٢٦٣.

[٤٥]ـ ملّاصدرا در مجموع هشت شاهد در نفى مجعوليت ماهيت ذكر مى‌كند ر.ك: همو، المشاعر، ص ٣٩ـ٤٤.

[٤٦]ـ همان، ص ٣٨.

[٤٧]ـ همان، ص ٣٩.

[٤٨]ـ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ١، ص ٤١٤.

[٤٩]ـ سيد جلال‌الدين آشتيانى، هستى از نظر فلسفه و عرفان، ص ١١١.

[٥٠]ـ ملّاصدرا، المشاعر، ص ٣٧.

[٥١]ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ج ١، بخش پنجم، ص ٤٣٦.

[٥٢]ـ ملّاصدرا، المشاعر، ص ٤٢.

[٥٣]ـ همان.

[٥٤]ـ همو، الحكمه‌المتعالية، ج ١، ص ٣٩٦و٣٩٧.

[٥٥]ـ سيدروح‌اللّه موسوى خمينى، تعليقات بر فصوص الحكم و مصباح الانس، ص ٢٨٨.

[٥٦]ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ج ١، بخش پنجم، ص ٤٥١و٤٥٢.

[٥٧]ـ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ٢، ص ٣٠٠.

[٥٨]ـ عبدالعلى شكر، همان، ص ٢٠٣.

[٥٩]ـ مرتضى مطهّرى، شرح منظومه، ج ١، ص ٢١٥.

[٦٠]ـ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ١، ص ٣٢٩.

[٦١]ـ ملّاهادى سبزوارى، تعليفات اسفار اربعه، ج ١، ص ٨١.

[٦٢]ـ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ٢، ص ٣٠٠.

[٦٣]ـ عبدالعلى شكر، همان، ص ٢٠٤.