معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٣ - نقد و بررسى نظريات قاضى سعيد در زمينه نفس شناسى

سال هشتم، شماره چهارم، تابستان ١٣٩٠، ٢٧ـ٥٤

مصطفى مؤمنى*

احمد بهشتى**

چكيده

قاضى سعيد كه از حكماى بعد از ملّاصدراست، در مباحث فلسفى، نظرياتى دارد كه با آراى ملّاصدرا و ابن‌سينا معارض است. در موضوع ادراك، او نظر صدراييان و مشّاييان را باطل دانسته و گفته كه ادراك نه حصولى است و نه حضورى (به معناى مشهور)؛ وى معناى جديدى از «حضور» ارائه مى‌دهد، بدون اينكه مراد خود را توضيح دهد. وى همچنين در باب حدوث نفس بر مسلك ابن‌سينا (روحانيه‌الحدوث بودن نفس) رفته، و در مسئله معاد، با قول ابن‌سينا و ملّاصدرا مخالفت ورزيده و به زعم خود قول ديگرى ارائه كرده است.

در نوشتار حاضر، اين سه مسئله را از ديدگاه قاضى سعيد بررسى كرده و نشان داده‌ايم كه در همه اين مسائل، نظر وى مبتنى بر حركت جوهرى و به تبع آن اصالت وجود بوده است. وى اتّحاد عاقل با معقول و حاس با محسوس را قبول دارد، در حالى كه حركت جوهرى را قبول ندارد. او همچنين، با صراحت، قول به اصالت وجود را باطل دانسته و بر اصالت ماهيت رفته است. لذا، تناقضات زيادى در نظريات وى به چشم مى‌خورد.

كليدواژه‌ها: قاضى سعيد قمى، ادراك و ابصار، معاد، حدوث نفس، نفس‌شناسى، علم حضورى.

محمّدسعيدبن محمّد مفيد، معروف به قاضى سعيد قمى، از علماى عصر صفوى است كه در سال ١٠٤٩ق متولّد و در سال ١١٠٧ق درگذشته است. وى نزد استادان بزرگ تلمّذ كرد؛ طب را از پدرش آموخت و حكمت را از ملّارجبعلى تبريزى (م١٠٨٠). او علوم دينى و عرفان را نيز از ملّامحسن فيض كاشانى (م١٠٩١) فراگرفته است. بعيد به نظر مى‌رسد كه قاضى سعيد نزد ملّاعبدالرزاق لاهيجى (م١٠٥١) تلمّذ كرده باشد؛ زيرا اوّلاً در آثار قاضى سعيد به تلمّذ او در محضر لاهيجى اشاره‌اى نشده و ثانيا ولادت قاضى سعيد تنها دو سال قبل از وفات لاهيجى بوده است (طفل دو ساله چگونه مى‌توانسته است به درك محضر لاهيجى نائل آيد؟!)[١]

ملّارجبعلى تبريزى، در مقايسه با فيض كاشانى، تأثير بيشترى بر روى فلسفه قاضى سعيد گذاشته است. ملّارجبعلى از حكماى مشّاء به شمار مى‌آيد؛ لذا قاضى سعيد نيز به پيروى از وى، در اكثر مواضع، مشّايى است. البته، قاضى سعيد با يك واسطه (فيض كاشانى) شاگرد ملّاصدرا بوده؛ ولى در نظريات فلسفى خود، صدرايى نگشته و در مواضع گوناگونى، از مشرب او دور شده است. وى هرچند در عرفان نظرى به مقامات عالى رسيده است، در فلسفه، چندان مرتبه رفيعى ندارد و بيشتر به دنبال تفسير و تأويل روايات معصومان عليهم‌السلام مى‌باشد. اين مطلب، كه از عناوين آثار او به دست مى‌آيد، بيانگر تأثيرپذيرى فراوان او از فيض است. وى در تفسير روايات نيز روش واحدى ندارد؛ در مسائل فلسفى نيز متضلّع نيست. لذا در آثار وى، به لحاظ فلسفى، تناقضات زيادى ديده ميشود؛ چه اينكه دغدغه اصلى قاضى سعيد حلّ مشكلات اخبار و تطبيق شريعت، عرفان، و حكمت است.

قاضى سعيد، بى‌توجه به لوازم مبانى دو استاد خود (فيض و ملّارجبعلى)، كوشيده است تا نسبت به هر دو استاد وفادار بماند؛ امّا در موارد اختلاف دو استاد ـ از قبيل اصالت وجود يا ماهيت، حركت جوهرى، وجود ذهنى، اشتراك لفظى يا معنوى وجود، تركيب اتّحادى يا انضمامى وجود با ماهيت، و بحث صفات بارى تعالى ـ قول ملّارجبعلى را پذيرفته است (غافل از اينكه پذيرش اين مبانى لوازمى دارد كه با ديگر مبانى حكمت متعاليه سازگار نيست.) لذا، آثار قاضى سعيد به تناقض درونى دچار است؛ مثلاً از يك‌سو حركت جوهرى را باطل پنداشته، و از سوى ديگر به اتّحاد عاقل و معقول، ارباب انواع، و تكامل نفوس رأى داده است (يا اينكه با پذيرش مبناى صدرايى، تجرّد قوّه خيال را انكار كرده است.) در ذيل، به نقد و بررسى اهمّ نظريات وى در حوزه نفس‌شناسى مى‌پردازيم.

وى مباحث نفس را بيشتر در رساله الطلائع و البوارق و تعليقات بر اثولوجيا بيان كرده؛ امّا در ديگر كتب خود هم به فراخور، به صورت پراكنده، از آن سخن به ميان آورده است.

بحث ابصار و به تبع آن ادراك از مسائل مهمّ فلسفه بخصوص مباحث نفس است كه از ديرباز، فلاسفه در باب آن سخن گفته‌اند. در اين زمينه، ديدگاه‌هاى بسيارى مطرح شده است كه به اختصار به آنها اشاره مى‌كنيم:

براساس اين نظريه، كه قديمى‌ترين نظريه در باب ابصار است، عمل ابصار به واسطه شعاع نورى مخروطى‌شكل صورت مى‌گيرد كه از چشم خارج مى‌شود، يا در خارج حادث مى‌گردد و به مرئى رسيده و سپس به چشم بازمى‌گردد؛ بدين صورت كه رأس آن مخروط در رطوبت جليديه چشم، و قاعده آن بر سطح مبصر است.[٢]

از نگاه مشّاييان، ابصار عبارت است از: انطباع صورت مرئى در رطوبت جليديه؛ بدين معنا كه هرگاه جسم روشن و شفّافى در برابر چشم قرار گيرد، صورت آن در جليديه چون صورت آن در آيينه ظاهر گشته و سپس رؤيت تحقّق مى‌يابد. مشّاييان از قول ارسطو مى‌گويند: ابصار به سبب انفعال باصره از مبصرات و انطباع آنها در چشم حاصل مى‌شود.[٣] ابن‌سينا كه از مهم‌ترين پيروان ارسطوست، ضمن ردّ ادلّه و شبهات اصحاب شعاع و اقوال فرعى آنها، نظريه انطباع را اين‌گونه تعريف مى‌كند:

/// و قال آخرون انّ الادراك البصرى بانطباع اشباح المحسوسات المرئية فى الرطوبة الجليدية من العين عند توسط الجسم المشفِّ بالفعل عند اشراق الضوء عليه انطباع الصورة فى المرائى فلو ان المرائى كانت ذات قوّة باصرة لادركت الصورة المنطبعة فيها و هذه طريقة ارسطوطاليس الفيلسوف و هو القول الصحيح المعتد.[٤]

مشّاييان براى اثبات اين ديدگاه، دلايلى نيز اقامه كرده‌اند[٥] كه ملّاصدرا نخست آنها را نقل، و سپس رد كرده است.[٦] آنان در باب ادراك هم بر اين باورند كه صورتى از شى‌ء خارجى در نفس حاصل مى‌گردد؛ اين صورت به فراخور مراتب ادراكى (حسّى، خيالى، و عقلى) مراحلى را طى مى‌كند و ادراك تحقّق مى‌يابد. توضيح آنكه مشّاييان بر اين باورند كه نفس صورت طبيعى خارجى را از مادّه تجريد و تعريه مى‌كند. آنان براى نفس، مراتبى قائل‌اند كه از مرتبه محسوس شروع مى‌شود و به مرتبه معقول مى‌رسد. آنان اين مراتب را «انواع ادراك» مى‌گويند كه بر چهار نوع است: احساس، تخيّل، توهّم، و تعقّل.[٧]

بنابراين، صور علميه به انتزاع و تجريد نفس حاصل مى‌شوند و مراتب ادراك همان مراتب تجريد است، بدون اينكه نفس با صور علميه اتّحاد پيدا كند. علاوه بر اين، مشّاييان صور محسوسه و متخيّله را قائم به مادّه جسمانى يعنى قواى جسمانى دانسته و گفته‌اند كه: اين قوا قابل صور هستند. دليل اين امر آن است كه از نظر آنان، قوّه خيال مادّى است. مهم‌تر از همه اينكه چون مشّاييان حركت در جوهر را قبول ندارند، نفس ذاتا نوع واحد است و در مراتب وجودى، به حسب تجريد و تحصيل صور، شدّت و ضعف نمى‌يابد (در تمامى مراتب تجريد و ادراك، به لحاظ ذات، يكسان است) و تفاوت افراد نفس انسانى به كمالات ثانوى است.

شيخ شهاب‌الدين سهروردى، ضمن ردّ ديدگاه انطباع و خروج شعاع از چشم، مى‌گويد: ابصار نوعى علم حضورى است؛ يعنى جسم شفّاف مستنير هرگاه با رطوبت جليديه چشم (كه صيقلى و آيينه‌صفت است) روبه‌رو مى‌شود، موجب توجه و علم اشراقى نفس بر مبصرات مى‌گردد. و صورت حاصله در رطوبت جليديه به منزله آلت و اجزاى ابصار است. او در بطلان نظريه خروج شعاع مى‌نويسد:

نورى كه از چشم خارج مى‌شود يا جوهر است و يا عرض. در صورت دوم، قابل انتقال نيست و در صورت اوّل، حركت آن يا به اراده بستگى دارد يا نه؛ اگر بسته به اراده ماست، پس چرا وقتى چشممان را به چيزى متوجه مى‌كنيم، بدون اراده، ابصار تحقّق مى‌يابد و اگر به اراده نيست و بر سبيل طبع و قسر است، لازم مى‌آيد كه مانند ساير اجسام طبيعى، همواره به يك‌سو حركت كند. و اين خلاف واقع است؛ چون ما جهات گوناگون را مى‌بينيم.[٨]

سهروردى رأى انطباع را هم مردود دانسته و بر ردّ آن دلايلى آورده است. او در نهايت مى‌گويد: زمانى كه آدمى در برابر جسمى قرار گرفت، به گونه‌اى كه بين انسان و آن جسم واسطه‌اى وجود نداشته و جسم نورانى باشد، نفس انسان بر آن شى‌ء احاطه پيدا مى‌كند؛ در اين صورت، اشراق حاصل مى‌آيد. از اين اشراق نور اسفهبدى، ابصار و ادراك ناشى مى‌شود. و حقيقت رؤيت چيزى جز اين نيست.[٩] از نظر سهروردى، ادراك نوعى اشراق نفس به شمار مى‌رود و در نتيجه حضورى است؛ نه به آن نحو كه مشّاييان باور داشتند.

نظريه ملّاصدرا در اين مورد معروف به «انشاء» است. وى بعد از نقد و ردّ ديدگاه‌هاى قبلى، نظريه انشاء را مطرح مى‌كند كه لبّ آن چنين است:

ابصار امرى انشايى است و به واسطه انشاى نفس در وى حاصل مى‌شود؛ يعنى نفس پس از حصول شرايط، آن صورتى كه شبيه به صورت موجود در مادّه است را با همان شرايط از حيث مكان و بعد و قرب انشاء مى‌كند. بنابراين، «مبصر» مخلوق و ساخته و پرداخته نفس است و نفس منشأ و موجد آن است و قيام آن به نفسْ قيام صدورى است، نه حلولى؛ لذا ابصار به خلّاقيت نفس است.[١٠]

كلام او در اسفار اين‌گونه است: «الحق عندنا غير هذه الثلاثة و هو ان الابصار بانشاء صورة مماثلة له بقدرة اللّه من عالم الملكوت نفسانى مجرّدة عن المادّة الخارجيّة و حاضرة عند النفس المدركة قائمة بها قيام الفعل بفاعله لا قيام المعقول بقابله.»[١١] وى اين مطلب را بر اساس مبانى خاصّ خود از جمله اتّحاد عاقل با معقول در جميع مراتب ادراكْ اثبات مى‌كند و آن را آشكارا به صاحب اثولوجيا نسبت مى‌دهد؛ «و قد نص على ما اخترنا فى باب الابصار الفيلسوف المعظم فى كتابه المعروف باثولوجيا بما نقلناه من كلامه هناك.»[١٢]

ناگفته پيداست كه ديدگاه ملّاصدرا، در مسئله ادراك، مبتنى بر حركت جوهرى نفس است؛ در حالى كه جمهور (مشّاييان) نفس را در طى مراحل ادراك، ثابت مى‌دانند. و اقسام ادراك بنابر تفاوت و تجريد و حركت صورت ادراكى تحقّق مى‌يابد.[١٣] به عبارتى، يكى از اركان مهمّ مسئله ادراك در نزد ملّاصدرا حركت جوهرى است؛ نفس طبق حركت جوهرى تكامل مى‌يابد و به مرحله تجرّد مى‌رسد. مرحله تجرّد آغاز پيدايش نفس، و در نتيجه، آغاز پيدايش علم و معرفت است. بر اين اساس، ماهيت نفس همان علم و ادراك است.

يكى ديگر از اركان مهمّ نظريه ادراك ملّاصدرا «وجود ذهنى» است. ستون فقرات بحث وجود ذهنى هم مسئله «اصالت وجود» است؛ بدين معنا كه بدون اصالت وجود، اشكالات وارد بر وجود ذهنى مرتفع نمى‌شود.[١٤] پس بايد گفت: «اصالت وجود» يكى از مبانى مهم ديدگاه ملّاصدرا است. جالب اينكه ملّاصدرا در رساله اتّحاد عاقل و معقول، به قول صاحب اثولوجيا استناد مى‌كند[١٥] و مى‌گويد: نظريه انشاء همان است كه صاحب اثولوجيا گفته است. كلام افلوطين چنين است: «ينبغى أن يعلم ان البصر انما ينال الأشياء الخارجية منه و لاينال لها حتى يكون بحيث يكون هو فيحس حينئذ و يعرفها... و امّا البصر العقلى فيكون على خلاف ذلك.»[١٦]

نظر قاضى سعيد در باب ابصار و ادراك

قاضى سعيد با تعليقه بر كلام صاحب اثولوجيا («انّ الشى‌ء مادام خارجا منّا فلسنا نراه»)، مسئله ابصار را توضيح مى‌دهد و مى‌گويد: بيان صاحب اثولوجيا دلالت دارد بر اينكه ابصار بدين نحو نيست كه صورت خارجيه در نزد مدرِك آيد، و اين ظاهر است؛ البته به اين صورت هم نيست كه شبح يا مثل صورت خارجى در رطوبت جليديه منطبع گردد (همان‌گونه كه مثل صورت شى‌ء در آيينه انطباع مى‌يابد)، زيرا لازم مى‌آيد كه آنچه ديده مى‌شود همان شبح باشد، نه آن شى‌ء خارجى. به علاوه، انتقال منطبعات نيز محال است. بيان قاضى سعيد چنين است:

يدلُّ على ان الابصار ليس بان يأتى الصورة الخارجة الى المدرك و ذلك ظاهر و لا بأن ينطبع مثل صورته فى الرطوبة الجليدية الّتى تشبه البرود الجمد، كما ينطبع فى المرآة؛ لأنَّه يستلزم ان يكون المرئى ذلك الشبح دون الصورة الخارجة. و الاعتذار بالعلم لا يجدى نفعا؛ لأنَّ الكلام فيه ايضا كما فى ما نحن فيه و قد بينا فى غير هذه الطور حقيقة ذلك فهو كما قال: و اذا صار الشى‌ء فيناه رأيناه و عرفناه، فلابدَّ ان ينظر فى صيرورة ذلك الشى‌ء فى المدارك من طريق البصر، كما هو صريح قول ارسطو هنا. و من الممتنع انتقال المنطبعات و لا معنى لادراك الشبح المماثل، اذ من البديهى ان الابصار انَّما هو للنفس صورة الشى‌ء الخارجى لا الشبح و اذ ليس هناك دخول شى‌ء و لا خروج شى‌ء فى النفس، و لا من النفس و من البين انَّ فى حالة الابصار حدث امر لم يكن قبله، فحكم شيخ الاشراق بأنَّه يقع للنفس علم اشراقى حضورى على المبصر فتدركه النفس مشاهدة جلية عند مقابلة المستنار للقصد الباصر الّذى فيه رطوبة صقيلة مع وجود الشرائط و ارتفاع الموانع.[١٧]

به تعبيرى ديگر، ابصار به خاطر توجه نفس به ظواهر اشياست؛ به گونه‌اى كه نفس به الوان و اضواى اشيا مى‌رسد. اين توجه نفس در صورتى ميّسر مى‌شود كه نفس در مادّه‌اى كه موضوع آلت بينايى است منطبع گردد تا اينكه گويى نفس صورت مادّيه و قوّه حسّيه گشته است. در اين صورت، نفس تمكّن مى‌يابد تا اين‌گونه محسوسات را درك كند.[١٨]

در باب ادراك نيز، قاضى سعيد بر اين عقيده است كه احساس، جز وصول نفس و وقوع آن بر ظاهر اشيا، چيز ديگرى نيست. او تخيّل را هم وقوع نفس بر مثال شبحىِ اشيا به شمار مى‌آورد؛ يعنى شى‌ء با نوعى تجريد، در محضر قوّه خيال قرار مى‌گيرد. تعقّل نيز در نزد وى، وقوع نفس بر ذات عينى اشياست.

بر اساس آنچه ذكر شد، در همه انحاى ادراك، مدرك واقعى «نفس» است كه گاهى با ابزار، و گاهى بدون ابزار، عمل ادراك را انجام مى‌دهد. به عقيده قاضى سعيد، آنچه محسوسات را ادراك مى‌كند همان متخيّلات و معقولات را نيز ادراك مى‌نمايد؛ چنان‌كه در دايره محسوسات، چيزى كه محسوسات را درك مى‌كند همان مبصرات را نيز درمى‌يابد. اختلاف در انحاى ادراكْ ناشى از اختلاف در آلات و ابزار ادراك است.

وى در اينجا، به نكته ديگرى اشاره مى‌كند كه بيان آن خالى از فايده نخواهد بود: «ادراك» چيزى جز حركت نفس نيست. بدين معنا كه در ادراك جزئيات، نفس حركت مى‌كند، منتها بدين نحو كه تو گويى از درون خويش خارج، و به سوى آلات و ابزار متوجه گشته است؛ در حالى كه در هنگام معقولات، حركت نفس به سوى درون است و تو گويى به ذات خود بازمى‌گردد. اين سخن بدان معنا نيست كه جزئيات بيرون نفس بوده و كلّيات در درون نفس جاى گرفته‌اند، بلكه مقصود اين است كه نفس، براى ادراك جزئيات، به آلات و ابزار متوسّل مى‌شود و در ادراك كلّيات، جز به خويشتن خويش، به چيز ديگرى تكيه نمى‌كند.[١٩]

وى مى‌گويد: همان‌طور كه نفس در اصل وجودش بر طبق عوالم تنزّل يافته و از عالم بالا هبوط كرده و بعد از تنزّل از عالم وسطى (عالم جواهر نوريه عرشيه) به عالم محسوس و اعراض رسيده است، براى تحقّق ادراك، بعد از مرتبه ذاتش بايد دو مرتبه تنزّل كند تا ادراك ميسّر گردد: اوّل، تنزّل از مرتبه قواى باطنه؛ دوم، تنزّل از قواى ظاهره. در اين دو مرتبه (البته، به علاوه تنزّل از مرتبه ذات، سه مرتبه مى‌شود)، مدرِك نفس است و به وحدتش صدمه‌اى نمى‌رسد؛ با اين تفاوت كه در مرتبه ذاتْ قوّه عاقله، در مرتبه دوم قوّه خياليه، و در مرتبه سوم قوّه حسّيه است.[٢٠]

قاضى سعيد حصول علم و ادراك را مطابق نظر مشهور به نحو انطباعى، حصولى، و اضافى نمى‌داند؛ چه اضافه اشراقى باشد و چه اضافه مقولى. از ديدگاه او، در هنگام ادراك ظواهر اشيا، نورى از نفس صادر مى‌شود و به ظاهر اشيا برخورد مى‌كند. در ادراك معقولات، اين نور نفسى به باطن اشيا مى‌رسد. به عبارت ديگر، در ادراك محسوسات، نفس از مرتبه ذات خود به آثار و احكام خود رجوع مى‌كند؛ در ادراك معقولات، به ذات خود التفات و مراجعه مى‌نمايد. قاضى سعيد در ادامه نيز فرازى از حديث امام باقر عليه‌السلام را مى‌آورد كه در شرح آيه شريفه «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» است: «و المعرفة و التمييز من القلب.»[٢١] او مى‌گويد: اين فراز، كه علم و تعقّل را مى‌رساند، به صراحت، قول ما را تأييد مى‌كند.

وى پس از اينكه مى‌گويد: ديدگاه ديگران باطل، و ديدگاه ما درست است، اين‌گونه استدلال مى‌كند كه بر طبق ديدگاه مشهور، «ادراك» از رسيدن دو شى‌ء به يكديگر حاصل مى‌شود؛ پس، يا: ١) قوّه مدركه به مدرَك خارجى مى‌رسد؛ يا: ٢) برعكس مدرَك به قوّه مدركه مى‌رسد. در صورت اخير، يا:

١ـ٢) شى‌ء خارجى بنفسه و بتمام ذاته به قوّه مدركه مى‌رسد؛ يا ٢ـ٢) شى‌ء مدرَك به صورت شبح و مثالش به قوّه مدركه مى‌رسد. البته، اين شق باطل است؛ چراكه در اين صورت، معرفت به شى‌ء خارجى حاصل نخواهد شد.

١ـ٢ نيز به دو صورت متصوّر است: يا اينكه شى‌ء خارجى به حقيقت وجود خارجى خود نزد قوّه مدركه باشد و يا اينكه ماهيتش باشد، نه وجودش. در هر دو صورت، يا اين‌گونه است كه شى‌ء خارجى محلّ نفس و قوّه مدركه باشد (كه اين امر محال است) و يا اينكه نفس محل باشد براى شى‌ء خارجى. در اين صورت هم لازم مى‌آيد كه نفس متّصف به لوازم ماهيات خارجى شود؛ حال آنكه بالوجدان مى‌يابيم كه اين‌طور نيست و بين وجود خارجى و ذهنى هم فرقى نيست، چه اينكه وجود اعتبارى است و ماهيت اصيل.

در فرض ١ هم كه قوّه مدركه به شى‌ء خارجى مى‌رسد، اگر فقط به نحو حضور شى‌ء باشد، ادراك تحقّق نمى‌يابد؛ چراكه براى تحقّق ادراك ـ كه عبارت است از: «حصول» ـ حضور به تنهايى كافى نيست. دليل اين امر آن است كه امكان دارد حضور باشد، ولى وصول متحقّق نباشد. اين در حالى است كه در ادراك، نفس با وصولْ استكمال مى‌يابد: تا وصول تحقّق نيابد، استكمال هم براى نفس حاصل نخواهد شد.[٢٢]

پس روشن شد كه ادراك حسّى به نحو خروج نفس است از ذات خود و رسيدن به ظواهر اشياى خارجى، و ادراك عقلى خروج نفس و رسيدن به باطن اشياست؛ البته اين هم به اين نحو نيست كه نفس واقعا امر خارج از ذات خود را ادراك كند، بلكه از آن حيث است كه نفس اجمالاً مشتمل بر حقايق اشياست، و امور محسوس هم آثار حقايق مندمج در نفس هستند. پس، در اصل، نفس به خود مى‌نگرد تا اشيا را درك كند؛ منتها در ادراك عقلى، نفس به باطن خود رجوع و نظر مى‌كند. در ادراك حسّى نيز نفس به ظاهر خود توجه مى‌كند كه همان آثار اوست. از آنجا كه ظاهر و آثار، تجلّى همان چيزى است كه در ذات مى‌باشد، پس نفس در ادراك اشيا چيزى غير از ذات خود را درك نمى‌كند.[٢٣]

در نقد كلّى اين استدلال، بايد به كلام قاضى سعيد اشاره كرد: «انّ الادراك نهايتا يتأتى بوصول احد الشيئين الى الآخر لا محالة.»[٢٤] اين قول درست نيست: چه مشكلى دارد كه ادراك حاصل شود، ولى شيئى به شى‌ء ديگرى «واصل» نگردد و بالفرض هم كه وصول باشد، بدين نحو نباشد كه شى‌ء خارجى نزد نفس حاضر شود؛ بلكه همان‌طور كه ملّاصدرا بيان مى‌كند، ادراكْ ناشى از ابداع و انشاء از صقع نفس، و مقابله با اشياى محسوسْ معدّ و زمينه‌ساز ادراك باشد؟ علاوه بر اين، نظريه‌اى كه خود قاضى سعيد در باب ادراك ارائه كرده است قضيه منفصله مانعه‌الخلوِ مذكور را نقض مى‌كند و اين تناقض در گفتار است؛ چراكه از ديدگاه او، در ابصار و ادراك، نفس به درون و بيرون از خود نظر كرده و ادراك حاصل مى‌شود (اين قول متضمّن وصول شيئى به شى‌ء ديگر نيست.)

بيان او در ابطال آن شق كه لازم مى‌آمد نفس محل براى اشيا باشد (١ـ٢) اين بود كه لازمه‌اش اين است كه نفس متّصف به اوصاف ماهيات خارجى گردد، حال آنكه اين فرض استدلال هم درست نيست؛ زيرا اين سخن مبتنى بر اصالت ماهيت و بطلان قول به وجود ذهنى[٢٥] است. البته چون قاضى سعيد معتقد به اصالت ماهيت است و وجود ذهنى را هم قبول ندارد، اشكال درست خواهد بود؛ ولى بر مبناى اصالت وجود و قول به وجود ذهنى، چنين اشكالى رخ نخواهد داد. افزون بر اين، با براهين محكم، اصالت وجود اثبات گرديده است؛ لذا با بطلان مبنا، بنا هم باطل خواهد شد. همچنين، واضح است كه با بطلان قول به وجود ذهنى، كه او بر آن است، باب هرگونه علم و ادراك بسته مى‌شود. بنابراين، استدلال مذكور بر اساس مبانى خود او چون اصالت ماهيت و عدم وجود ذهنى است، در حالى كه اصل ديدگاه وى در ادراك بر مبناى آن چيزى است كه جز با اصالت وجود راست نمى‌شود و آن حركت جوهرى است؛ هرچند خود قاضى سعيد هم آن را انكار مى‌كند. پس، اين استدلال مدّعاى او را اثبات نمى‌كند.

قاضى سعيد در كتاب كليد بهشت نيز مسئله ادراك نفس را مطرح كرده و به نقد مذهب مشهور پرداخته است. او مى‌گويد: مذهب مشهور در باب علم نفس به موجودات به واسطه حصول صورت‌هاى آنها در نفس است. وى مى‌نويسد: اين امر به چند وجه محال است. در ذيل، اين وجوه را به نحو قياس منطقى بيان مى‌كنيم:

١) براساس وجه اوّل، اگر علم نفس به موجودات از طريق حصول صور آنها در نفس باشد، لازم خواهدآمد كه نفس مادّى‌باشد؛ امّا نفس‌مادّى نيست. پس، مقدّم نيز باطل است.

وجه ملازمه آن است كه حصول صور موجودات در نفس حادث است. و برطبق قاعده كلّى فلسفى كه «كلّ حادث مسبوق بقوّة و مادّه»،[٢٦] قوّه حصول اين صور بايد در نفس باشد و قوّه به مادّه نيازمند است. پس، نفس كه اين صور در آن حاصل مى‌شود بايد مادّى باشد؛ در حالى كه در جاى خود، با براهين محكم، تجرّد نفس اثبات شده است.

٢) براساس وجه دوم، به عنوان مقدّمه بيان مى‌شود كه: وقتى علم حاصل مى‌شود كه صورت حاصله از شى‌ء در نفس از همان نوع صورت مادّى خارجى باشد. حال، با حفظ اين مقدّمه، مى‌گوييم: اگر علم نفس به اشيا حصولى باشد، لازم مى‌آيد كه مثلاً اگر آتش را درك كرديم، صورتى از نوع آن صورت خارجىِ آتش در نفس ما حاصل شود و نفس ما حار گردد. و تالى بالوجدان باطل است، پس مقدّم نيز باطل مى‌باشد؛ و علم نفس به اشيا حصولى نيست.

٣) براساس وجه سوم، اگر علم نفس به اشيا از طريق صور مرتسمه باشد، آن‌گاه نفس به هيچ چيزى علم پيدا نخواهد كرد. و تالى باطل است، پس مقدّم نيز باطل خواهد بود.

ملازمه اينكه چون صور مرتسمه بايد از نوع صور مادّى خارجى باشند، و صور مادّى خارجى بالذّات محتاج به مادّه‌اند، پس بايد در هرجا موجود گردند در مادّه‌اى باشند؛ در حالى كه نفسْ مجرّد، و از مادّه برى است و اگر بدون مادّه حاصل شود، از سنخ و نوع صورت خارجى نخواهد بود.[٢٧] از اين‌رو، علم نفس به اشيا نه حصولى است و نه حضورى (در معناى مشهور.[٢٨])

قاضى سعيد در رساله الفوائد الرضويه مى‌گويد:

انّ‌التعقّل ليس كما زعم اتباع‌المشّائين و لاما تراه اشياع‌الاشراقيين من‌القول‌بالحصول او الحضور او غيرهما من مذهب ارباب الفضول بل التعقّل انّما هو برجوع النفس الى ذاتها العقلية الّتى هى من تلك الجهة على ما حقّقنا فى بعض رسائلنا كلّ الأشياء.

بعبارة (اخرى): بوقوعها على بواطن الأشياء المندمجة فى ذاتها. كما ان ادراكها المحسوسات انّما هو بطلوعها و شروقها من افق القوى و اشرافها من شرف الآلات و شبابيك الادوات و روازن الحواس و رواشن هولاء الجواس. و بوقوعها على ظواهر الاجرام و سطوح الاجسام و انها تفعل هذين الامرين ـ اى التعقّل و الاحساس ـ بقوّة واحدة هى نفس ذاتها.[٢٩]

او در نهايت، با نفى وجود ذهنى و علم حصولى نفس به اشيا، بر اين شده است كه:

علم نفس به اشيا، حصولى نيست؛ بلكه حضورى به معناى مشهور هم نيست، چه حضور به معناى مشهور در ميانه جسم و جسمانيات مى‌باشد. و اگر مجازا گويند كه اشيا همگى حاضرند در نزد نفس، مراد اين معنا خواهد بود كه هيچ‌يك از اشيا از نظر نفس ناطقه غايب نيستند از نظر نفس.... پس حاضر بودن اشيا ظاهر بودن آن است مر نفس عاقله را، نه حضور به معناى مشهور؛ چه حضور اشيا نزد نفس شبيه است به حضور معلول نزد علّت ... حاصل كلام آنكه علم نفس به اشيا، فى‌الحقيقه، نه حصولى است و نه حضورى. و اگر به سبب ضيق عبارت «حضورى» گويند، معناى مشهور را نخواهند؛ بلكه اين معنا كه گفتيم، اراده نمايند.[٣٠]

وجه اوّل استدلال در صورت روحانيه‌الحدوث بودن نفس، كه مبناى مشّاييان و قاضى سعيد مى‌باشد، درست است؛ در حالى كه نفس جسمانيه‌الحدوث به شمار مى‌رود. از اين‌رو، نفس در ابتداى خلقتْ مادّى است و قوّه تحصيل همه صور را دارد، كه برطبق حركت جوهرى، اين صور را كسب مى‌كند. اين در حالى است كه قاضى سعيد نه جسمانيه‌الحدوث بودن نفس را قبول دارد و نه حركت جوهرى را. وجه دوم استدلال هم مبتنى بر اصالت ماهيت است كه قاضى سعيد به آن اعتقاد دارد؛ چون مبنا باطل است، بنا هم باطل خواهد بود و علم به شى‌ء خارجى حاصل نخواهد شد. وجه سوم هم باطل مى‌باشد؛ زيرا قاضى سعيد پنداشته است كه برطبق قول صور مرتسمه، صورت خارجى با تمام خصوصيات خارجى خود وارد ذهن شده و در نزد نفس حاضر مى‌گردد. غافل از اينكه مبناى قول صور مرتسمه تجريد است؛ بدين معنا كه نفس صور را طى مراحلى (حسّى، خيالى، و عقلى) از مادّه و متعلّقات آن تجريد مى‌كند، نه اينكه صورت با همان خصوصيات خود در مراتب ادراك محفوظ باشد. از اين گذشته، اين وجه برخلاف قول خود اوست؛ زيرا او قوّه خيال را مادّى مى‌داند و در اين باب، پيرو مشّاييان است. وى بر آن است كه ادراك خيالى مادّى مى‌باشد؛[٣١] برخلاف ملّاصدرا كه ادراك خيالى را به تبع تجرّد قوّه خيال، مجرّد مى‌داند. لذا لازمه مادّى بودن قوّه خيال اين خواهد بود كه بگويد: صور اشيا در مرتبه خيالى، منطبع در مادّه خيال هستند؛ در حالى كه چنين نگفته و برخلاف گفتار خود رفته است. به هر روى، حدّاكثر فايده اين وجه آن خواهد بود كه ادراك عقلى را نفى كند.

سرانجام، قاضى سعيد گفته است: علم نفس به اشيا، علم حضورى به معناى مشهور نيست و حضور اشيا نزد نفس، مانند حضور معلوم نزد علّت است. در اين صورت، اگر صور علميه را انشاى نفس بدانيم (آن‌گونه كه ملّاصدرا مى‌گويد)، نفسْ علّت صور خواهد بود، هر معلولى نزد علّتْ حاضر است، و اين سخن قاضى حرف جديدى نخواهد بود (يا حدّاقل اينكه مراد او از «حضورى» معناى مشهورِ مبهم و مجمل خواهد بود.)

يكى ديگر از مباحث مهم در حوزه نفس‌شناسى، مسئله حدوث نفس است: نفس در ابتداى خلقت روحانى است يا جسمانى؟ به تعبير فلسفى، نفس جسمانيه‌الحدوث است يا روحانيه‌الحدوث؟ دو ديدگاه معروف در سير تفكّر فلسفى مطرح شده است: ١) از ديدگاه مشّاييان و قاطبه فلاسفه اسلام تا زمان ملّاصدرا، نفس روحانيه‌الحدوث است؛ ٢) از ديدگاه ملّاصدرا و پيروان او، نفس جسمانيه‌الحدوث است.

قاضى سعيد قمى نفس را روحانيه‌الحدوث و روحانيه‌البقاء مى‌داند و بر آن است كه «نفس» جوهرى ملكوتى و از عالم قدس مى‌باشد: نفس از مادّه، زمان، و مشابهت با اجسام مبرّا، و جوهرى صاف و نورانى است.[٣٢] نفس جوهرى است كه همراه با مادّه جسمانى ايجاد مى‌شود[٣٣] (البته از روح حاكم بر تعابير و تفكّر او، كه برگرفته از آراى صاحب اثولوجياست، بيشتر چنين برداشت مى‌شود كه نفس قبل از بدن موجود، و در عالم قدس است.)

قاضى سعيد با تأكيد بر اينكه نفس تابع وجود امزجه‌اى است كه حادث‌اند (به تبع حدوث اين امزجه، نفوس نيز حادث‌اند)، مى‌گويد: وقتى بدن و مزاج به حدّ اعتدال برسد، نفس در يك «آن» حادث مى‌شود و حدوث در يك «آن» ضررى به تجرّد نفس نمى‌زند.[٣٤] او ضمن اشاره به معناى قدم نفس، قول به حدوث روحانى نفس را قولى درست و موافق با آداب مى‌داند كه مشاهده نيز آن را تأييد مى‌كند.[٣٥]

وى مى‌گويد: «نفس» عقل بالذّات است و چون عقل بالذّات مى‌باشد، در موطن عقول (عالم قدس) مأوا دارد؛ سپس به اين عالم طبيعت هبوط كرده، آن مقام قدسى خود را از دست داده، و هويّتى سفلى به خود گرفته است. از ظاهر چنين اقوالى، چيزى جز نظريه قدم نفس برداشت نمى‌شود؛ هرچند در برخى عبارات، حدوث نفس را بيان مى‌كند. در تعليقات بر اثولوجيا نيز بيان مى‌كند كه «نفس» عقل همراه با شوق است، موطن آن عالم عقول مى‌باشد، و به اين عالم هبوط كرده است.

جالب اينكه از مطاوى سخنان او در تعليقات بر اثولوجيا و ديگر آثار برمى‌آيد كه نفس قديم است، ولى خود اين را قبول ندارد و از احاديثى كه ظاهرا تقدّم نفس را مى‌رسانند به تقدّم زمانى تعبير نمى‌كند، بلكه تعبير تقدّم دهرى را مى‌آورد. وى مى‌گويد: به نظر من، مقصود از تقدّم ارواح قبل از ابدان تقدّم زمانى نيست، به طورى كه ارواح دو هزار سال زمانى بر آفرينش ابدان مقدّم باشند؛ زيرا ارواح، از آن جهت كه ارواح‌اند، وجودى در زمان ندارند تا مقدّر به زمان شوند و از جهت وجودشان نيز همراه با بدن حادث مى‌شوند. بنابراين، تقدّم ارواح بر ابدان به لحاظ وجود دهرى ارواح است؛ وجودى كه مقدّس از زمان مى‌باشد و در عين حال، وقتى با زمان اندازه‌گيرى شود، به مقدار دو هزار سال خواهد بود.[٣٦]

يكى ديگر از مباحث نفس‌شناسى قاضى سعيد قول به خيال منفصل، و در عين حال، غيرمجرّد بودن آن است. وى به پيروى از سهروردى و ديگر فيلسوفان اشراقى به خيال منفصل اعتقاد داشته، و براى اثبات عالم مثال، ادلّه عقلى و نقلى اقامه كرده است.[٣٧] امّا او در تجرّد خيال به شدّت با ملّاصدرا مخالفت، و در رساله الطلائع و البوارق، از ملّاصدرا با عبارت «بعض‌الاعلام» ياد مى‌كند. قاضى مى‌گويد: ابن‌سينا به بقاى قوّه متخيّله، و ملّاصدرا به جوهريت و بقاى آن حكم كرده‌اند.[٣٨] وى به نقد كلام آن دو پرداخته، و سخن آنان را در اين باب «قول زور» خوانده است؛ چه اينكه سخن از بقاى قوّه متخيّله، در حالى كه ابن‌سينا آن را عرض مى‌داند، اعتراف به وجود اعراض جسمانى بدون محل با پذيرش انتقال اعراض است كه محال مى‌باشد. سخن ملّاصدرا هم كه آن را جوهر مى‌داند بدين خاطر باطل است كه جوهرى كه در مادّه فاعل مى‌باشد و در مادّه عمل مى‌كند، جز نفس و صورت، چيز ديگرى نيست. واضح است كه صورت در مادّه عمل مى‌كند و جسم را مى‌سازد؛ نفس هم در بدن عمل مى‌كند. حال اگر بر اين باشيم كه متخيّله نيز جوهر است، در اين صورت، شخص واحد دو نفس، و در نتيجه، دو ذات خواهد داشت: يكى جوهر متخيّله و ديگرى نفس يا همان صورت كه كمال بدن است.[٣٩] در نتيجه، قاضى ادراك خيالى را مادّى مى‌داند.[٤٠]

اينكه قاضى سعيد جسمانيه‌الحدوث بودن نفس را نپذيرفته، بدان دليل است كه او اصول و مبانى حكمت متعاليه و ملّاصدرا را كه جسمانيه‌الحدوث بودن نفس بر آن استوار مى‌باشد، نپذيرفته است. يكى از اركان مهمّ نظر ملّاصدرا در باب حدوث نفس «حركت جوهرى» است. بر اساس حركت جوهرى است كه نفس مى‌تواند از حدّ صورت جسميه تا تجرّد خيالى و عقلى پيش رود. عدم درك اين مطلب باعث شده است كه قاضى سعيد فكر كند كه قول به تجرّد خيال منجر به اين مى‌شود كه شخص واحد دو نفس داشته باشد؛ در حالى كه به عقيده ملّاصدرا، نفس متخيّله و عاقله دو مرتبه از نفس واحدى هستند. بنابر حركت جوهرى، تجرّد قوّه متخيّله با تجرّد عقلى نفس منافاتى نداشته و چون قاضى سعيد به حركت جوهرى معتقد نبوده، اين دو را با هم ناسازگار دانسته است.

اقوال قاضى سعيد در مسئله حدوث نفس دستخوش تناقضاتى آشكار است. او از طرفى بر حدوث روحانى نفس تأكيد، و با نظريه جسمانيه‌الحدوث بودن نفس و ساير مبانى اين ديدگاه مخالفت مى‌كند؛ از طرف ديگر، به گونه‌اى درباره نفس سخن مى‌گويد كه تنها بر اساس نظريه ملّاصدرا و با پذيرش مبانى آن از جمله حركت جوهرى مى‌توان چنين سخن گفت. براى مثال، وى در بحث از احكام انسان در سه موطن طبيعى، نفسى، و عقلى چنين مى‌گويد: نفس بهره زيادى از هر سه موطن دارد. انسان از زمان طفوليت خود، داراى وجود طبيعى است كه به همين لحاظ، انسان طبيعى و بشر حسّى است كه داراى اعضا، حواس، و قواى جسميه است؛ سپس، با تركيب علوم و اخلاق، جوهره او متدرّج گشته و صفا مى‌يابد تا اينكه به مرتبه وجود نفسانى مى‌رسد و انسان نفسى و بشر حقيقى مى‌شود كه داراى قوا و ادوات نفسانى است و با اين مرتبه از وجود، شايستگى براى حشر و بعث در قيامت را پيدا مى‌كند. سپس، از اين مرتبه از وجود منتقل گشته و به وجود ديگر، كه انسان عقلى و داراى اعضا و قواى عقلى است، دست مى‌يابد.[٤١] هرقدر كه بر جوهريت نفس انسانى افزوده و نفس از جسميت رها گردد، شدّت و احاطه و جمعيت آن براى امور مختلف اشتداد مى‌يابد. بنابراين، نفس در كمال ارتقا مى‌يابد تا اينكه ذات، آن هيئت وجود را به طور كلّى دريافت مى‌كند و عالم معقول مى‌گردد كه موازى با عالم محسوس است. بدين ترتيب، نفس حسن و جمال مطلق را مشاهده مى‌كند.

ناگفته پيداست كه اين آرا و سخنان، جز با قبول حركت جوهرى نفس از مرتبه مادّه تا تجرّد عقل، تهافتى بيش نخواهدبود و بدون‌پذيرش اصولى‌چون‌اصالت‌وجود، با هم سازگار نخواهد افتادوبانظر جسمانيه‌الحدوث‌بودن‌نفس،تفسيروتبيين صحيحى خواهد داشت.[٤٢]

نكته ديگر آنكه تعبير قاضى سعيد از تقدّم نفوس موجود در روايات به «تقدّم دهرى»، اين مطلب را مى‌رساند كه نفوس نسبت به ابدان تقدّم دهرى دارند. اين مطلب را هيچ‌يك از فلاسفه نگفته است؛ چه اينكه قديم دهرى، قديم زمانى را هم دربر مى‌گيرد. يعنى هرچه كه قديم دهرى است، قديم زمانى نيز شمرده مى‌شود و اين تالى‌اى است كه هيچ‌يك از فلاسفه اسلامى قبول نداشته و خود قاضى سعيد نيز ملتزم به آن نخواهد شد؛ چون محالات ديگرى لازم مى‌آيد.

با توجه به اينكه قاضى سعيد تقدّم ارواح را بر ابدان در روايات به تقدّم دهرى تأويل مى‌كند، مى‌توان گفت كه قاضى سعيد، من حيث لايشعر، به قدم زمانى نفوس اعتقاد دارد؛ چه اينكه لازمه اين جز اين نيست. و آن عباراتى كه مى‌گويد: «نفس» عقل بالذّات است كه در عالم ملكوت بوده و سپس هبوط كرده است، اين نكته را تأييد مى‌كند.[٤٣] بنابراين، بعيد نخواهد بود كه بگوييم: هرچند قاضى در برخى عبارات در آثارش به حدوث نفس همراه بدن اشاراتى دارد، ولى روح افلاطونى بر مباحث نفس‌شناسى او حاكم است. وى را در اين مباحث، مى‌توان در زمره حكماى افلاطونى قرار داد. قاضى تجرّد نفوس (نباتى، حيوانى، و عاقله) را قبول دارد؛ چراكه نفس مطلقا مادّى نمى‌تواند باشد.[٤٤] حال، چگونه اين قول با نفى تجرّد خيالى سازگار مى‌افتد؟

بحث بقاى نفس يكى از مسائل مهمّ فلسفى به شمار مى‌رود كه از ديرباز، در ميان فيلسوفان مطرح بوده است. فلاسفه اسلام ـ همگى ـ به اثبات اين مسئله پرداخته، و به معاد روحانى قائل گشته‌اند. عمده مسئله‌اى كه هم جزء تفكّر اسلامى و از عقايد دينى است و هم در بين فيلسوفان بحث‌انگيز مى‌باشد، معاد جسمانى است. از آيات و روايات، چنين برداشت مى‌شود كه در قيامت، جسم انسان نيز محشور خواهد شد. امّا آيا همين جسم عنصرى محشور خواهد شد يا جسم مثالى؟ و اينكه اصولاً آيا مى‌توان معاد جسمانى را مبرهن كرد يا خير؟ در پاسخ به سؤال اخير، عمدتا دو ديدگاه در تفكّر اسلامى مطرح گرديده است: ١) قول كسانى كه به نحو تعبّد به شرع، معاد جسمانى را قبول كرده‌اند (مانند ابن‌سينا[٤٥])؛ ٢) قول كسانى كه تلاش كرده‌اند تا معاد جسمانى را مبرهن به دلايل عقلى كنند كه در رأس آنها، ملّاصدراست. امّا آيا ملّاصدرا توانسته است به اين مقصود برسد؟ پاسخ به اين پرسش مجال ديگرى مى‌طلبد؛ ولى بايد گفت كه وى در اين راه تلاش بسيار كرده و سرانجام به مقتضاى اصول و براهين خود توانسته است معاد جسمانى مثالى را ـ و نه معاد جسمانى عنصرى را ـ اثبات كند.[٤٦] او اعلام كرده است كه معادش با معاد عنصرى غزالى و معاد مثالى اشراقيان تفاوت دارد؛ چراكه معاد مثالى خود را عين بازگشت نفس و بدن دنيوى مى‌شمارد، ولى بدن مثالى اشراق غير از بدن دنيوى است.[٤٧]

قاضى سعيد قمى به نقد نظريه ابن‌سينا و ملّاصدرا در باب معاد جسمانى پرداخته و تلاش كرده است تا بر اساس مبانى مورد قبول خود، ديدگاهى ارائه دهد كه مطابق شرع انور باشد و يا حداقل با آن مخالفتى نداشته باشد. بنابر فهم قاضى سعيد، ديدگاه ابن‌سينا اين است كه قوّه خيال از اعراض جسمانى به حساب مى‌آيد؛ در عين حال، ابن‌سينا بر آن است كه اين قوّه بعد از نابود شدن بدن، با بقاى نفس ناطقه، باقى مى‌ماند. قاضى سعيد بر مبناى آنچه مشهور به ابن‌سينا نسبت داده است، مى‌گويد: قول به بقاى قوّه خيال، در عين عرض جسمانى بودن آن، مستلزم قول به وجود عرض جسمانى بدون محل و يا قول به انتقال عرض بدون معروض است.[٤٨] عرض جسمانى حال در محلّ جسمانى مى‌باشد و براى بقاى خود به آن محلّ جسمانى محتاج است؛ لذا بقاى آن بدون محل، و انتقال آن بدون آن محل، محال خواهد بود.

از ديدگاه ملّاصدرا، قوّه خيال جوهرى نيمه‌مجرّد و حدّ واسط ميان مجرّدات محض و عالم مادّه است. اين قوّه همان جزء باقى انسان است كه آخرين مرحله عالم طبيعت، و اوّلين مرحله عالم آخرت به شمار مى‌رود. مثال محسوسات در اين قوّه منعكس مى‌شود و باقى و شايسته است كه نشئه آخرت قيام به آن پيدا كند.[٤٩] قاضى سعيد، با تندى تمام، سخن ابن‌سينا و ملّاصدرا را قول زور دانسته است؛ زيرا چنان‌كه بيان شد، لازمه قول ابن‌سينا بقاى عرض بدن موضوع است. قاضى اشكال قول ملّاصدرا را هم اين مسئله دانسته است كه بدن واحد داراى دو نفس، و شخص واحد داراى دو ذات مى‌باشد.[٥٠]

قاضى سعيد بر آن است كه مادّه جسمانى، برحسب استعداد خويش، خالى از حركت و پويش ذاتى نيست. اين مادّه در مواطن و عوالم خود سير مى‌كند و براى پذيرش صوَرى مناسب با صور مكتسب دنيوى، مستعدّ و آماده مى‌گردد. در حقيقت، اين بدن نيز همانند خشتى است كه با مرگ متلاشى مى‌گردد و شكل و قالب خود را از دست مى‌دهد؛ سپس، با فرارسيدن روز رستاخيز، دوباره به قالب زده مى‌شود و شكل و هيئت اوّليه خود را بازمى‌يابد؛ به گونه‌اى كه هركس او را ببيند اذعان مى‌كند كه همان انسانى است كه در دنيا ديده است.[٥١]

وى نفس را هم جوهرى مى‌داند كه داراى درجات مختلف است، و در هر مرتبه‌اى، از جنس موجودات آن مرتبه مى‌شود: در عالم اجسام، موجودى طبيعى است، از قواى غاذيه، منميه، محرّكه، حسّاسه، باصره، سامعه، و متخيّله بهره مى‌گيرد، و از تغذيه، نمو، حركت، احساس، و ابصار برخوردار است؛ در عالم متوسط، موجودى نفسانى مى‌گردد و همان كارها را با قوا و جهاتى كه در ذات اوست، انجام مى‌دهد (و اين نيست مگر با مادّه لطيفى كه از كدوراتِ عناصر مبرّاست و اين مادّه لطيف همواره با نفس است، چراكه هيچ نفسى از آن جهت كه نفس است بدون مادّه نمى‌باشد)؛ و در عالم بالا، در صورتى كه مشمول عنايت حق شود، عقل بالفعل است. نفس، در عالم مثال، متخيّل است؛ همان‌گونه كه در عالم طبيعت، غاذى و نامى مى‌باشد و به حسّ ظاهر و باطنْ حسّاس است. با فرارسيدن مرگ، جامه كدرِ طبيعت از اندام نفس جدا مى‌شود و به عالم ميانى مى‌رود كه همان عالم مثال است. قوّه خيال، كه سلطان اين عالم مى‌باشد، چنان در اين عالم قوّت گرفته است كه گويى چيزى غير از متخيّله نيست؛ چنان‌كه اگر اهل تعقّل باشد، قوّه تعقّلش چنان نيرومند مى‌شود كه گويى غير از عقل نيست. قول ابن‌سينا و ملّاصدرا درست نيست؛ قول صحيح همان است كه بايد از تقليد رئيس و مرئوس خوددارى كرد.[٥٢]

علاوه بر اين، قاضى سعيد به استقرار رابطه نفس و بدن قائل است. او بر آن است كه نفس همواره بايد ملابس مادّه و معانق طبيعت جسمانى باشد و بتواند تا افق والاى عقل پيش برود. علاقه بين نفس و بدن، هرگز، با پراكنده شدن آن دو قطع نمى‌شود؛ هرچند به ظاهر، بين آن دو، جدايى مى‌افتد و آثار تعلّق و پيوستگى از بين مى‌رود.[٥٣]

قاضى در الاربعينيات نيز مى‌گويد:

انّما قطع تدبيرها و تصرّفها فيها فهى مع الحصة من الجسم الّذى قدره اللّه لها و لايفارقها و هذا القوى من الجسم هو الّذى يربّيه اللّه و يحفظه بقيّوميته الممسكة لنظام العالم بانزال مطر من سماء الرحمة الامتنانية شبيه بالمنى الّذى للطبيعة الانسانية فبعث من فى القبور من العظام البالية.[٥٤]

وى بر آن است كه مادّه اخروى همان جسم اين دنياست كه از كدورات طبيعيه خالص گرديده و به لحاظ جوهر اصفى و الطف است. و در فرق بين مادّه دنيوى و اخروى مى‌گويد:

انَّ ما يحلّ تلك المادّة لايحلّها الّا بعد حركة و استعداد و زمان و جهات قابلية و اسباب خارجية بخلاف الاخروية فانَّ الفائضة عليها من جهة الاسباب الداخلية و الجهات الفاعلية على وجه اللزوم و الاستتباع. و ايضا المادّة الدنيوية اذا زالت صورتها احتيج فى استرجاعها الى استيناف تأثير من خارج بخلاف المادّة الاخروية فانّها لاتحتاج فى ذلك الى كسب جديد بل الفاعل لذلك و هى النفس معها دائما.[٥٥]

وى علاوه بر تلاش در جهت اثبات اينكه جسم عنصرى در روز رستاخيز محشور خواهد شد، سعى‌كرده‌است‌كه‌بااستشهاد به روايات‌معصومان عليهم‌السلامنيزاين‌مطلب‌رامستدل‌سازد.[٥٦]

از مطالب ذكرشده، چيزى جز حركت جوهرى استنباط نمى‌گردد. از اين‌رو، بايد گفت: ديدگاه قاضى سعيد در بحث معاد كاملاً مبتنى بر حركت جوهرى است (و بدون حركت جوهرى، تبيين صحيحى برنمى‌تابد)؛ در حالى كه او صراحتا حركت جوهرى را نفى مى‌كند و مى‌گويد: «حركت در جوهر وجود ندارد و كسى كه به حركت جوهرى اعتقاد داشته باشد، به خطا رفته است.»[٥٧] علاوه بر اين، قاضى سعيد تصريح مى‌كند كه نفس در عالم مادّه عين طبع و مواد و صور قائم به مواد، در عالم تخيّلْ عين خيال، و در مقام تعقّلْ متّحد است با صور عقلى. او همچنين آثار مترتّب بر مواد و صور مادّى را فعل نفس مى‌داند؛[٥٨] با تصريح بر اينكه نفس جوهر مجرّدى است كه بالفطره، بدون قبول تجدّد و تحوّل و حركت ذاتى، از ناحيه حصول قوّه و استعدادات در بدن كه امر الهى منتظم نمى‌شود، مگر از ناحيه تعلّق تدبيرى موجودى مجرّد حادث و مخلوق، دفعتا نه از ناحيه حركات و استحالات حادث شده است و اين تناقضى بيش نيست و جز با حركت جوهرى سازگارى ندارد.

از اين‌رو، استاد آشتيانى مى‌گويد: قاضى، من حيث لايشعر، به تمام آثار و لوازمى ملتزم شده كه از ناحيه حركت در جوهر بر نفس انسانى مترتّب است؛ از جمله او بارها اشاره مى‌كند كه نفوس در آخرت، و به حسب وجود افرادى انواع متباينه‌اند. اين قول، بدون اعتقاد به تحوّل ذات (حركت جوهرى)، از اباطيل و اغلاط به شمار مى‌آيد.[٥٩]

علاوه بر اين، مى‌دانيم كه حركت جوهرى بر اصالت وجود مبتنى است؛ امّا قاضى سعيد در مواضع گوناگونى از آثار خود، اصالت وجود را انكار كرده و معتقد به اصالت ماهيت گشته است. بنابراين، مى‌توان گفت: قاضى حركت جوهرى را قبول نداشته و نمى‌توانسته است اين‌گونه در باب مسائل مذكور اظهارنظر كند؛ چه اينكه ديدگاه‌هاى وى مبتنى بر حركت جوهرى، و حركت جوهرى نيز مبتنى بر اصالت وجود است.

در ذيل، به طورخلاصه، نحوه ابتناى حركت‌جوهرى بر اصالت‌وجودراتوضيح‌مى‌دهيم:

اصالت وجود يكى از مبانى مهمّ حركت جوهرى مى‌باشد كه ملّاصدرا به آن اعتقاد داشته است؛ حركت جوهرى براساس اصالت وجود مبرهن مى‌شود. حال اگر كسى اصالت وجود را قبول نداشته باشد، نخواهد توانست حركت جوهرى يا لوازم آن را قبول داشته باشد. قابل توجه است كه حركت جوهرى در عبارات ملّاصدرا در دو معنا به كار رفته است:

١) به معناى مصطلح نزد عرفا: بدين معنا كه در عالم هستى، هيچ موجودى جز واجب‌الوجود حقيقت ندارد؛ بنابراين، همه هويت‌ها براى ادراك ضعيف ما يك نمودى وهمى دارند. ملّاصدرا در برخى عبارات اسفار، اصالت‌وجود را در اين‌معنا به‌كار برده است.

٢) اصالت وجود به معناى خاصّ صدرايى آن: در اين بحث، بحث اصالت وجود يك پديده در برابر اصالت ماهيت آن پديده است.[٦٠] اصالت وجود به اين معناست كه حركت جوهر قرار مى‌گيرد و به اين معنا، قبل از ملّاصدرا مطرح نبوده است؛ در زمان ميرداماد مطرح شده است.

اصالت وجود دو نقش مهم را در پذيرش حركت جوهرى ايفا مى‌كند: از طرفى، تنها بر مبناى اصالت وجود مى‌توان تبيين جديدى از حركت ارائه كرد كه زمينه‌ساز طرح بحث حركت جوهرى بود؛ از طرف ديگر، مشكلات دامن‌گير حركت جوهرى كه ناشى از نگرش اصالت ماهيتى بود، با اصالت وجود، رفع گرديد.

توضيح اينكه ملّاصدرا حركت را از عوارض موجود بما هو وجود مى‌داند. بنابراين، موجود به دو قسم وجود سيّال و ثابت تقسيم مى‌شود و حركت نحوه وجود سيّال است. اين جهت‌گيرى‌ها در فلسفه ملّاصدرا جز با اصالت وجود امكان‌پذير نيست. ملّاصدرا حركت را تجدّد شى‌ء مى‌داند؛ زيرا دقيقا بر اين مبنا مى‌انديشد كه حركت نحوه هستى موجود متحرّك است و بين متحرّك و حركت تفاوتى نيست. وقتى كه حركت نحوه وجود قرار گرفت و بين حركت و متحرّك فرقى نبود، بنابر اصالت وجود، سيلان وصف تحليلى براى وجود سيّال خواهد بود كه نياز به موصوف مستقل از وصف ندارد، بلكه وجود آنها عين وجود معروضشان است. بر اين اساس، مى‌توان ادّعا كرد كه سؤال از اينكه در حركت جوهرى خود شى‌ء (متحرّك) چه مى‌شود، برخاسته از نگرش اصالت ماهيتى است؛ چراكه بر اساس اصالت وجود، خود شى‌ء وجود آن است و حركت هم نحوه وجود شى‌ء متحرّك به شمار مى‌رود. بدين لحاظ، در حركت جوهرى، خود شى‌ء همان وجود متحرّك است؛ لذا، با اين بيان، شبهه عدم بقاى موضوع دفع خواهد شد.

هرچند قاضى سعيد در مواضع گوناگون مبانى اصلى حكمت متعاليه را انكار مى‌كند؛ ولى روح مبانى حكمت متعاليه بر نظريات وى در زمينه نفس‌شناسى حاكم است؛ همان‌طور كه بيان شد، نظريه ادراك او بدون حركت جوهرى تبيين درستى ندارد. بحث حدوث نفس و بخصوص مسئله معاد نيز اين‌گونه است. لذا بعيد نخواهد بود اگر بگوييم: قاضى سعيد، من حيث لايشعر، به حركت جوهرى قائل گشته است. البته چون او مبانى حركت جوهرى مثل اصالت وجود را شديدا منكر است، در آثار وى، تناقضات و تشويش‌هاى گوناگونى به چشم مى‌خورد؛ تنها توجيهى كه مى‌توان ارائه كرد اين است كه قاضى سعيد در مباحث فلسفى خيلى متضلّع نيست، بيشتر به دنبال تفسير و كشف رموز روايات اهل‌بيت عليهم‌السلام است، و به توالى فلسفى نظريات خود التفات چندانى ندارد.

ـ آشتيانى، سيد جلال‌الدين، منتخباتى از آثار حكماى الهى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٨.

ـ ابراهيمى دينانى، غلامحسين، اسماء و صفات حق، تهران، اهل قلم، ١٣٧٦.

ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، تهران، مطبعه‌الحيدرى، ١٣٧٩ق.

ـ ـــــ ، الالهيات من كتاب الشفاء، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٤١٦ق.

ـ ـــــ ، النفس من كتاب‌الشفاء، تصحيح حسن حسن‌زاده آملى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، بى‌تا.

ـ ـــــ ، رسائل، تصحيح حلمى ضياء اولكن، تركيه، جامعه‌الاستانبول، ١٩٥٣م.

ـ بدوى، عبدالرحمن، افلوطين عندالعرب، قم، بيدار، ١٤١٣ق.

ـ بهشتى، احمد، «معاد از ديدگاه قاضى سعيد»، آيينه معرفت، ش ١٠، بهار ١٣٨٦، ص ١ـ١٨.

ـ رازى، فخرالدين، المباحث‌المشرقيه، قم، بيدار، ١٤١١ق.

ـ سهروردى، شهاب‌الدين، مجموعه مصنّفات، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ١٣٨٠.

ـ شيرازى، قطب‌الدين، شرح حكمه‌الاشراق، چاپ سنگى، بى‌تا.

ـ طوسى، خواجه نصيرالدين، شرح‌الاشارات و التنبيهات، تهران، مطبعه حيدرى، ١٣٧٩ق.

ـ فارابى، ابونصر، الجمع بين رأى‌الحكيمين، تصحيح البير نصرى نادر، تهران، مكتبه‌الزهراء، ١٤٠٥ق.

ـ مفيد، محمّدسعيدبن محمّد (قاضى سعيد)، الفوائدالرضويه، تهران، مؤسسه تنظيم‌ونشرآثارامام‌خمينى، ١٣٧٥.

ـ ـــــ ، الاربعينيات، تصحيح نجفقلى حبيبى، تهران، ميراث مكتوب، ١٣٨١.

ـ ـــــ ، تعليقات على اثولوجيا، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، تهران، انجمن فلسفه ايران، ١٣٩٨ق.

ـ ـــــ ، شرح توحيد صدوق، تصحيح نجفقلى حبيبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ١٤١٥ق.

ـ ـــــ ، كليد بهشت، تصحيح محمد مشكات، تهران، الزهراء، ١٣٦٢.

ـ مصباح، محمدتقى، شرح نهايه‌الحكمه، تحقيق عبدالرسول عبوديت، تهران، اميركبير، ١٣٧٤.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمه‌المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث‌العربى، ١٩٨١م.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٨٢.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، ١٣٨٢.

ـ ـــــ ، عرشيه، ترجمه و تصحيح غلامحسين آهنى، اصفهان، كتابفروشى شهريار، ١٣٤١.

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى، تصحيح احمد ناجى اصفهانى، تهران، حكمت، ١٣٨٥.

ـ غفارى، ابوالحسن، «تحليل انتقادى اشكالات ملّارجبعلى تبريزى و قاضى سعيد قمى بر نظريه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس»، معرفت فلسفى، ش ٢٧، بهار ١٣٨٩، ص ٣٧ـ٥٥.

* دانشجوى دكترى فلسفه و كلام اسلامى، دانشگاه آزاد اسلامى واحد علوم و تحقيقات تهران.

momeni.٢٠٠٦@yahoo.com

** استاد دانشگاه تهران. دريافت: ٢٢/١٠/٨٩ ـ پذيرش: ١١/٣/٩٠.

[١]ـ ر.ك: قاضى سعيد، شرح توحيد صدوق، تصحيح نجفقلى حبيبى، ج ١، مقدّمه مصحح.

[٢]ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج ٨، ص ١٩١؛ ابن‌سينا، النفس من كتاب‌الشفاء، تصحيح حسن حسن‌زاده آملى، ص ١٦٣؛ فخر رازى، المباحث المشرقيه، ج ٢، ص ٢٨٧.

[٣]ـ ر.ك: ابونصر فارابى، الجمع بين رأى‌الحكيمين، تصحيح البير نصرى نادر، ص ٩١و٩٢.

[٤]ـ ابن‌سينا، رسائل، ج ١، ص ١٨١.

[٥]ـ ر.ك: ابن‌سينا، همان؛ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ٨، ص ١٧٨ـ١٩١؛ فخر رازى، همان، ج ٢، ص ٢٩٩.

[٦]ـ ملّاصدرا، شرح هدايه‌الاثيريه، ص ١٨٨؛ همو، الحكمه‌المتعالية، ج ٨، ص ١٩١ـ١٩٢.

[٧]ـ ر.ك: ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، ج ٢، ص ٣٢٣.

[٨]ـ شهاب‌الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج ٢، ص ٩٩ـ١٠٣.

[٩]ـ ر.ك: همان، ص ٢١٤؛ قطب‌الدين شيرازى، شرح حكمه‌الاشراق، ص ٤٧٤.

[١٠]ـ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ٤، ص ٤٧ـ٤٨؛ همو، العرشيه، ترجمه و تصحيح غلامحسين آهنى، ص ٢٣٧.

[١١]ـ همان، ج ٨، ص ١٧٩ـ١٨٠.

[١٢]ـ همان، ص ١٨١.

[١٣]ـ ر.ك: ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفى، تصحيح احمد ناجى اصفهانى، ص ٧٤ـ٧٥.

[١٤]ـ همو، الحكمه‌المتعالية، ج ١، ص ٢١٠.

[١٥]ـ ر.ك: همان، ص ٧٧.

[١٦]ـ عبدالرحمن بدوى، افلوطين عندالعرب، ص ١١٧.

[١٧]ـ قاضى سعيد، تعليقه بر اثولوجيا، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، تعليقه ش ١٤٤.

[١٨]ـ همو، شرح توحيد صدوق، ج ٢، ص ٧٥.

[١٩]ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، اسماء و صفات حق، ص ٢١٩.

[٢٠]ـ قاضى سعيد، شرح توحيد صدوق، ج ٢، ص ٧٢.

[٢١]ـ ر.ك: همو، الاربعينيات، تصحيح نجفقلى حبيبى، ص ٦٧.

[٢٢]ـ ر.ك: قاضى سعيد، شرح توحيد صدوق، ج ٢، ص ٨١.

[٢٣]ـ همان.

[٢٤]ـ همان.

[٢٥]ـ همان، ص ٨٠؛ همو، الاربعينيات، ص ٢٠٥.

[٢٦]ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، همان، ج ٢، ص ٢١٤.

[٢٧]ـ قاضى سعيد، كليد بهشت، تصحيح محمد مشكات، ص ١٠٧ـ١٠٩.

[٢٨]ـ همان، ص ١٠٩.

[٢٩]ـ قاضى سعيد الفوائدالرضويه، تعليقه سيد روح‌اللّه موسوى خمينى، ص ١١٢.

[٣٠]ـ همان، ص ١٠٩.

[٣١]ـ قاضى سعيد، الاربعينيات، ص ٣١٤.

[٣٢]ـ همان، ص ٢٦٩.

[٣٣]ـ همان، ص ٣١٦.

[٣٤]ـ همان، ص ١٥٢.

[٣٥]ـ همان، ص ١٥٠.

[٣٦]ـ قاضى سعيد، شرح توحيد صدوق، ج ١، ص ٧١٢.

[٣٧]ـ همو، الاربعينيات، ص ١٤٢ـ١٤٥ و ١٨٥.

[٣٨]ـ همان، ص ٣١٣.

[٣٩]ـ همان، ص ٣١٤.

[٤٠]ـ همو، شرح توحيد صدوق، ج ١، ص ١٢٥.

[٤١]ـ همو، الاربعينيات، ص ٣٨٠ـ٣٨١.

[٤٢]ـ ر.ك: ابوالحسن غفارى، «تحليل انتقادى اشكالات ملّارجبعلى تبريزى و قاضى سعيد قمى بر نظريه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس»، معرفت فلسفى، ش ٢٧، ص ٤٨.

[٤٣]ـ قاضى سعيد، تعليقه بر اثولوجيا، تعليقه شماره ٥٢ و ٥٩.

[٤٤]ـ ر.ك: قاضى سعيد، كليد بهشت، ص ١٠٩.

[٤٥]ـ ابن‌سينا، الالهيات من كتاب‌الشفاء، ص ٤٦٠.

[٤٦]ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، ص ٣٤٦و٣٤٧.

[٤٧]ـ همو، المبدأ و المعاد، ج ٢، ص ٦٥٧.

[٤٨]ـ قاضى سعيد، الاربعينيات، ص ٣١٤.

[٤٩]ـ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ٩، ص ١٢١.

[٥٠]ـ قاضى سعيد، الاربعينيات، ص ٣١٤؛ احمد بهشتى، «معاد از ديدگاه قاضى سعيد»، آيينه معرفت، ش ١٠، ص ٨.

[٥١]ـ قاضى سعيد، شرح توحيد صدوق، ج ١، ص ٥٦٥ـ٥٦٦.

[٥٢]ـ همو، الاربعينيات، ص ٣١٤ـ٣١٥.

[٥٣]ـ ر.ك: همو، شرح توحيد صدوق، ج ٢، ص ٥٦٢ـ٥٦٣.

[٥٤]ـ همو، الاربعينيات، ص ٣١٦.

[٥٥]ـ همان، ص ٣١٧.

[٥٦]ـ ر.ك: احمد بهشتى، همان، ص ١١ـ١٤.

[٥٧]ـ قاضى سعيد، الاربعينيات، ص ١٣٨.

[٥٨]ـ همو، شرح توحيد صدوق، ج ١، ص ٧٠.

[٥٩]ـ سيد جلال‌الدين آشتيانى، منتخباتى از آثار حكماى الهى، ج ٣، ص ٦٥.

[٦٠]ـ ر.ك: محمدتقى مصباح، شرح نهاية الحكمة، تحقيق عبدالرسول عبوديت، ص ٦٠و٦١.