معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٢ - حقيقت نفس و حدوث جسمانى آن در نزد فارابى
سال هشتم، شماره چهارم، تابستان ١٣٩٠، ١١ـ٢٦
يارعلى كردفيروزجايى*
چكيده
در تاريخ فلسفه، درباره حقيقت نفس و چگونگى حدوث آن، دو گروه به طرح ديدگاه پرداختهاند: ١) مشّاييان؛ ٢) صدراييان. مشّاييان «نفس» را روحانيهالحدوث و روحانيهالبقاء مىدانند، امّا صدراييان آن را جسمانيهالحدوث و روحانيهالبقاء مىپندارند. تصوّر مىشود فارابى نيز كه يكى از مشّاييان به حساب مىآيد، همين قول را پذيرفته است؛ ولى در حقيقت، اينطور نيست و او را بايد قائل به حدوث جسمانى نفس دانست. فارابى بر آن است كه انسان يكى از اجسام، و مركّب از مادّه و صورت است. از نظر او، نفس انسان در ابتداى تكوّن در مادّه حادث مىشود و تا زمانى كه به مرتبه تعقّل نرسد، همچنان مادّى و جسمانى است. آن عدّه از انسانها كه به درك معقولات، و مرتبه تجرّد مىرسند، و داراى نفس غيرمادّىاند، به عقول فناناپذير مىمانند؛ امّا ساير نفوس نظير بقيه صورتهاى هيولانى، با فروپاشى مادّه و بدن، فاسد مىشوند و سرانجام همچون جانوران نابود مىگردند (از اينرو، پس از مرگ، زنده نيستند و بهشت و جهنّم ندارند.)
كليدواژهها: فارابى، نفس، حدوث جسمانى نفس، بقاى روحانى نفس.
مقدّمهبا نگاهى گذرا به تاريخ فلسفه و نظريات فيلسوفان راجع به «نفس» و حقيقت آن، پى مىبريم كه درباره حقيقت نفس و چگونگى حدوث آن، دو ديدگاه مطرح است: ١) ديدگاه مشّاييان؛ ٢) ديدگاه صدراييان. مشّاييان «نفس» را روحانيهالحدوث و روحانيهالبقاء مىدانند، امّا صدراييان آن را جسمانيهالحدوث و روحانيهالبقاء مىانگارند. پس، مشّاييان برآناند كه «نفس» حقيقتى همواره مجرّد است كه در محدوده زمانى حدوث تا مرگ، به بدن تعلّق دارد؛ ولى صدراييان پذيرفتهاند كه «نفس» در ابتداى وجودش پديدهاى جسمانى است، امّا به مرور زمان و در مرحلهاى از تكامل، به تجرّد مىرسد. و پس از آنكه به تجرّد رسيد، قبل از مرگ به بدن تعلّق تدبيرى دارد و بعد از مرگ به نحو مجرّد باقى مىماند. اغلب، تصوّر مىشود كه عموم مشّاييان، به ويژه استوانههاى حكمتشناسى اسلامى (مانند فارابى و ابنسينا)، به روحانيهالحدوث بودن نفس اعتقاد دارند؛ ولى اين تصوّر درست نيست. البته، ابنسينا قائل به اين نظريه است؛ امّا فارابى ديدگاهى نزديك به ديدگاه فيلسوفان حكمت متعاليه دارد. در اين مقاله، مىكوشيم نظريه فارابى را در اين زمينه بررسى كنيم.
سابقه تاريخىقبل از پرداختن به نظريه فارابى در مورد حقيقت نفس و چگونگى حدوث آن، مهمترين ديدگاههاى فيلسوفان پيش از او را در اين زمينه به اجمال طرح مىكنيم تا زواياى بحث روشنتر گردد.
الف) نظريه افلاطون: از نظر افلاطون نفس انسان جوهرى مجرّد مىباشد؛ اين جوهر كه قبل از پيدايش بدن وجود داشته است، با حدوث بدن، به آن تعلّق مىگيرد. نفس و بدن دو جوهر متبايناند كه از حين تكوّن بدن تا مرگ، به نحوى با هم مرتبط مىشوند. افلاطون رابطه نفس و بدن را به رابطه راكب و مركب، و رابطه پرنده محبوس در قفس و خود قفس تشبيه كرده است. در نگاه او، نفس با تفلسف يا همان فعّاليت عقلانى از زندگى جسمانى نجات مىيابد: نفس اگر به مقام تفلسف رسيده باشد، بعد از فلسفه (= فعّاليت عقلانى)، از زندان بدن و عالم مادّى رها مىشود. اين نظريه را افلوطين نيز پذيرفته است.[١] محمّدبن زكرياى رازى نيز به اين نظريه قائل بوده است.[٢]
ب) نظريه ارسطو: از نظر ارسطو، «نفس» صورت بدن، و «بدن» مادّه نفس است و از تركيب آن دو، انسان به وجود مىآيد[٣] امّا در نفس انسان، قوّهاى به نام «عقل» وجود دارد كه داراى دو حيثيت فاعل و منفعل است. عقل منفعل همان عقل مادّى است كه با مرگ بدن و متلاشى شدن آن، فاسد مىگردد؛ ولى عقل فاعل (كه شارحان ارسطو مانند اسكندر افروديسى آن را «عقل فعّال» ناميدند) واقعيتى مجرّد است كه بعد از مرگ بدن، باقى است.[٤] ارسطو سعادت نهايى انسان را فعّاليت عقل نظرى او و تأمّل درباره حقايق هستى شمرده است.
به سخنان افلاطون و ارسطو درباره نفس، نكات انتقادى فراوانى وارد است كه اينك مجال طرح آنها نيست. شايان ذكر است كه نه در فلسفه افلاطون، چگونگى تعلّق جوهر مجرّد قديم به بدن تبيين شده و نه در فلسفه ارسطو چگونگى تكوّن عقل مجرّد در نفس انسانى كه صورتى مادّى است. بعد از افلاطون و ارسطو، اين مسئله با تفسيرها و تقريرهاى جديدترى كه در آنها به برخى از اشكالات قبلى پاسخ داده شده بود، مورد توجه قرار گرفت. نظريه فارابى در اينباره را مىتوان تفسير تازه و اصلاحشدهاى از نظريه ارسطو دانست كه در ادامه، برخى از ابعاد آن را كاوش خواهيم كرد.
حقيقت انسانفارابى معتقد است: انسان يكى از اجسام ششگانهاى است كه عالم را تشكيل مىدهند. از نظر او، مبادى تشكيلدهنده اجسام عبارتاند از: نفس، صورت، و مادّه.[٥] بدين ترتيب، همانطور كه از تركيب مادّه و صورتْ جسم به وجود مىآيد، از تركيب مادّه و نفس نيز انسان ايجاد مىشود. انسان (= حيوان ناطق) جسمى مركّب از نفس و بدن است: «بدن» مادّه انسان، و «نفس» صورت او به شمار مىرود. البته، نفس صورتى ممتاز است كه از همه صورتهاى جسمانى ديگر برتر مىباشد.[٦] فارابى، در معرفى مراتب اجسام، پايينترين مرتبه را عناصر بسيط چهارگانه دانسته و به دنبال آن، به ترتيب، از معادن، نباتات، حيوانات غيرناطق و بالأخره حيوان ناطق ياد كرده است. انسان كه واپسين جسمى مىباشد كه در عالم حادث شده، حاصل پيچيدهترين و مركّبترين اختلاط عناصر چهارگانه است.[٧] «قوّه غاذيه» اوّلين قوّهاى است كه در انسان شكل مىگيرد؛ به دنبال آن، به ترتيب، قواى حاسّه، متخيّله، و عاقله در انسان شكل مىگيرد. البته، همراه و متناسب با هريك از قواى حاسّه، متخيّله، و عاقله، قوّه نزوعيه نيز در انسان به وجود مىآيد.[٨] قوّهاى كه انسان با داشتن آن از ديگر حيوانات متمايز مىگردد، قوّه عاقله است.[٩] انسان به وسيله قوّه عاقله علوم و صناعات مختلف را كسب مىكند، افعال جميل را از قبيح تشخيص مىدهد، درباره آنچه شايسته است انجام گيرد يا ترك گردد تأمّل و انديشه مىكند، و خير و شر را مىشناسد.[١٠]
مادى بودن نفس انسان در ابتداى وجودقوّه عاقله (= ناطقه)، در انسان، قوّهاى مادّى است. فارابى در آثار خود، بارها، به اين مطلب اشاره كرده است:
١. «وامّا انفسنا نحن فانها تكون اوّلاً بالقوّة ثم تصير بالفعل و ذلك انّها تكون اوّلاً هيئات قابلة معدّة لان تعقل المعقولات... .»[١١]
٢. «ثمّ صور الحيوان الناطق، و هى الهيئات الطبيعية الّتى له بما هو ناطق، ارفع من صور الحيوان غير الناطق.»[١٢]
٣. «وامّا الانفس فانّها مادامت لم تستكمل و لم تفعل افعالها كانت قوى و هيئات فقط معدّة لان تقبل رسوم الأشياء، مثل البصر قبل ان يبصر... والناطقة قبل ان تحصل فيه رسوم المعقولات، و تكون صورا، فاذا حصلت فيها الرسوم بالفعل، اعنى ... رسوم المعقولات فى القوّة الناطقة، باينت حينئذ الصور.»[١٣]
٤. «و القوّة الناطقة، التى هى هيئة طبيعة، تكون مادّة موضوعة للعقل الفعّال الّذى هو بالفعل عقل.»[١٤]
٥. «امّا اهل المدن الجاهلية، فان انفسهم تبقى غيرمستكملة، و محتاجة فى قيامها الى المادّة ضرورة، اذ لم يرتسم فيها رسم حقيقة بشىء من المعقولات الاوّل اصلاً.... و هؤلاء هم الهالكون و الصائرون الى العدم على مثال مايكون عليه البهائم والسباع والافاعى.»[١٥] ٦. «و امّا اهل المدينة الفاسقة، فان الهيئات النفسانية الّتى اكتسبوها من الآراىء الفاضلة، فهى تخلص انفسهم من المادّه.»[١٦]
٧. «و امّا العقل الانسانى الّذى يحصل له بالطبع فى اوّل امره، فانّه هيئة ما فى مادّة معدّة لان تقبل رسوم المعقولات: فهى بالقوّة عقل هيولانى و هى ايضا بالقوّة معقولاً.»[١٧]
از مجموع سخنان فوق كه در اينجا نقل كرديم، نكات زير به دست مىآيد:
الف) آنچه انسان را از ساير حيوانات متمايز مىكند (نفس ناطقه انسان) در ابتداى امر بالقوّه است، يعنى آمادگى پذيرش معقولات را دارد؛ امّا بالفعل، هيچ صورت معقولى ندارد. و از آنجا كه هيچ صورت معقولى ندارد، عقل و عاقل بالفعل نيست. از همينجا نتيجه گرفته مىشود كه اصلاً معقول نيست؛ چون براساس مبانى فارابى، نه خدا و نه عقول ـ هيچيك ـ امور مادون را تعقّل نمىكنند. از اينرو، نفس ناطقه بالقوّه نه به وسيله خدا تعقّل مىشود، نه به وسيله عقول، و نه به وسيله خود؛ پس، اصلاً معقول نيست. و هرچه معقول نباشد، مادّى است.
ب) نفس ناطقه انسان قوّه و صورتى است كه در مادّه تحقّق مىيابد.
ج) با تعقّل و پذيرفتن صورتهاى عقلى، نفس از مادّى بودن خارج مىشود و به تجرّد مىرسد.
د) نفوسى كه به تعقّل معقولات نرسيدند، نظير نفوس حيوانات ديگر، مادّى باقى مىمانند و با فساد و تباهى بدن، نابود مىشوند.
تا اينجا روشن شد كه اوّلاً انسانيت انسان را قوّه عاقله و نفس ناطقه او تشكيل مىدهد؛ ثانيا اين قوّه، در ابتداى وجود، موجودى طبيعى و هيولانى است؛ ثالثا اگر به تعقّل معقولات نائل آيد، مجرّد مىشود و بعد از مرگ بدن باقى مىماند و اگر عقل بالفعل نگردد و به تجرّد نرسد، پس از مرگ بدن باقى نخواهد ماند. در ادامه، به بررسى اين مسئله خواهيم پرداخت كه: نفس ناطقه انسان چگونه به تجرّد مىرسد. براى توضيح اين مطلب، لازم است مراتب عقل انسان را واكاوى كنيم.
مراتب عقل بشرىفارابى براى عقل انسان سه مرتبه تصوير كرده است: ١. عقل هيولانى يا منفعل؛ ٢. عقل بالفعل؛ ٣. عقل بالمستفاد. مرتبه عقل هيولانى يا عقل منفعل همان قوّه يا استعدادى است كه انسان با داشتن آن، از حيوانات ديگر متمايز مىگردد و هيچ انسانى نيست كه از اين مرتبه عقل برخوردار نباشد.[١٨]
در اين مرتبه، انسان توان درك صورتهاى معقوله را دارد، ولى هنوز واجد هيچ صورت معقولهاى نيست. با توجه به اينكه امكان حصول معقولات و امكان تعقّل براى او وجود دارد، عقل هيولانى يا بالقوّه ناميده شده است. درباره اينكه انسان چگونه از مرتبه عقل هيولانى خارج مىشود و به مرتبه عقل بالفعل بار مىيابد، در ادامهسخنخواهيم گفت.
مرتبه بعدى مرتبه عقل بالفعل است. در اين مرحله، امكان و قوّه تعقّل انسان به فعليت مىرسد و او واجد صورتهاى عقلى مىگردد. با حصول معقولات براى انسان، او استكمال مىيابد و از مادّه فاصله مىگيرد.[١٩] امّا، منظور فارابى از عقل بالفعل شدن انسان چيست؟ آيا منظور او صرف حصول معقول ـ ولو يك معقول ـ براى انسان است يا منظور حصول همه معقولات است؟ آيا با حصول اوّلين معقول براى انسان، او از هيولانيت خارج و مجرّد مىشود؟ در اين زمينه، در سخنان فارابى، ابهاماتى وجود دارد.
امّا عقل بالمستفاد ـ كه سومين مرتبهاى است كه فارابى براى عقل انسان برمىشمارد ـ ملاحظه مجدّد معقولاتى مىباشد كه انسان آنها را تعقّل كرده است. يعنى براى تعقّل فقط به صورت معقولهاى نظر مىافكند كه در ذهن دارد؛ لازم نيست به خارج از ذهن و مصاديق آن (معقولات) مراجعه كند.[٢٠] البته، سخنان فارابى درباره عقل بالمستفاد، در همه موارد، يكنواخت نيست. او گاه از عقل منفعل (= هيولانى) و عقل بالمستفاد سخن مىگويد و همان تعريف بالفعل را درباره عقل بالمستفاد بيان مىكند.[٢١]
او در يكى از صفحات فصل بيست و هفتم آراء اهل المدينة الفاضلة فقط دو مرتبه منفعل و بالمستفاد را براى عقل انسان ذكر كرده، ولى در چند سطر بعد (در همان صفحه) از سه مرتبه عقل انسان سخن گفته است.[٢٢]
خروج از هيولانيت و نيل به تجرّدنفس انسان چگونه از مرتبه مادّى عقل هيولانى، به مرتبه تجرّد عقل بالفعل (يا عقل بالمستفاد) مىرسد؟ اجمالاً مىتوان چنين پاسخ داد: با حصول صورتهاى معقوله براى انسان، و به تعبير ديگر، با عقل بالفعل شدن انسان، او از مادّيت خارج مىشود و به تجرّد مىرسد. امّا چگونه انسان عقل بالفعل مىگردد و با تعقّل چه مقدار از معقولات، تجرّد حاصل مىشود؟ فارابى در پاسخ به پرسش نخست، از نقشآفرينى عقل فعّال (دهمين و واپسين عقل از سلسله عقول طولى مشّاييان) سخن گفته است. گزارش ديدگاه او درباره فرايند نقشآفرينى عقل فعّال در حصول معقولات، خارج از مجال اين مقاله است. به طور فشرده، مىتوان گفت: عقل فعّال با اشراق و پرتوافشانى بر عقل انسان، و با تابيدن بر صورتهاى حسّى و خيالى، او را قادر به تعقّل كرده، عقل بالفعل مىگرداند.[٢٣] فارابى نسبت عقل فعّال به عقل هيولانى انسان را به نسبت خورشيد به چشمان انسان تشبيه كرده است.[٢٤] در پاسخ به پرسش دوم (چه مقدار از معقولات بايد براى انسان حاصل شود تا او به تجرّد برسد؟) مىتوان گفت: انسان بايد خدا و صفات و افعال او، عقول و كواكب، جسم و تكوّن آن از مادّه و صورت، انسان و حقيقت او و نيز سعادت و شقاوت او، مدينههاى فاضله و غيرفاضله، نبى (رئيس اوّل مدينه فاضله)، كيفيت وحى و سرانجام انسانها را بشناسد تا به تجرّد (= سعادت) برسد. امّا اين پاسخ نيازمند تفصيل بيشترى است.
فارابى در السياسة المدنية گفته است: «و امّا الجزء الناطق من النفس فانّه اذا استكمل و صار عقلاً بالفعل فانّه يكون قريب الشبه بالاشياء المفارقة. الّا انّ كمال وجوده و مصيره بالفعل و بهائه و زينته و جماله انّما يستفيده بان يعقل لس الاشياء التى فوقه فى الرتبة فقط بل و بأن يعقل الأشياء الّتى هى دونه فى الرتبة.»[٢٥]
آنچه از اين عبارت به دست مىآيد آن است كه انسان به صرف نيل به عقل بالفعل، يعنى با حصول بخشى از معقولات، مفارق و مجرّد از مادّه نمىگردد؛ بلكه شباهت او به مفارقات زياد مىشود، امّا براى آنكه مفارق مجرّد تمام گردد (و بهاء و زينت و فعليت او كامل شود)، بايد هم مبادى عاليه وجود (خدا، عقول، و افلاك) را تعقّل كند و هم موجودات پايينتر از خود را كه اجسام جمادى، نباتى، و حيوانى باشند.
فارابى در آراء اهل المدينة الفاضلة گفته است: اول كمالى كه بر اثر اشراق عقل فعّال بر نفس ناطقه براى انسان حاصل مىشود، حصول معقولات اولى يعنى بديهيات اوّليه است. همه انسانها در تحصيل معقولات اوّليه مشترك و يكساناند. امّا استكمال انسان به وسيله حصول معقولات اولى استكمال نخست انسان است، يعنى اوّلين كمالى است كه براى انسان حاصل مىشود. هدف از حصول معقولات اولى در انسان آن است كه آنها را براى نيل به استكمال نهايى خود به كار اندازد. امّا استكمال نهايى انسان چيست؟ استكمال نهايى انسان، كه فارابى آن را «سعادت» ناميده، رهايى از بدن و پيوستن به مجرّدات است. بنابراين، هدف از حصول معقولات اولى و بديهيات اوّليه در انسان آن است كه با استفاده از آنها، به تجرّد از مادّه برسد و به مفارقات ملحق گردد. از اينجا به دست مىآيد كه به صرف حصول معقولات اولى، انسان به تجرّد نمىرسد؛ اگر با حصول معقولات اولى تجرّدى حاصل مىشد، معنا نداشت كه آنها را مقدّمه و وسيله نيل به تجرّد معرفى كند.[٢٦]
در نظر فارابى، فقط شهروندان مدينههاى فاضله و فاسقه پس از مرگ باقى مىمانند؛ ساير شهروندان كه به مدينههاى جاهله و ضالّه و مبدلّه تعلّق دارند از بين مىروند و به تجرّد نمىرسند. امّا آيا شهروندان مدينه جاهله هيچ معقولى را درك نكرده، يا اينكه معقولاتى را درك كردهاند، ولى معقولاتى را كه سبب تجرّد هستند درك نكردهاند؟ روشن است كه فرض دوم درست است؛ زيرا شهروندان مدينه جاهله، به حكم آنكه انساناند معقولات اوّليه را درك كردهاند. خود فارابى تصريح كرده است كه همه مردم در ادراك معقولات اولى مشتركاند.[٢٧] افزون بر اين، روشن است كه شهروندان مدينه جاهله مفاهيم كلّى مانند انسان جسم، حيوان، اسب و... را نيز درك كردهاند. ظاهرا فارابى درك اينگونه مفاهيم كلّى را براى مجرّد شدن كافى نمىداند. و لازم مىداند احكامى نفسالامرى درباره اين امور معقول را تعقّل كند؛ مانند: خدا هست، عقول وجود دارند، انسان مركّب از نفس و بدن است، سعادت انسان رها شدن از بدن و پيوستن به مجرّدات مىباشد و... .
فارابى، در فصل سى و سوم آراء اهل المدينة الفاضلة، فهرست اين احكام را به دست داده كه موضوعات آنها از اين قرار است: خدا و صفات او، عقول و مفارقات (و اوصاف آنها)، جواهر سماوى و اوصاف آنها، اجسام طبيعى و احكام آنها، انسان و قواى نفس او، و نيز تعقّل و اختيار او، رئيس اوّل مدينه فاضله و جانشينان او، حقيقت وحى، مدينه فاضله و اهل آن و سعادت آنها، و مدينههاى غيرفاضله و سرانجام آنها. مىتوان گفت: منظور فارابى از شناخت اين حقايق يا فيلسوف شدن است و يا به زبان دين، باور به اصول اعتقادى خاص. امّا او هر دو را مىپذيرد؛ زيرا معرفت به امور يادشده را بر دو نوع مىداند: ١) معرفت تصورّى (تعقلى)؛ ٢. معرفت تخيّلى.
اقسام معرفتمعرفت تصوّرى عبارت است از: معرفت به اشيا از طريق ارتسام خود اين اشيا در نفس. معرفت تخيّلى نيز معرفت به اين اشيا از طريق ارتسام مثالهاىمحاكىاز آنها در نفس است.
«و هذه الأشياء تعرف باحد وجهين: امّا ان ترتسم فى نفوسهم كما هى موجودة، و امّا ان ترتسم فيها بالمناسبة و التمثيل، و ذلك ان يحصل فى نفوسهم مثالاتها الّتى تحاكيها.»[٢٨]
در معرفت تصوّرى (يا تعقّلى)، صورتهاى ادراكى امور يادشده (خدا، عقول، افلاك، جسم و اجزاى آن، انسان و...)، به همان نحوى كه اين امور در خارج وجود دارند، در نفس انسان حاصل، و بدينوسيله، شناخته مىشوند. شناخت حكما از اين سنخ است. آنان از طريق استدلالها، و با ديدگان خود، حقايق مذكور را مىشناسند. امّا در معرفت تخيّلى، صورتهاى ادراكى خود اشياى خارجى در نفس حاصل نمىشوند؛ به جاى حصول صور اشيا در نفس، خيالات و مثالها و نيز امور محاكى آنها در نفس حاصل مىشوند، و انسان با وساطت اين خيالها و مثالها و امور محاكى، به آن معقولات آگاه مىشود. فارابى اين دو نوع شناخت را به دو نوع مشاهده تشبيه كرده است: مشاهده خود انسان و مشاهده عكس يا نقاشى او. معرفت تعقّلى يا تصوّرىِ حقايق يادشده (خدا، عقول و...)، شبيه شناخت انسان از طريق مشاهده خود اوست؛ معرفت تخيّلى آن حقايق نيز شبيه شناخت انسان از طريق مشاهده عكس يا نقاشى او مىباشد. همانگونه كه تصوير اين شخص از خود او حكايت مىكند، مثالها و خيالهاى معقولات در نفس انسان از آن معقولات حكايت مىكنند.[٢٩]
فارابى بر آن است كه بيشتر مردم نمىتوانند حقايق يادشده را به نحو معرفت تصوّرى يا تعقّلى بشناسند؛ آنان فقط از طريق تخيّل و تمثّل به آن حقايق آگاه مىشوند. كسانى كه به چنين شناختى از حقايق دست مىيابند مؤمناند: «والّذين يؤمّون السعادة متصوّرة و تتقبلون المبادى، و هى متصوّرة هم الحكماء والّذين توجد هذه الأشياء فى نفوسهم متخيّلة و يتقبلونها و يؤمّونها على انّها كذلك هم المؤمنون.»[٣٠]
افراد مؤمن با ايمان آوردن به حكيمى كه متّصل به عقل فعّال است و از طريق آن به فهم عقلى حقايق نائل مىآيد، مثالها، خيالها، و محاكىهاى حقايق يادشده را تحصيل مىكنند و با وساطت آن مثالها و خيالهاى محاكى، به حقايق يادشده معرفت مىيابند. در نظر فارابى، حكيمى كه متعقّل تام باشد «نبى» است و دريافتكننده وحى به شمار مىرود.[٣١] از آنجا كه او رئيس اوّل مدينه فاضله است و مسئوليت هدايت مردم را بر عهده دارد، لازم است بتواند آنچه را با معرفت تعقّلى يا تصوّرى شناخته است به خيال عموم مردم افكند.[٣٢]
چه كسانى به تجرّد از مادّه نائل مىشوند؟همانگونه كه توضيح داديم، در نظر فارابى، امورى كه همه شهروندان مدينه فاضله بايد آنها را بدانند با دو شناخت دانسته مىشوند: ١. تصوّرى (تعقّلى)؛ ٢. تخيّلى. شناخت تخيّلى ناشى از برهان و استدلال نيست، بلكه مبتنى بر اعتماد و ايمان به حكيمى است كه با برهان، و از طريق ديدگان خود، به حقايق آگاهى يافته است. بنابراين، مىتوان شناخت تخيّلى را شناخت ايمانى خواند و شناخت عقلى را شناخت فلسفى دانست. در نظر فارابى، شهروندان مدينه فاضله پس از مرگ باقى مىمانند، به سعادت مىرسند و به تجرّد از مادّه نائل مىشوند؛[٣٣] همچنين، تمام شهروندان مدينه فاضله به معرفت عقلى و فلسفى دست نمىيابند و بسيارى از آنان در معرفت تخيّلى و ايمانى متوقّف مىمانند. پس، مىتوان به اين نتيجه رسيد كه فارابى شرط تجرّد نفس از مادّه را معرفت عقلى و فلسفى به حقايق يادشده نمىداند؛ او معرفت تخيّلى و ايمانى را براى نيل به رهايى از مادّه كافى مىداند. البته، فراموش نشود كه وى همه انسانها را در ادراك بخشى از معقولات يعنى بديهيات مشترك و يكسان مىداند. از اينرو، ادراك عقلى بديهيات اوّليه شرط لازم نيل به تجرّد و مفارقت از مادّه است (گرچه شرط كافى نيست.) با توجه به آنچه تاكنون گفته شد، مىتوان به اين نتيجه رسيد كه مجموع آنچه موجب مفارقت نفس انسان از مادّه و تجرّد آن مىباشد، از اين قرار است: تعقّل بديهيات و معرفت به مجموعه خاصّى از حقايق درباره خدا و صفات و افعال او، عقول و اوصاف آنها، افلاك و احوال آنها، جسم و احكام آن، انسان و قواى نفس او و نيز سعادت و شقاوت او، زندگى اجتماعى انسان، رئيس مدينه فاضله و شرايط او و جانشينانش، حقيقت وحى، و سرنوشت شهروندان مدينههاى فاضله و غيرفاضله. اين معرفت ممكن است به نحو عقلى و فلسفى باشد (براى حكما و انبيا)، و ممكن است به نحو تخيّلى و ايمانى باشد (براى مؤمنان).
امّا انسانهايى كه فقط به ادراك عقلى مفهومى و غيرتصديقى يا ادراك عقلى تصديقى بديهى دست يافتند، ولى آنها را به كار نبستند تا به ادراك عقلى تصديقى درباره موضوعات فوق نائل آيند؛ از قيام به مادّه و هيولانى بودن خارج نمىشوند و به همين دليل، بقاى پس از مرگ ندارند.
اختيارى بودن تجرّد نفس از مادّهفارابى اعتقاد دارد: غرض از ادراكات بديهى آن است كه انسان با استفاده از آنها و با به كار بستن آنها، به ادراكات جديد نائل شود و بالأخره به تجرّد از مادّه و مفارقت بدن رسد. از اين سخن به دست مىآيد كه در نظر او، تجرّد و مفارقت از مادّه امرى اختيارى است؛ تا زمانى كه انسان با اختيار خود بديهيات را به كار نبندد و ادراكات عقلى خاصّى را بدان وسيله كسب نكند، به تجرّد نمىرسد. اين تلقّى درباره تجرّد نفس از مادّه در نقطه مقابل تلقّى ملّاصدرا در اين زمينه قرار دارد. در نظر ملّاصدرا، نفس كه در ابتداى حدوثْ پديدهاى جسمانى و مادّى است، با حركت جوهرى و به صورت غيراختيارى به تجرّد مىرسد. امّا فارابى نظريه حركت جوهرى را هرگز مطرح نكرده است، چه رسد به آنكه از آن در محل بحث استفاده كرده باشد. البته، با توجه به آنكه فعّاليت فكرى و استدلالى براى رسيدن به ادراكات نظرى جديد و نيز ايمان آوردن به نبى، تبعيت از وى و تصديق آراى او (كه در نظر فارابى، شرط تجرّد نفس از مادّه مىباشند) امرى اختيارى است، تجرّد نفس و مفارقت آن از مادّه از قبيل امور اختيارى خواهد بود.
چالشهاى نظريه فارابى در حدوث جسمانى نفسدر اين بخش، درباره نظريه فارابى، به دو نكته انتقادى اشاره مىشود:
١) با توجه به اين نظريه، نفس انسان در ابتدا صورتى مادّى دارد؛ پديده مادّى چگونه مدرك معقولات است؟ بر اساس تفاسير ديگر، نفس انسان در حال ادراك معقولاتْ موجودى مجرّد و معقول است؛ امّا در نظر فارابى، نفس انسان در ابتدا مادّى است و با ادراك معقولاتْ مجرّد مىشود. اين امر مستلزم آن است كه ادراك عقلى، كه پديدهاى مجرّد است، در مدرك مادّى حاصل گردد؛ به ديگر سخن، صورت مجرّد عقلى در محلّ مادّى ارتسام پيدا كند (در حالى كه ارتسام صورتهاى مجرّد و معقول در محلّ مادّى ممتنع است).[٣٤]
٢) در نظريه فارابى، پذيرفته شده است كه نفس انسان در ابتدا صورتى مادّى دارد كه با ادراك عقلى به تجرّد مىرسد؛ امّا درباره اينكه پديده مادّى چگونه مادّه را رها مىكند و به تجرّد و مفارقت از مادّه نائل مىشود، تبيينى به دست داده نشده است. اين مسئله در فلسفه ملّاصدرا بر اساس حركت جوهرى تبيين شده است: صورت مادّى نفس انسانى با حركت جوهرى، به تدريج، قوّههاى خود را به فعليت مىرساند و در نهايت، مجرّد از مادّه مىشود. امّا فارابى در آثار خود، سخنى از حركت جوهرى به ميان نياورده است.
نتيجهگيرىبررسى سخنان مختلف فارابى در آثار او، به ويژه آراء اهل المدينة الفاضلة و السياسة المدنية، بيانگر اين حقيقت است كه او نفس انسان را در اصل، پديدهاى مادّى و متقوّم به هيولا مىداند كه با اشراق عقل فعّال بر آن، و فعّاليت عقلانى، مىتواند به تجرّد برسد. آنچه سبب تجرّد نفس انسان مىشود، افزون بر ادراكات عقلى بديهى، ادراك احكام و حقايق خاصّى است: خدا، عقول، كواكب، اجسام، انسان، مدينههاى فاضله و غيرفاضله، رئيس مدينه فاضله (= نبى) و جانشينان او، و حقيقت وحى. شناخت اين احكام و حقايق از دو راه امكانپذير است: تعقّلى (فلسفى) و تخيّلى (ايمانى). با توجه به نظريه فارابى درباره سرنوشت ساكنان مدينههاى فاضله، فاسقه، و جاهليه (اينكه نفوس شهروندان مدينههاى فاضله و فاسقه به سبب آگاهى از حقايق يادشده به تجرّد مىرسند و از مادّه بىنياز مىشوند، از اينرو، بعد از مرگ بدون بدن باقى مىمانند؛ امّا نفوس شهروندان مدينه جاهليه، به سبب عدم ارتسام حقايق يادشده در آنها، از مادّه بىنياز نمىشوند و همچنان مادّى باقى مىمانند و با مرگ و فساد بدن، تباه و معدوم مىشوند)، ترديدى باقى نمىماند كه او نفوس بشرى را در ابتداى حدوث، مادّى مىداند و مىگويد: فقط عدّهاى از آنها مىتوانند به تجرّد برسند. البته، اين نظريه مشتمل بر نارسايىها و مشكلاتى است كه بر اساس مبانى مشّايى فارابى، پاسخى براى آنها يافت نشده است.
............................................................................................................................................. منابعـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشيه علىمراد داودى، چ چهارم، تهران، حكمت، ١٣٧٨.
ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا كاويانى، تهران، خوارزمى، ١٣٥٧.
ـ طوسى، خواجه نصيرالدين، شرحالاشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسنزاده آملى، قم، بوستان كتاب، ١٣٨٦.
ـ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدينة الفاضلة، تحقيق و تعليق البير نصرى نادر، ط. السادسه، بيروت، دارالمشرق، ١٩٩١م.
ـ ـــــ ، السياسة المدنية، تحقيق و تعليق فوزى مترى نجّار، بيروت، مطبعة الكاثوليكية، بىتا.
ـ ـــــ ، فصول منتزعة، تحقيق و تعليق فوزى مترى نجّار، تهران، مكتبهالزهرا، ١٤٠٥ق.
ـ ـــــ ، مقالة فى معانىالعقل، بىجا، بىنا، بىتا.
ـ ناصر خسرو، جامعالحكمتين، تصحيح و مقدّمه فارسى و فرانسوى هانرى كربن و محمد معين، تهران، كتابخانه طهورى، ١٣٦٣.
ـ ـــــ ، زادالمسافرين، بىجا، كتابفروشى محمود مسجد سلطانى، بىتا.
* استاديار گروه فلسفه دانشگاه باقرالعلوم عليهالسلام. دريافت: ١٧/١/٩٠ ـ پذيرش: ٢٩/٣/٩٠.
[١]ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون فايدون، ص ٨٠ـ٨٤؛ همو، (انئادها)، ص ٣، ٤، ٧، ٨، ١٠، ١١، ١٢ و ٢٧.
[٢]ـ ناصر خسرو، جامعالحكمتين، ص ٢١٢ـ٢١٣؛ همو، زادالمسافرين، ص ١١٥ـ١١٦.
[٣]ـ ر.ك: ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشيه علىمراد داودى، ١٥a٤١٢ و ١٥b٤١٢.
[٤]ـ همان، ١٠a٤٣٠ و ٢٥a٤٣٠.
[٥]ـ ابونصر فارابى، السياسة المدنية، تحقيق و تعليق البير نصرى نادر، فص ٣١.
[٦]ـ همان، ص ٣٨.
[٧]ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدينة الفاضلة، تحقيق و تعليق فوزى مترى نجّار، ص ٧٧ـ٧٨.
[٨]ـ همان، ص ٨٧.
[٩]ـ همان، ص ١٢٤.
[١٠]ـ ابونصر فارابى، السياسة المدنية، ص ٣٢ـ٣٣؛ همو، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص ٨٧.
[١١]ـ ابونصر فارابى، السياسة المدنية، ص ٣٤.
[١٢]ـ همان، ص ٣٨.
[١٣]ـ همان، ص ٣٧.
[١٤]ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص ١٢٤.
[١٥]ـ همان، ص ١٤٢ـ١٤٣.
[١٦]ـ همان، ص ١٤٣.
[١٧]ـ همان، ص ١٠١.
[١٨]ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص ١٠١ و ١٢٤.
[١٩]ـ همان، ص ١٢٤؛ همو، السياسة المدينة، ص ٣٥.
[٢٠]ـ ابونصر فارابى، مقالة فى معانى العقل، ص ٤٩ـ٥٣.
[٢١]ـ ابونصر فارابى، السياسة المدنية، ص ٧٩.
[٢٢]ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص ١٢٤.
٢٣ و ٢٤ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص ١٠٢.
[٢٥]ـ ابونصر فارابى، السياسة المدنية، ص ٤٢.
[٢٦]ـ ر.ك: ابونصر فارابى، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص ١٠٣و١٠٥.
[٢٧]ـ همان، ص ١٠٣.
[٢٨]ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص ١٤٧.
[٢٩]ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص ١٤٧؛ همو، السياسة المدنية، ص ٨٥.
[٣٠]ـ ابونصر فارابى، السياسة المدنية، ص ٨٦.
[٣١]ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص ١٢٥.
[٣٢]ـ همان، ص ١٢٦؛ همو، فصول منتزعة، تحقيق و تعليق فوزى مترى نجار، ص ٦٦.
[٣٣]ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص ١٣٤ـ١٣٥.
[٣٤]ـ ر.ك: خواجه نصيرالدين طوسى، شرحالاشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسنزاده آملى، ج ٢، ص ٤٧٤ـ٤٦٧.