معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٤ - صور خيال در ترازوى نقد از نگاه فارابى
سال هشتم، شماره چهارم، تابستان ١٣٩٠، ٥٥ـ٧٤
ناديا مفتونى*
چكيده
فارابى اگرچه به نحو مدوّن و معنون وارد مسئله نقد خيال نشده است، امّا با عرضه اين مسئله بر آثار وى مىتوان به نتايجى دست يافت. مسئله نقد خيال متعلّق به گستره فلسفه هنر مى باشد و اينگونه طرّاحى مسئله و تلاش براى حلّ آن، گامى در جهت توسعه فلسفه هنر اسلامى يا فلسفه هنر حكماى مسلمان است و از اهميت راهبردى در تحليل و نقد آثار هنرى برخوردار مى باشد. فارابى در نقد خيال با ملاكهاى صدق و كذب، زيبايى و زشتى، و خوبى و بدى داراى ديدگاه است و سرانجام همه اين ملاكها را در ترازوى سعادت ارزيابى مىكند. البته مفهوم صدق و كذب معطوف به صور خيال با صدق و كذبِ ناظر به قضيه و خبر تفاوت اساسى دارد. داور و حكمكننده در مقام سنجش خيال با ملاكهاى زيبايى و سعادت، تنها قوّه ناطقه است و قواى خيالى صلاحيت اين داورى را ندارند.
كليدواژهها: فارابى، صور خيال، صدق و كذب، زيبايى و زشتى، خوبى و بدى، سعادت، فلسفه هنر.
مقدّمهخيال با دامنه بىنهايت، و بدون قيود و ضوابط منطقى، به تصرّف در صور محسوس و محاكات از محسوس و معقول مىپردازد. نظر به اينكه خيال بالطبع آزاد و خلّاق است، چند مسئله جاى تأمّل دارد: فكر ذاتا سنجشپذير مىباشد و ضوابطى بر آن حاكم است كه در صورت مراعات آنها، به ثمر مىرسد و در صورت تخلّف از آنها، منتهى به خطا مىشود (اين ضوابط در دانش منطق تدوين شده است)؛ امّا آيا صور خيالى نيز سنجشپذير، و قابل ارزيابىاند و نقد آنها معناى محصّلى دارد؟ به فرض كه صور خيالى نقد را برتابند، در چه ترازويى سنجيده مىشوند: صدق و كذب، زيبايى و زشتى، يا خوبى و بدى؟ ملاك نهايى نقد خيال كدام است؟ آيا چنين ملاكى وجود دارد؟ توضيح آنكه ملاك نهايى به اين معناست كه: اگر خيال به زيبايى و زشتى سنجيده مىشود، زيبايى و زشتى به چه سنجيده مىشوند؟ اگر خيال به خوبى و بدى سنجيده مىشود، خوبى و بدى به چه سنجيده مىشوند؟ اگر صور خيالى سنجشپذيرند، با نظر به هريك از معيارها و ملاكها، داور كيست؟ آيا قوّه خيال مىتواند خود را ارزيابى كند يا داورى جز خيال ـ و فراتر از آن ـ قادر به سنجيدن آن است؟ در اين ميان، قوّه ناطقه نظرى و قوّه ناطقه عملى چه نقشى دارد؟
اين پژوهش، كه با هدف وسعت بخشيدن به فلسفه هنر اسلامى انجام شده است، ملاكهايى را براى تحليل و نقد هنرى و اخلاق هنر به دست مىدهد و از اين جهت اهميت دارد كه ارتباط نيكى و زيبايى را در مقام تحليل و داورى، تبيين مىنمايد.
خيال در ترازوى راست و دروغآيا حمل راست و دروغ بر صور خيال معنادار است يا اساسا كذب در خلّاقيت خيال اخذ شده است؟ اگر حمل صدق و كذب بر صور خيال بىمعناست، چگونه بايد اينگونه حملها را در سخنان فيلسوفان فهم كرد؟
پيشينه بحث: ارسطوارسطو در تمايز خيال از فكر و اعتقاد مىگويد: خيال در قدرت ما و بسته به ميل ماست، در حالى كه اعتقاد و فكر ناشى از خود ما نيست.[١] از آنجا كه تفكّر رفتارى اختيارى است، تفاوت تفكّر و تخيّل نمىتواند معطوف به اختيار باشد. از اينرو، سخن ارسطو را مىتوان چنين تفسير نمود كه: تفكّرْ، مقيّد به قوانين و ضوابط منطقى است، امّا تخيّل محكوم به اين ضوابط نيست؛ در نتيجه، خطا و صواب منطقى درباره تخيّل معنا ندارد. بنابراين، صدق و كذب در تخيّلاتْ صدق و كذب گزارههاى منطقى به شمار نمىآيد و در واقع، داراى ارزش داورى نيست؛ بلكه توصيف است. و تعبير موافق يا مخالف با محسوسات، كه در گفتههاى فارابى خواهد آمد، قرينه بر توصيف است.
ارسطو از يكسو مىگويد: «تخيّلْ هيچيك از اعمالى نيست كه همواره صائب است (مانند علم و تعقّل)؛ زيرا تخيّل مىتواند خطا باشد.»[٢] وى از سوى ديگر، خيال را در مقابل رأى قرار مىدهد: «ما درباره رأى رها نيستيم و نمىتوانيم از تناوب صواب و خطا بگريزيم؛ در حالى كه خيال، هرگاه بخواهيم، در قدرت ماست.»[٣] به نظر مىرسد، خطا در اين دو بيان ناظر به دو معناست. همانطور كه ذكر شد، صواب و خطا به معناى صدق و كذب در قضايا، درباره صور خيال بىمعناست؛ زيرا «صور خيال» قضيه نيستند، امّا مىتوانند دلالت التزامى بر خبر داشته باشند (و از اين جهت، به گزارههاى انشايى شباهت دارند.) براى مثال، انسانى مسكين در خيال خود تصوّر مىكند كه بر تخت شاهى نشسته است. اين تصوير به خودى خود، از حيث صدق و كذب، قابل سنجش نيست؛ ولى اگر با وضعيت مسكين در عالم واقع قياس گردد، متّصف به كذب مىشود. به عبارت ديگر، صورت خيالى اوّلاً و بالذات نه صادق است و نه كاذب (زيرا شأنيت اتّصاف به راست و دروغ را ندارد)؛ امّا ثانيا و بالعرض متّصف به راست و دروغ مىشود. مسئله صدق و كذب در ديدگاه فارابى با تفصيل بيشترى بررسى خواهد شد.
فارابى و صدق و كذب خيالفارابى هنگامى كه از تصرّفات قوّه متخيّله و تركيب و تفصيلهايى كه متخيّله در خواب و بيدارى بر روى صور مأخوذ از حس انجام مىدهد سخن مىگويد، برخى از اين تصرّفات را صادق و برخى را كاذب قلمداد مىكند.[٤] تفسير صدق و كذب صور خيال در گفتههاى خود او وجود دارد: «اتّفاق مىافتد كه برخى تركيباتْ موافق با امور محسوس باشد و برخى مخالف.»[٥] امّا هنوز موافقت و مخالفت با محسوسْ مبهم است. هنگامى كه خيال دو صورت محسوس را تركيب مىكند و صورت سومى مىسازد (يا يك تصوير را به چند پاره تجزيه مىنمايد)، اگر موافقت با محسوس به معناى موافقت اجزاى صور با محسوس است، همواره اين اجزا از محسوسات اخذ مىشوند و با آنها موافقت دارند؛ امّا اگر موافقتِ نتيجه تصرّفات با محسوسات منظور است، اين نتيجه همواره محصول تصرّف ذهن است و بنابراين متفاوت با اجزايى است كه از عالم حس اخذ شدهاند. علاوه بر اين، فارابى صدق و كذب را به صور متصرّفه محدود نكرده است؛ مثلاً درباره هنر موسيقى مىگويد: «تخيّلات صادق و كاذب حاصل در نفس، پايه عمل استعداد قرار مىگيرند.»[٦]
براى تحليل معناى صدق و كذب در صور خيال، بايد آن را در هريك از اقسام صور خيال به طور جداگانه مورد تأمّل قرار داد. فارابى قائل به سه دسته صور خيالى است: ١) صورى كه به طور مستقيم از محسوسات اخذ مىشوند؛ ٢) صورى كه ناشى از تصرّفات و تجزيه و تركيبهاى قوّه متخيّلهاند؛ ٣) صورى كه از محاكات به دست مىآيند. محاكات داراى اشكالى است: محاكات محسوس توسط محسوس و محاكات از معقولات نظرى و معقولات عملى به واسطه صور محسوس.[٧] صور خيالى دسته اوّل هميشه در يك وضعيت، و مأخوذ از حسّ و مطابق با محسوساتاند؛ البته، مىتوان صدق را بر آنها حمل كرد. در اين صورت، همه اين صور، پيوسته صادقاند و كذب در آنها راه ندارد. صور خيالى دسته دوم، ساختههاى قوّه متخيّلهاند و صدق در معناى مطابقت با محسوس، درباره آنها بىمعناست؛ امّا فارابى موافقت و مخالفت با محسوس را بر آنها حمل مىكند. به نظر مىرسد، مخالفت با محسوس در مورد اين صور به معناى محال وقوعى، و موافقت با محسوس به معناى ممكن وقوعى مىباشد. براى مثال، اگر خيالْ اسبى با سر انسان و بالهاى عقاب بسازد، كاذب است؛ زيرا چنين چيزى ممتنع وقوعى است. امّا اگر باغى را تجسّم كند كه درختان آن به بار نشستهاند، ممكن وقوعى است. صور ناشى از محاكات نيز مىتوانند ممكنالوقوع يا ممتنعالوقوع باشند؛ مثلاً مىتوان گفتار ارزشمند حكيمان را با گوهر و مرواريد، كه داراى امكان وقوعى هستند، محاكات نمود. همچنين، مىتوان بخل و حرص را با مار عظيمالجثهاى محاكات كرد كه ساختمانها، آدمها و... را مىبلعد و ممتنع وقوعى است.
اينكه كذب در تخيّل به معناى محال وقوعى باشد، از سخن فارابى پيرامون تخيّل افلاك نيز دانسته مىشود. او بر آن است كه افلاك و كواكب، محال را تخيّل نمىكنند و تخيّل آنها نمىتواند كاذب باشد؛ بلكه آنها تنها امور واجب را تخيّل مىنمايند؛ زيرا عوامل و اسباب تخيّل كاذب كه عبارت است از: فساد مزاج، عدم تعادل مزاج، آشفتگى فكر و تهى بودن فكر از قوّه عقل، هيچيك در فلك راه ندارد.[٨] بنابراين، كذب در صور خيالى دسته دوم و سوم به معناى آنكه مستقيما از محسوس اخذ نشدهاند، اساسا مقوّم آنهاست؛ امّا كذب به معناى امتناع وقوعى، مقوّم آنها نيست و بر آنها قابل حمل مىباشد.
صور خيال در ترازوى زيبايى و زشتىمهمترين ويژگى صور خيال كه بيش از ساير اوصاف آن، در فلسفه هنر انعكاس دارد و دانش زيبايىشناسى پيرامون آن تأسيس شده، زيبايى است. صرفنظر از خلّاقيت و ابداع، كه مقوّم و جوهر خيال است، نخستين ترازويى كه براى سنجش صور خيال به اذهان متبادر مىشود، ترازوى زيبا و زشت است.[٩] زيبا و زشت علىرغم بداهت ظاهرى، هم در مقام مفهومسازى و هم در مقام تعيين مصداق، بسيار چالشخيز بوده است. تا زمانى كه مورد سؤال نيستيم، مىدانيم زيبا و زشت چيست؛ امّا همين كه مورد سؤال واقع شديم، از پاسخ درمىمانيم. آيا مىتوان زيبايى را تعريف كرد؟ صرفنظر از تعريف، آيا مىتوان براى تميز مصاديق زيبا و زشت ملاك ارائه داد؟
پيشينه بحث: سقراط، افلاطون و ارسطوحكماى پيش از فارابى، همچون سقراط، افلاطون و ارسطو، تلاشهايى براى تعريف زيبايى داشتهاند و اين تلاشها نشاندهنده دشوارى آن است. سقراط گفتوگويى با هيپياس در پى جوابى براى چيستى زيبايى دارد كه افلاطون آن را بازگو نموده است. روش سقراط گفتوشنود است؛ وى در خلال آن مىكوشد تا انديشههاى طرف گفتوگو را درباره مسئلهاى دريابد. براى مثال، سقراط اقرار مىكند كه معناى زيبايى را نمىداند و از طرف گفتوگو مىپرسد كه آيا او چيزى در اينباره مىداند؟ «گفتوشنود» از تعاريف كمتر كافى آغاز مىشود و به تعاريف كافىتر مىرسد و يا از بررسى موارد جزئى به تعريفى كلّى مىانجامد؛ البته، در پارهاى از موارد، اين روش به هيچ نتيجه مثبت يا معيّنى ختم نمىشود. در گفتوگو پيرامون زيبايى، هم سقراط و هم هيپياس مثالهاى متعدّدى از امور و اشياى زيبا به ميان مىآورند؛ امّا سقراط به دنبال آن است كه بداند خود زيبايى چيست؟ سخن نهايى او اين است: «زيبا، دشوار است.»[١٠]
افلاطون همانطور كه براى همه موجودات عالم طبيعت قائل به مثال و نمونه اعلى بود، قائل به زيبايى بنفسه و قائم به ذات بود كه اشيا برحسب بهرهمندى از آن، متّصف به درجات زيبايى مىباشند. زيبايى مطلق، كه منبع هر زيبايى است، نامحسوس و غيرمادّى مىباشد و برتر از همه زيبايىهاى جهان طبيعت به شمار مىرود؛ چراكه زيبايى محسوس و مادّى روگرفتى از زيبايى مجرّد است. افلاطون بر آن است كه اندازه و تناسب، همواره، به زيبايى و فضيلت مىرسد.[١١]
ارسطو نيز مسئله زيبايى را مسئله اندازه و نظم تلقّى مىكند. موجود زنده براى آنكه زيبا پنداشته شود، بايد در ترتيب اجزاى خود نظمى داشته و نيز داراى اندازه معيّنى باشد (نه خيلى بزرگ و نه خيلى كوچك.)[١٢] او مىگويد: «فرمهاى اصلى زيبايى عبارتاند از: نظم و تقارن و تعيّن كه علوم رياضى آنها را در درجات معيّنى مشخص مىكنند.»[١٣]
فارابى و تعريف زيبايىفارابى در تعريف زيبايى مىگويد: «جمال و بها و زينت در هر موجودى آن است كه وجود او به نحو افضل و برتر وجود يابد و كمالات اخير، او را حاصل آيد.»[١٤] او تعريف زيبايى بر اساس كمال وجودى را هم در انسان و هم در موجود اوّل تصريح نموده است؛ با اين تفاوت كه جمال و كمال انسان خارج از ذات او، و جمال و كمال خداوند عين ذات اوست. وى درباره انسان مىگويد: «جمال و زينت و بهاى ما به سبب اعراضى است كه در ماست و اعراض بدنى ماست و به خاطر امورى خارج از ذات ماست.»[١٥] وى چگونگى زيبايى موجود اوّل را اينگونه توصيف مىكند:
جمال و بها و زينت در هر موجودى آن است كه وجود افضل و برتر وى موجود شود و آن موجود به كمال اخير خود دست يابد. پس، موجود اوّل كه داراى برترين وجودهاست، جمال او از هر صاحب جمالى برتر است و به همين ترتيب، زينت و بها و جمال او به جوهر و ذات اوست.[١٦]
تعريف فارابى از زيبايى، گذشته از تعريف، مىتواند ملاك تمايز را نيز به دست دهد و در تشخيص مصاديق زيبا و زشت به كار آيد؛ به اين ترتيب كه تخيّل و خيالانگيزى اگر براى ايجاد كمال وجودى همچون كمال علمى يا كمال اخلاقى شكل گيرد، زيبا خواهد بود و اگر براى ايجاد نقصان وجودى مانند جهل و رذايل اخلاقى صورت پذيرد، زشت قلمداد خواهد شد.
فارابى زيبايى را به كمال غيرحسّى محدود نمىكند و آن را شامل موجودات مادّى و صور محسوس نيز مىداند. سخن وى پيرامون زيبايى جسمانى آدمى گذشت.[١٧] علاوه بر آن، وى درباره زيبايىهاى محسوس مىگويد: «زيبا در بسيارى از موجودات بر كمال در رنگ يا در شكل و يا در وضع دلالت مىكند.»[١٨] بنابراين، موضوع و متعلّق زيبايى نزد فارابى اعم از امور محسوس و غيرمحسوس است و شامل هرگونه كمال مىشود. شايد به نظر رسد كه اين تعريف از زيبايى به قدرى عام است كه هيچ وضوح و تمايزى را افاده نمىنمايد. اين مشكل در مفهومسازى زيبايى همواره وجود داشته است. امروز گفته مىشود: صاحبنظران ديگر حتى به صورت ناخودآگاه در پى ارائه تعريف زيبايى نيستند و چنين تلاشهايى را ناممكن و بيهوده قلمداد مىكنند.[١٩]
اين تعريف فارابى از زيبايى با يكى از معانى حسن و قبح كه متكلّمان ارائه نمودهاند، ارتباط دارد. فارابى تعريف ديگرى هم براى زيبايى ارائه داده است: «زيبا و جميل آن چيزى است كه عقلا آن را نيكو مىشمارند.»[٢٠] اين تعريف نيز مطابق با يكى ديگر از معانى حسن و قبح است كه در آثار كلامى وجود دارد. تعابير متكلّمان براى نيل به وضوح و تمايز در رأى فارابى از نظر خواهد گذشت.
نسبت زيبايى فارابى و زيباشناسىگذشت كه فارابى زيبايى را كمال مىداند؛ اعم از كمال در رنگ و شكل و وضع موجودات طبيعى و محسوس، كمال در امور ارادى كه از انسان صادر مىشود، و كمال در مفارقات و سبب اوّل كه ذات او كمال است. مفهوم زيبايى در دانش نوين زيباشناسى چه نسبتى با زيبايى فارابى دارد؟ واژه «Aesthetics»، كه بر اين دانش اطلاق مىشود، از واژه يونانى «Aistheta» به معناى شىء محسوس، و «Aisthetikos» به معناى ادراك حسّى اخذ شده است. علاوه بر اينكه ريشه واژه «زيباشناسى» دالّ بر ادراك حسّى است، محتواى بحثهاى اين حوزه نشان مىدهد كه مسائل آن پيرامون زيبايىهاى حسّى است؛ براى نمونه، كانت در كتاب نقد قوّه حكم چنين مثالهايى را مورد تحليل قرار مىدهد:
آيا قصرى را كه در برابرم مىبينم زيبا مىيابم؟... براى يك شخص، رنگ بنفش ملايم و دوستداشتنى است... يك شخص صداى آلات بادى موسيقى را دوست دارد... خانهاى كه مشاهده مىكنيم، لباسى كه شخصى به تن دارد، كنسرتى كه مىشنويم،... سبزى چمنزار... نواى يك ويلون.[٢١]
زيباشناسى در آثار فيلسوفانى چون مارتين هايدگر (١٨٨٩ـ١٩٧٦) نيز ناظر به ادراك حسّى است.[٢٢]
البته الكساندر باومگارتن (١٧١٤ـ١٧٦٢) فيلسوف آلمانى كه براى نخستين بار اصطلاح «استتيك» را به كار برد، ادراك زيبايى را ادراك كمال در جهان مىدانست كه شامل كمال اشيا و بالاتر از آن، كمال اخلاقى انسانها مىشد.[٢٣] امّا اين واژه پس از وىبر فلسفه ذوق و علم زيبايى در اصطلاح كانتى اطلاق گرديد. بنابراين، هنگام تحليل آراى فارابى درباره زيبايى، بايد ميان مفهوم زيبايى در فلسفه وى و مفهوم زيبايى در دانش زيباشناسى تمايز قائل شد. زيبايى نزد فارابى هرچند شامل زيبايى مورد بحث اين دانش مىشود، امّا مصاديق ديگرى را هم دربر مىگيرد.
خيال در ترازوى خوب و بدتأمّل در خوب و بد از دو جهت ضرورت دارد: يكى اينكه اصطلاح زيبا و زشت نزد فارابى با خوب و بد مرتبط است؛ ديگر آنكه نگاه فيلسوف به خوب و بد مبناى آراى او در اخلاق هنر به حساب مىآيد. فارابى براى خوب و بد تعريفى ذكر نمىكند؛ امّا اصطلاح خوب و بد نزد وى تناسبى با اصطلاح خوب و بد نزد متكلّمان دارد. لذا مرور آنچه متكلّمان پيرامون معانى خوب و بد گفتهاند، مفيد است.
خوب و بد نزد متكلّمانمتكلّمان معانى گوناگونى براى حسن و قبح يا خوبى و بدى ذكر كردهاند. البته خوبى و بدى در نظر ايشان مشترك لفظى نيست، بلكه مشترك معنوى است كه در موارد گوناگون، ملاكهاى متفاوت دارد. متكلّمان چهار ملاك براى موارد استعمال حسن و قبح به دست دادهاند:[٢٤]
١. سازگارى و ناسازگارى با طبع: گاهى «خوب» به يك منظره زيبا يا غذاى خوشمزه يا صداى خوش گفته مىشود، به اين معنا كه اين امور با طبيعت آدمى سازگار هستند. در مقابل اينها، به منظره ترسناك، داروى تلخ يا صداى ناهنجار «بد» اطلاق مىشود؛ زيرا با طبع انسان، هماهنگ نيستند.
٢. موافقت با غرض و مصلحت و مخالفت با آن: مصلحت و غرض، خود بر دو قسم «نوعى» و «شخصى» است. گفته مىشود: عدل خوب است، زيرا مصالح نوع بشر را حفظ مىكند. در مقابل، ظلم بد است؛ چراكه ظلم، نظام اجتماع و مصالح نوع بشر را تباه مىكند. همچنين، نابود شدن دشمن يك شخص براى آن شخص خوب است، زيرا با غرض او موافق است؛ در حالى كه اين امر براى خانواده آن دشمن، بد است و موافق مصالح آنها نيست. هنگامى كه مىگويند: اين كفش براى كوهنوردى بد است يا اين قلممو براى نقاشى خوب است، ناظر به همين معناست.
٣. كمال براى نفس يا نقصان براى آن: در اين معنا، همه امورى كه براى نفسْ كمال به شمار مىروند (همانند علم، قدرت و شجاعت) خوب تلقّى مىشوند و همه چيزهايى كه براى نفسْ نقيصه به شمار مىآيند (همچون جهل، ناتوانى و ترس) بد قلمداد مىشوند.
٤. ستايش و نكوهش عقلا: امورى كه از طرف عقلا مدح مىشود «خوب»، و امورى كه از جانب ايشان نكوهش مىشود «بد» است. هنگامى كه گفته مىشود: جزاى احسان به احسان، خوب است و جزاى احسان به اسائه، بد است، همين معنا مراد است.
رابطه زيبايى نزد فارابى و خوبى نزد متكلّماناوّلين تعريفى كه از فارابى براى زيبايى بيان شد، يعنى وجود يافتن به وجودى افضل و برتر (و دستيابى به كمال)، منطبق بر معناى سوم متكلّمان از خوبى است؛ با اين تفاوت كه متكلّمان كمالات نفس را مطرح كردهاند، ولى فارابى كمال و زيبايى را به صورت اعم براى همه موجودات مادّى، انسان، و موجود اوّل عنوان نموده است. دومين تعريف فارابى از زيبايى، يعنى آنچه موجب تحسين عقلا مىشود، مطابق با معناى چهارم متكلّمان از خوبى است. برخى متكلّمان معناى چهارم حسن و قبح را به معناى سوم ارجاع دادهاند؛ به اين ترتيب كه عقل در مدح يك فعل، ملاحظه تناسب آن فعل با كمال وجودى موجود عاقل مختار را مىنمايد و در مذمّت يك فعل نيز معطوف به نقصان آن براى موجود عاقل مختار است و توجهى ندارد كه آن فعل مشتمل بر نفع شخصى يا نوعى باشد. براى مثال، هنگامى كه عقل حكم به خوبىِ جزاى احسان به احسان مىكند يا حكم به بدىِ جزاى احسان به اسائه مىنمايد، صرفا نظر به آن دارد كه برخى افعال براى موجود زنده مختار، كمال است و برخى افعال نقص است.[٢٥]
فارابى از زيبايى محسوس و جسمانى سخن گفته، امّا آن را به كمال برگردانده است. امروزه، زيبايى حسّى متعلّق زيباشناسى و هنرهاى زيبا، به معناى نخست متكلّمان پيرامون حسن، نزديك است و در مفهومسازى كانتى به امر مطبوع و خوشايند حواس اطلاق مىشود كه برحسب درجات گوناگون مطبوعيت، به صورت دلپسند، دوستداشتنى، لذّتبخش، دلربا و غيره جلوه مىكند.[٢٦]
خوب و بد نزد فارابى و رابطه آن با زيبا و زشتفارابى تعريفى از خوب و بد ارائه نمىنمايد، ولى ملاك تمايز آن را به دست مىدهد:
خوب مطلق، سعادت و نيكبختى است؛ خوبى سعادت، بالذّات است، و هرچه در راه رسيدن به سعادت سودمند افتد، از قبيل اسباب و وسايل نيل به سعادت همه خوب است، امّا خوبى اسباب و وسايل، بالذّات نيست؛ بلكه از جهت سودى است كه در راه وصول به سعادت دارند. و هر چيزى كه به نحوى عايق و مانع سعادت باشد، علىالاطلاق بد و شر است.[٢٧]
البته، از نظر فارابى، شر مصداقى در عالمِ وجود ندارد و آنچه وجودش وابسته به اراده انسان نيست بالجمله خير است. و شر منحصر به اعمال ارادى آدمى است.[٢٨] فارابى «خوب و بد» و «زيبا و زشت» را در بحث امور ارادى به ترتيب بر هم عطف نموده است: «انسان به واسطه اراده، مىتواند به سوى سعادت تلاش كند و يا تلاش نكند، و توسط اراده مىتواند فعل خير و شر و زيبا و زشت انجام دهد.»[٢٩] عطف زيبا و خوب، و زشت و بد، در آثار ديگر فارابى نيز به چشم مىخورد.[٣٠] علاوه بر اين عطفها كه عطف تفسيرى به نظر مىرسد، وى صراحتا خير ارادى و شرّ ارادى را كه اختصاص به انسان دارد به زيبا و زشت تعريف مىكند: «خير ارادى و شرّ ارادى كه عبارت از زيبا و زشت مىباشند، تنها از انسان پديد مىآيند.»[٣١]
بنابراين، «خوب و زيبا» و «بد و زشت»، در افعال ارادى انسان به يك معنا به كار رفتهاند. فارابى، در توصيف افعال ارادى، جميل و قبيح را بر محمود و مذموم نيز عطف نموده است.[٣٢] لذا مىتوان خوب و بد را در اين موضع بر معناى چهارم متكلّمان، يعنى آنچه موجب ستايش يا نكوهش عقلا مىشود، منطبق دانست. زشت و زيبا كه وصف افعال ارادى قرار گرفته، از حيث مصداق، اخصّ از تعريف اوّل فارابى از زيبايى است كه مبتنى بر كمال وجودى مىباشد و همه موجودات را دربر مىگيرد و از آنجا كه مدح و تحسين عقلا در آن ملاك قرار گرفته، منطبق بر تعريف دوم فارابى از زيبايى است. البته، افعال ارادى شامل همه امورى است كه به نحو ارادى از انسان صادر مىشود؛ اعم از افكار و علوم و اعمال و اخلاق. همانگونه كه وى در تقسيم امور زيبا مىگويد:
زيبا خود بر دو قسم است: يك دسته تنها علم و دسته ديگر علم و عمل. لذا صناعت فلسفه هم بر دو گونه است: يك گونه آنچه به وسيله آن شناخت موجوداتى كه انسان در آنها فعلى ندارد، حاصل مىشود... و دومى صناعتى كه به وسيله آن شناخت امورى كه شأن آنها اين است كه به صورت عملى درآيند، به دست مىآيد.[٣٣]
اين صناعت دوم كه فلسفه مدنى يا عملى نام دارد، شامل اخلاقيات و سياست مدنى مىباشد.[٣٤] بنابراين، زيبايىهاى افعال انسانى اعم از دانشها، خلقيات، و اعمال است.
همانطور كه گذشت، از نظر فارابى، «خوب مطلق» سعادت است و سعادت ذاتا خوب مىباشد. از سوى ديگر، سعادت نوعى كمال است.[٣٥] بنابراين، «خوب» نوعى كمال است و از آنجا كه تعريف عامّ زيبايى مبتنى بر كمال وجودى است، «خوب» در افعال ارادى، شاخهاى از زيبايى است[٣٦] و خوب و زيبا و محمود به عنوان وصف افعال ارادى، مصداقى از زيبا به معناى اعم و به معناى كمال مىباشند. پيشتر اشاره شد كه برخى متكلّمان هم خوب به معناى چهارم را به معناى سوم خوب ارجاع دادهاند.
داور كيست؟صور خيال چه در مرتبه خيال و چه آنگاه كه به صورت اثر هنرى تجسّم مىيابند، به زيبا و زشت متّصف مىشوند؛ مانند اينكه حكم مىكنيم: اين تصوير گل، زيباست يا اين قطعه موسيقى، زيبا نيست. آيا اين قوّه بينايى است كه حكم به زيبايى گل مىكند؟ آيا اين قوّه شنوايى است كه حكم به زيبايى يك آواز مىنمايد؟ آيا قوّه متخيّله اين احكام را صادر مىكند يا قوّه ناطقه است كه صور خيالى را در ترازوى زيبا و زشت مىسنجد؟
فارابى قواى سهگانه ادراكى يعنى قوّه حسّاسه، قوّه متخيّله، و قوّه ناطقه را علاوه بر حكمت نظرى، از منظر حكمت عملى نيز مورد تأمّل قرار داده است.[٣٧] قوّه حسّاسه صرفا قادر به درك امور لذّتبخش و دردناك است. قوّه متخيّله، علاوه بر لذّت و اذيت، امور و اشياى سودمند و زيانبخش را نيز ادراك مىنمايد. قوّه ناطقه علاوه بر ادراك لذّت و اذيت و سود و ضرر، قادر به درك زيبا و زشت است. بنابراين، تنها قوّهاى كه قادر به داورى و تميز زشت و زيباست قوّه ناطقه مىباشند و نه قوّه متخيّله و قوّه حسّاسه. قبلاً روشن شد كه فارابى زيبا و خوب را در امور ارادىِ صادره از انسانْ مترادف مىداند و به همين ترتيب، زشت و بد را در يك معنا به كار مىبرد. بنابراين، داورى قوّه ناطقه پيرامون زشت و زيباى افكار و رفتار و اخلاق انسان، چيزى غير از قضاوت اخلاقى پيرامون خوبى و بدى آنها نيست. اين نتيجه درست است؛ امّا همانطور كه گذشت، علاوه بر زيبايىهاى ارادى، زيبايىهاى محسوس و جسمانى هم مورد اعتراف فارابى است. وى علاوه بر اين، آنجا كه سخن از قدرت قوّه متخيّله در محاكات دارد، از محسوسات زيبا و زشت ياد مىكند: «قوّه متخيّله... محاكات از سبب اوّل و مفارقات و سماويات را به واسطه برترين محسوسات از قبيل چيزهاى زيبا انجام مىدهد، چنانكه محاكات از معقولات ناقصه را به وسيله پستترين و ناقصترين محسوسات از قبيل اشياى زشت انجام مىدهد.»[٣٨]
فارابى همچنين در كتاب موسيقى كبير، وصف زيبا را براى صوت و نغمه[٣٩] و لحن[٤٠] به كار برده است.[٤١] اساسا محتواى موسيقى كبير معطوف به زيبايى در همان معنايى است كه دانش نوين زيباشناسى ناظر به آن مىباشد. بنابراين، فارابى زيبايى محسوس و متخيّل و معقول را مىپذيرد؛ يعنى زيبايى هم مىتواند ويژگى امور محسوس باشد و هم امور متخيّل و صور خيال و هم امور معقول. امّا قوّهاى كه حكم به زيبا و زشت مىكند قوّه حسّاسه يا متخيّله نيست؛ درك زيبا و زشت در شأن اين دو قوّه نمىباشد. قوّه بينايى، رنگ و شكل را تشخيص مىدهد. قوّه شنوايى، بلندى و كوتاهى و زير و بمى صداها را تميز مىدهد. قوّه متخيّله نيز قادر به بازشناسى همين ويژگىهاى حسّى است. تنها قوّه ناطقه و عاقله است كه شأنيت ادراك زيبايى را دارد.[٤٢]
البته، از سخنان فارابى نمىتوان دريافت كه درك زيبايى محسوس متعلّق قوّه ناطقه نظرى است يا عملى. از نظر فارابى، قوّه ناطقه قادر به ادراك زيبايى به معناى اعم، شامل زيبايىهاى محسوس، زيبايى دانش و فكر، و زيبايى اعمال و اخلاق است. زيبا در معناى علم محض، متعلّق قوّه ناطقه نظرى است و زيبا در معناى علم توأم با عمل، متعلّق قوّه ناطقه عملى است. به تعبير ديگر، قوّه ناطقه نظرى قوّه زيباشناسى نظرى، و قوّه ناطقه عملى قوّه زيباشناسى عملى است. فارابى حكم به زيبايى فكر، خُلق، و رفتار را همان حكم به خوبى مىداند؛ امّا حكم به زيبايىهاى مادّى و محسوس، هرچند مستند به قوّه ناطقه است، روشن نيست كه از احكام ناطقه عملى است يا نظرى؟![٤٣]
ملاك نهايى نقد صور خيالقوّه ناطقه با ملاك «خوب و بد» و «زيبا و زشت»، به سنجش ساير قواى نفس و حتى موجودات طبيعى مىپردازد. از نظر فارابى، ملاك نهايىِ اين ملاكها «سعادت» است كه تنها قوّه ناطقه مىتواند آن را دريابد:
هنگامى كه قوّه ناطقه، سعادت را بشناسد و با قوّه نزوعيه به آن مشتاق شود، و در آنچه سزاوار انجام دادن است، انديشه كند تا به كمك قوّه ناطقه عملى به آن نائل گردد و آنچه را استنباط كرده، توسط آلات قوّه نزوعيه، جامه عمل بپوشاند و قواى متخيّله و حسّاسه، در اين راه، ياور و فرمانبر قوّه ناطقه باشند تا انسان را به سوى اعمالى كه منتهى به سعادت مىشوند، وادار سازند، در اين صورت هرچه از انسان صادر شود، خوب و زيبا خواهد بود.[٤٤]
و اين تنها راه حصول خير ارادى، و يگانه حالتى است كه قوّه متخيّله، زيبا و خوب تلقّى مىشود. در مقابل، شر ارادى به اين علّت پديد مىآيد كه قواى متخيّله و حسّاسه، هيچيك، قادر به ادراك سعادت نيستند. البته، قوّه ناطقه هم در همه احوالْ سعادت را درنمىيابد؛ بلكه فقط هنگامى آن را درمىيابد كه براى ادراكش تلاش كند.[٤٥] امور فراوانى وجود دارد كه مىتواند در خيال انسان، به جاى سعادت، به منزله هدف و غايت زندگى تلقّى شود؛ مانند امور لذّتبخش، سودمند، و جز آن.[٤٦]
هرگاه انسان سعادت را درنيابد تا به آن مشتاق شود و هدف خود را چيزى جز سعادت قرار دهد، همچون امور لذّتبخش يا سودمند يا چيرگى يا...، و توسط قوّه نزوعيه به سوى آنها مشتاق گردد، و با قوّه ناطقه عملى، در استنباط اسباب نيل به اين قبيل غاياتْ انديشه كند و آنچه را استنباط نموده، با آلات قوّه نزوعيه انجام دهد و قواى متخيّله و حسّاسه، او را در اين راه، مدد رسانند، هرچه از آدمى صادر مىشود، همگى زشت و شر خواهد بود و همينطور است اگر انسان سعادت را با عقل نظرى دريابد، ولى آن را غايت قرار ندهد و شوقى به آن نداشته باشد و يا شوقش ضعيف باشد، باز همه آنچه انجام مىدهد شر خواهد بود.[٤٧]
پس، در چنين حالتى، قوّه متخيّله و تخيّلات انسان نيز همگى زشت و شر قلمداد مىشود. بنابراين، قواى انسان از جمله قوّه متخيّله و صور خيالى ـ به خودى خود ـ خوب يا بد نيستند. همچنين، آنها زيبا يا زشت به معناى خوب و بد نيستند. سنجش آنها توسط قوّه ناطقه، و با ملاك سعادت، صورت مىپذيرد. قوّه ناطقه با ملاك سعادت، نه تنها ساير قواى انسان و اعمال او را نقد مىكند، بلكه موجودات طبيعى و غيرارادى را هم مىسنجد: «خيرى كه در رسيدن به سعادت سودمند است، گاهى موجود طبيعى است و گاهى موجود ارادى است و بدى مانع از سعادت، گاهى موجود بالطبع است و گاهى به وسيله اراده حادث مىشود.»[٤٨]
فارابى در جاى ديگر هم ابراز مىدارد كه اشياى غيرارادى حكم اشياى ارادى را مىپذيرند:
بسيارى از چيزهايى كه عمل آنها در اراده ما نيست، با آن چيزهايى كه عملشان در اراده ماست، يارى مىشوند و اين چيزهاى كمكى، يا تمهيدى هستند براى آنها و يا حافظ و يا راهنماى آنها، و اينها همه، به شمار آنچه عمل آنها در اراده ماست درمىآيند... و بالجمله، چيزهايى كه در انسان يا براى انسان، خير و شر خوانده مىشوند، برخى به نفسْ منسوباند و برخى به بدن، و برخى بيرون از اين دو دستهاند.[٤٩]
بنابراين، ملاك نهايى ارزيابى خيال و ساير قوا و افعال و حتى اشيا و موجودات غيرارادى كه به نحوى مرتبط با افعال ارادىاند، سعادت است و داور و حاكم، قوّه ناطقه است.[٥٠]
نتيجه گيرىملاكهاى نقد خيال نزد فارابى مشتمل بر صدق و كذب، زيبايى و زشتى، و خوبى و بدى است. صور خيال به صدق و كذب متّصف مىشوند؛ امّا صدق و كذب، در اينگونه حملها، متفاوت با صدق و كذب معطوف به خبر است. در صور خيال، صدق به معناى امكان وقوعى، و كذب به مفهوم امتناع وقوعى است.
زيبايى، از نظر فارابى، دست يافتن به كمال اخير است. اين تعريف مىتواند ملاك تمايز را نيز به دست دهد و در تشخيص مصاديق زيبا و زشت به كار آيد؛ به اين ترتيب كه اگر تخيّل و خيالانگيزى براى ايجاد كمال وجودى همچون كمال علمى يا كمال اخلاقى شكل گيرد، زيبا خواهد بود و اگر براى ايجاد نقصان وجودى مانند جهل و رذايل اخلاقى صورت پذيرد، زشت قلمداد خواهد شد. فارابى «خوب و زيبا» و «بد و زشت» را در مورد افعال ارادى انسان، در يك معنا، به كار مىبرد. اين مطلب نيز تأكيدى است بر اينكه سنجش صور خيال از حيث زيبايى، بدون توجه به آثار خوب و بد آن، تمام نيست. قواى حاسّه و متخيّله قادر به درك زيبايى نيستند. ادراك زيبايى فقط در شأن قوّه ناطقه است. همچنين، تنها قوّه ناطقه مىتواند سعادت را كه ملاك نهايى نقد خيال است، دريابد.
............................................................................................................................................. منابعـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسين لطفى، تهران، خوارزمى، ١٣٥٥.
ـ تفتازانى، سعدالدين، شرح المقاصد، تحقيق عبدالرحمن عميره، بيروت، عالمالكتب، ١٤٠٩ق.
ـ سبحانى، جعفر، محاضرات فى الالهيات، تلخيص على ربّانى گلپايگانى، قم، مؤسسة النشر اسلامى، ١٣٧٢.
ـ طوسى، خواجه نصيرالدين، رساله آغاز و انجام، به كوشش ايرج افشار، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٣٥.
ـ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدينة الفاضلة، مقدمه و حواشى على بوملحم، بيروت، دارالهلال، ٢٠٠٣م.
ـ ـــــ ، التعليقات، تحقيق جعفر آلياسين، تهران، حكمت، ١٣٧١.
ـ ـــــ ، السياسهالمدنيه، تصحيح و ترجمه حسن ملكشاهى، تهران، سروش، ١٣٧٦.
ـ ـــــ ، تحصيل السعادة و التنبيه على سبيل السعادة، ترجمه علىاكبر جابرى مقدم، قم، دارالهدى، ١٣٨٤.
ـ ـــــ ، تلخيص نواميس افلاطون، بيروت، دارالاندلس، ١٤٠٢ق.
ـ ـــــ ، فصول المنتزعه، تصحيح و ترجمه حسن ملكشاهى، تهران، سروش، ١٣٨٢.
ـ ـــــ ، موسيقى كبير، ترجمه آذرتاش آذرنوش، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ١٣٧٥.
ـ كانت، ايمانوئل، نقد قوّه حكم، ترجمه عبدالكريم رشيديان، چ سوم، تهران، نى، ١٣٨٣.
- Baumgarten, A., Aesthetica, Hildesheim Georg Holms Verlagsbuchhandlung, ١٩٦١.
- Heidegger, M. Poetry, Language, Thaught, tr. A. Hofstadter, New York, Harper and Row, ١٩٧١.
- Lacoste, J., L'idee de Beau, Paris, Lacoste, ١٩٨٦.
- Maritain, Jacques, The Responsibility of the Artist, Indiana University of notere dame, Bordas princton, ١٩٦٠.
- Shaftesbury, L. Philosophies of Art and Beauty, Chicago University Press, ١٩٦٤.
* استاديار گروه فلسفه دانشگاه تهران. دريافت: ٢٠/١٢/٨٩ ـ پذيرش: ١١/٤/٩٠.
[١]ـ ارسطو، درباره نفس، ٤٢٧ ب ١٦ـ١٧.
[٢]ـ همان، ٤٢٨ الف ٧١.
[٣]ـ همان، ٤٢٧ ب ٢٠.
[٤]ـ ابونصر فارابى، السياسة المدنية، تصحيح و ترجمه حسن ملكشاهى، ص ٣٣؛ همو، الفصول المنتزعه، تصحيح و ترجمه حسن ملكشاهى، ص ١١؛ همو، آراء اهل المدينة الفاضله، مقدّمه و حواضى على بوملحم، ص ١٧٧.
[٥]ـ همو، آراء اهل المدينة الفاضله، ص ١٥٤.
[٦]ـ همو، موسيقى كبير، ترجمه آذرتاش آذرنوش، ص ١٣.
[٧]ـ همو، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص ١٩٣ـ١٩٧.
[٨]ـ همو، التعليقات، ص ١٤٨.
[٩]ـ زيباشناسى، به منزله دانش، در قرن هجدهم نضج گرفت. ويليام هوگارت ١٦٩٧ـ١٧٦٤، نقّاش انگليسى، در سال ١٧٥٣ كتاب تحليل زيبايى را نوشت. ادموند برك (١٧٣٠ـ١٧٩٧)، در سال ١٧٥٧، كتاب تحقيقى فلسفى در منشأ تصوّرات ما از والايى و زيبايى را انتشار داد. و كانت نقد سوم خويش را پيرامون زيبايى و والايى در سال ١٧٩٠ نگاشت و آن را نقد قوّه حكم ناميد. «پيش از نقد سوم كانت، هيچ اثرى نظريه زيبايىشناسى را در دل نظام فلسفى جامعى عرضه نكرده بود و امروزه اهميت و تأثير اين كتاب در همان چند دهه نخست بعد از انتشار آن، به ثبوت رسيده است.» دانلد كرافورد، دانشنامه زيبايىشناسى، ترجمه جمعى از مترجمان، ص ٤١
[١٠]ـ افلاطون، دوره آثار هيپياس بزرگ، ترجمه محمدحسين لطفى، ج ٥، ص ٢٨٩؛ ج ٨، ص ٢٨٧.
[١١]ـ همو، دوره آثار مهمانى، ٢١١ الف ٢ـ ب٢.
[١٢]ـ همو، ١٤٤٩ الف ٣٢ـ٣٤.
[١٣]ـ همو، ١٠٧٨ ب ١.
[١٤]ـ ابونصر فارابى، السياسهالمدنية، ص ٧٠؛ همو، آراء اهل المدينهالفاضله، ص ٨٤.
[١٥]ـ همو، آراء اهل المدينهالفاضله، ص ٨٤.
[١٦]ـ همان؛ همو، السياسهالمدنية، ص ٧٠.
[١٧]ـ همو، آراء اهل المدينهالفاضله، ص ٨٤.
[١٨]ـ همو، السياسهالمدنية، ص ٧٢.
[١٩]. J. Lacoste J., L'idee de Beau, p. ٣.
[٢٠]ـ ابونصر فارابى، تلخيص نواميس افلاطون، ص ٥٤.
[٢١]ـ ايمانوئل كانت، نقد قوّه حكم، ترجمه عبدالكريم رشيديان، ص ١٠١، ١١١ و ١٢٧.
[٢٢]. M. Poetry Heidegger, Language, Thaught, tr. A. Hofstadter, p. ٧٩.
[٢٣]. C.f. A. Baumgarten, Aesthetica.
[٢٤]ـ سعدالدين تفتازانى، شرح المقاصد، تحقيق عبدالرحمن عميره، ج ٤، ص ٢٨٢.
[٢٥]ـ جعفر سبحانى، محاضرات فى الالهيات، تلخيص على ربّانى گلپايگانى، ص ٢٢٠.
[٢٦]ـ ايمانوئل كانت، همان، ص ١٠٢.
[٢٧]ـ ابونصر فارابى، السياسهالمدنية، ص ١٨١.
[٢٨]ـ همو، الفصول المنتزعه، ص ٧٣.
[٢٩]ـ همو، السياسهالمدنية، ص ١٨١.
[٣٠]ـ همو، تحصيل السعادة و التنبيه على سبيل السعادة، ترجمه علىاكبر جابرىمقدم، ص ٣٩.
[٣١]ـ همو، السياسهالمدنية، ص ١٨٢.
[٣٢]ـ همان، ص ١٨١.
[٣٣]ـ همو، التحصيل السعادة، ص ١١١.
[٣٤]ـ همان، ص ١١٢.
[٣٥]ـ همان، ص ٨٣.
[٣٦]ـ آندره ژيد، كه از بنيانگذاران نظريه «هنر براى هنر» است، اخلاق را شاخهاى از زيباشناسى قلمداد مىكند:
Q- What is morality, according to you?
Gide-A branch of Aesthetics. (Jacques Maritain, The Responsibility of the Artist, p. ١)
اين سخن را نبايد با سخن فوق هممعنا دانست؛ زيرا معناى واژه «زيبايى» در دانش زيباشناسى، مباين با معناى فوق است، هرچند از حيث مصاديق، عام و خاص مطلق مىباشند.
[٣٧]ـ ابونصر فارابى، الفصول المنتزعه، ص ١١؛ همو، السياسة المدنية، ص ٣٣.
[٣٨]ـ همو، آراء اهل المدينهالفاضله، ص ١٩٦ـ١٩٧.
[٣٩]ـ ابونصر فارابى، موسيقى كبير، ص ١٠٥.
[٤٠]ـ همان، ص ١١.
[٤١]ـ همان، ص ١٩، ٢٨ و ٥٥٥.
[٤٢]. L. Shaftesbury, Philosophies of Art and Beauty, p. ٢٥٩,
[٤٣]ـ ايمانوئل كانت، همان، ص ٥٨.
[٤٤]ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدينهالفاضله، ص ١٨٨؛ همو، السياسهالمدنية، ص ١٨٢.
[٤٥]ـ همو، السياسهالمدنية، ص ١٨٢.
[٤٦]ـ همان.
[٤٧]ـ همان؛ همو، السياسهالمدنية، ص ١٨٨.
[٤٨]ـ همو، السياسهالمدنية، ص ١٨١.
[٤٩]ـ همو، موسيقى كبير، ص ٥٦١ـ٥٦٢.
[٥٠]ـ خواجه نصيرالدين طوسى، رساله آغاز و انجام، به كوشش ايرج افشار، ص ٣٦ـ٣٧.