سال سوم، شماره چهارم، تابستان ١٣٨٥، ٤٣ـ١١
حركت جوهري و تجدّد امثال تأمّلات و پرسشها[١]محمّد فنائي اشكوري چكيده
صدرالدين شيرازي با طرح نظريه حركت جوهري، بحث حركت در فلسفه را به ساحت مابعدالطبيعي بسيار عميقتري از آنچه در گذشته بوده است، ميرساند. وي نه به ادراك حسي از حركات سطحي قناعت ميكند و نه به ذوق عارفانه و شاعرانه بسنده مينمايد، بلكه بر مبناي يك هستيشناسي اصالةالوجودي با براهين گوناگون حركت عام و بنيادين عالم مادي را اثبات ميكند و بر پايه آن، براي بسياري از مسائل پيچيده فلسفي پاسخهاي راهگشايي عرضه ميكند. نوشتار حاضر، حاصل تأمّلاتي پيرامون اين نظريه و تدقيق در براهين و نتايج آن است. نتيجه اين تأمّلات، طرح ملاحظات و پرسشهايي است كه اميد است اعتنا به آنها، در تعميق و پيشبرد اين بحث سودمند واقع شود.
كليد واژهها
حركت جوهري، قوّه و فعل، موضوع حركت، حركت اعراض، اصالت وجود، تشخص، غايتداري، تجدّد امثال.
١. نظريه حركت جوهري ملّاصدرا هستي و مراتب آن
موضوع مابعدالطبيعه، وجود يا موجود بماهو موجود است. از نظر ملّاصدرا، وجود اصالت دارد و ماهيت از وجود انتزاع ميشود. آنچه در عالم هست، اطوار مختلف وجود است. همچنين از نگاه فلسفه او، وجود حقيقتي واحد اما تشكيكي و داراي مراتب است. هستي به صور و درجات گوناگون ظهور يافته است. هستي مطلق و محض، واجبالوجود است و هستيهاي مقيّد و محدود، ممكنالوجود ميباشند. واجبالوجود، ماهيتي جز هستي ندارد. اما ممكنات، وجوداتي هستند كه از آنها ماهيت انتزاع ميشود. ماهيت نشانگر حدود و تعيّنات وجود است. هستي ممكنات، جلوههايي از كمالات واجبالوجود است. آنها از خود وجود مستقلي ندارند، بلكه در حدوث و بقا وابسته و محتاج به واجبالوجود ميباشند.
واجبالوجود كامل مطلق است. غني و بينياز است و فاقد چيزي نيست. آنچه براي او ممكن و متصور است به نحو ضروري حاصل است. از اينرو، تغييري در او رخ نميدهد و چيزي براي او حاصل نميشود. پس، او فعليت محض است. موجودات مجرد مانند فرشتگان نيز آنچه ميتوانند باشند، هستند. لذا در آنها نيز حركت راه ندارد، هر چند كامل مطلق نيستند. اما موجودات مادي و جسماني، موجوداتي هستند كه ميتوانند تغيير و تبدل پيدا كنند. آنها از ويژگياي به نام «قوّه» و «استعداد» برخوردارند. وضعيت بالفعل هيچ موجود مادي، سرنوشت محتوم و ابدي آن نيست، بلكه ميتواند دگرگونيها و وضعيتهاي متنوع بپذيرد. از اينرو، آينده آن همراه با نوعي عدم تعيّن است. به اين ترتيب، هستي به بالفعل محض و بالقوه تقسيم ميشود. البته هر موجودي، از جمله موجود مادي، داراي فعليتي است، اما موجود مادي آميخته با فعليت و قوّه است و به جهت بالقوه بودن ميتواند فعليتهاي گوناگون بپذيرد.
بيشك ما شاهد تغييرات و دگرگونيهاي فراوان در عالم هستيم. ما شاهد تولد و مرگ، رويش و زوال، رشد و افول، و طلوع و غروب هستيم. بحثهاي فلسفي و علمي درباره تفسير دگرگونيها، ابعاد، انحا و لوازم آن است.
تغيير و حركت
فلاسفه از دو نوع تغيير سخن ميگويند: تغيير دفعي و تغيير تدريجي. تغيير دفعي، تغييري است كه در «آن» يا «لازمان» رخ ميدهد. در اينگونه تغيير، ما شاهد زوال چيزي و حدوث چيزي ديگر هستيم. براي مثال، چوب بر اثر سوختن به خاكستر تبديل ميشود. از اين جريان، به كون و فساد تعبير ميشود. چيزي زايل و فاسد ميشود و چيزي ديگر در جاي آن حادث و موجود ميگردد. به عبارت ديگر، ماده صورتي را از دست ميدهد و صورتي ديگر را ميپذيرد. اما نوع ديگر از تغيير، تدريجي است. چيزي از مبدأي به مقصدي روان ميشود و رفته رفته از مبدأ دور و به مقصد نزديك ميگردد. اين تغيير تدريجي را حركت ميگويند. تغيير تدريجي، يك نوع امتداد سيال و بيقرار است، نه حدوث و زوالهاي متوالي. هرچند حركت قابل انقسام به اجزاي فرضي است، اما اجزاي بالفعل ندارد، بلكه يك امر پيوسته است. از اينرو، حركت از تغييرات دفعي يا سكونات متوالي تشكيل نميشود و به آنها فروكاسته نميگردد، چنانكه زمان به آنات متتالي برنميگردد. اتصال از اركان حركت است. جسم در حال حركت، تمام حدود بين مبدأ و منتها را به نحو تدريجي و اتصالي استيفا ميكند. حدي را نميتوان تصور كرد مگر اينكه جسم آني در آن حد واقع شده و از آن عبور نموده باشد.
قوّه و فعل
هرگاه چيزي تغيير بپذيرد، چه به صورت دفعي و چه به صورت تدريجي، در آنجا سخن از قوّه و فعل است. قوّه، امكان و استعداد است و فعليت، تحقق و عينيت است. قوّه، به آنچه شيء ميتواند بشود تعلق دارد و فعليت آن چيزي است كه شيء در حال حاضر دارد. تغيير «الف» به «ب» نشان ميدهد كه «الف» استعداد و قوّه «ب» شدن دارد. از طريق تغييرپذيري، اين قوّه به فعليت ميرسد. چوب در ذات خود قابليت تبديل شدن به خاكستر را دارد و بذر ميتواند گياه شود و نطفه انسان، مستعد انسان شدن را دارد. پس، هر تغييري در شيئي عبارت است از: تبديل قوّهاي به فعليت يا خروج آن شيء از حالتي بالقوه به حالتي بالفعل، يا يافتن فعليتي جديد. اما حركت بر حسب تعريف، خروج تدريجي شيء از قوّه به فعل است. اين هم نسبي است، نه لزوماً خروج از قوّه به طور مطلق و فعليت يافتن به نحو مطلق، بلكه در هر حركتي، يكي از قوّههاي شيء فعليتي متناسب با خود مييابد. پس، شيء متحرك بايد داراي دو جنبه قوّه و فعل باشد و آن جسم است. جسم به اعتبار مادهاش، از آن حيث كه مستعد پذيرش صورت يا عرض جديدي است، بالقوه است، و به اعتبار صورتي كه دارد، بالفعل است. فعليت يافتن تدريجي صورت يا عرضِ جديد، حركت است. لذا، از قديمالايام حركت را چنين تعريف كردهاند: «الحركة كمال اول لما هو بالقوّة من جهة ما هو بالقوّة.» شيء بالقوه براي اينكه به كمال رسد، بايد فعليت يابد. فعليت يافتن، رسيدن به غايت است. نخستين گام براي رسيدن به غايت، حركت يا نفس خروج از حالت بالقوه است. پس، شيء بالقوه از آن حيث كه بالقوّه است، اولين كمالي را كه تحصيل ميكند حركت است. پس ميتوان گفت: هر چيزي كه مركب از قوّه و فعل باشد، يا به عبارت ديگر، داراي حيثيت قوّه و فعل باشد، قابل حركت است.
آيا حركت ممكن است؟
چنانكه گفتيم، تغيير را نميتوان انكار كرد، اما تغيير اعم از حركت است. آيا حركت وجود دارد؟ برخي از فلاسفه يونان منكر وجود حركت شده و آن را ناممكن دانستهاند. پارمنيدس، لوسيپوس و زنون از اين گروه ميباشند. شبهات زنون در نفي حركت معروف است.
اين شبههها، بر اين نظريه فلسفي مبتني هستند كه جسم مركب از اجزايي است كه تا بينهايت تجزيهپذيرند. از اينرو، هر مسافتي از نقاط منفصل نامتناهي تشكيل شده است و عبور از يك نقطه، به نقطه ديگر مستلزم عبور از نقاط بينهايت است و چون حركت مستلزم عبور از نقاط نامتناهي است، محال ميباشد. فلاسفه در پاسخ گفتهاند كه تقسيمپذيري ماده به اجزا و نقاط به طور نامتناهي، امري بالقوه است و اين اجزا و نقاط، امور عيني و بالفعل نيستند. آنچه در خارج هست، نقاط نامتناهي نيست، بلكه يك واحد متصل متناهي است كه قابل تقسيم تا بينهايت است. قابليت تقسيم تا بينهايت، غير از داشتن نقاط نامتناهي بالفعل است.
برخي از متكلّمان اشعري نيز حركت را انكار كردهاند. آنها حركت اعراض را هم منكر بودند، بلكه تغيير آن را از باب تجدّد امثال ميدانستند.[٢]
در ميان قائلان به حركت نيز درباره ابعاد و احكام حركت، اختلاف وجود دارد. برخي به نحو عام از حركت همه چيز سخن گفتهاند. هراكليتوس قائل به حركت عمومي است. وي حقيقت جهان را به آتش برميگرداند كه امري متحرك بالذات است.
برخي فلاسفه پويشي حركت را حتي به خدا نيز نسبت دادهاند. اما تصوير خداي ناقصِ تحولپذير با خدايي كه فلاسفه او را واجبالوجود و مطلق و كامل ميدانند ناسازگار است.
بعضي حركت را در مورد خدا روا نميدارند، اما حركت را بر همه ممكنات، اعم از مادي و مجرد، جايز ميشمارند. رأي غالب در بين فلاسفه اسلامي اين است كه حركت از احوال جسم و محدود به عالم مادي است. حركت در جايي است كه شيء داراي دو حيثيت بالقوّه و بالفعل باشد، تا قوّه آن به فعليت رسد. تنها جسم است كه مركب از ماده و صورت و داراي حيثيت بالقوّه و بالفعل است.
مقوله حركت
آيا هر موجود مادي از هر جهت حركتپذير است، يا حركت در امور و جهات خاصي از اشياي عالم مادي واقع ميشود؟ براي تعيين حوزه حركت در عالم مادي، حكما مبحث مقولات را طرح كردهاند. بر مبناي فلسفه مشائي، مقولات اجناس عاليه هستند كه همه موجودات ممكنالوجود را دربر ميگيرند. اين مقولات، بنا به رأي مشهور، ده قسمند: يك مقوله جوهر و نُه مقوله عرضي. درباره حركت مقولات، نظريه رايج تا زمان ملّاصدرا اين بود كه نه همه موجودات مادي، نه جواهر و نه همه اعراض، بلكه فقط در بعضي از اعراض حركت واقع ميشود. آنان حركت را در چهار مقوله عرضي قائل بودند: كم (مانند رشد يك نهال)، كيف (مانند تغيير رنگ سيب از سبزي به سرخي)، أين (حركت جسم از مكاني به مكان ديگر)، و وضع (تغيير در نسبت بعضي از اجزاي جسم نسبت به اجزاي ديگر، مانند حركت جسمي به دور خود). حركت در مقوله وضع را ابن سينا افزوده است. ابن سينا حركت در مقولات چهارگانه را اثبات و حركت در جوهر را با استدلال نفي ميكند. ملّاصدرا با چند استدلال فلسفي و پاسخ به مناقشات ابنسينا نظريه حركت جوهري خود را عرضه ميكند.[٣]
شبهه عدم بقاي موضوع و عدم بقاي نوع
يكي از مشكلاتي كه ابنسينا براي حركت در جوهر ميبيند، مشكل بقاي موضوع است. حركت امري است كه بر موضوعي عارض ميشود. به عبارت ديگر، حركت وصف متحرك است. براي اينكه حركت تحقق يابد، بايد داراي موضوع ثابتي باشد. صورتِ نوعي موضوع حركت، بايد از آغاز تا انجام باقي باشد تا حركت در اعراض واقع شود. در حركت در اعراض، جوهر ثابت است و اعراض دگرگون ميشوند، اما در فرض حركت جوهري، موضوع ثابتي كه معروض يا موصوف حركت باشد، وجود ندارد. پس، حركت و تحول جوهر مساوي با حركت بدون موضوع است. طبق اين نظر، تغيير در جواهر فقط به صورت كون و فساد و خلع و لبس است. جسم در آني، صورتي را از دست ميدهد و صورتي نو ميپذيرد.
ديگر اشكال ابن سينا بر نظريه حركت جوهري اين است كه اگر جواهر را متجدد و سيال بينگاريم كه از نقص به كمال در حركت هستند، لازمهاش آن است كه در حركت اشتدادي جوهري، نوع باقي نباشد. تشكيك در ماهيت و جوهر ممكن نيست. ماهيت نوعيه ذات و حدود ثابتي دارد كه با تعريف منطقي آن را نشان ميدهيم. نوعيت نوع به ثبات حدود آن است. حال اگر جوهر و ذات نوعي تحول تدريجي يابد، ديگر آن ذات ثابت محدد نميتواند باقي و محفوظ باشد، بلكه با هر تحول جوهري، ما با نوع متفاوتي مواجه خواهيم بود و چنين نيست كه نوع واحدي اشتداد يافته باشد. خلاصه اينكه، اگر اشتداد باشد، نوع باقي نيست، اگر نوع باقي باشد، اشتدادي صورت نگرفته است.
بيان ابنسينا اين است كه حركت در جوهر محال است؛ زيرا طبيعت جوهري اگر فاسد شود، يكجا و دفعتاً فاسد ميشود، و اگر حادث گردد، يكجا و دفعتاً حادث ميگردد. كمال متوسطي بين قوه و فعليت آن وجود ندارد. دليل اين امر آن است كه طبيعت جوهري قابل شدّت و ضعف يافتن نيست؛ چون اگر شدّت و ضعف داشته باشد، يا نوع جوهر در حال اشتداد باقي است، يا باقي نيست: اگر نوع باقي باشد، صورت جوهري تغيير نيافته است، بلكه اعراض آن تغيير يافته است. اگر جوهر باقي نباشد، پس جوهري زايل و جوهر ديگري حادث شده است. لازمه اين سخن اين است كه، در تغييرات اشتدادي بين يك جوهر و جوهر ديگر، بينهايت جوهر به نحو بالقوه موجود باشد. آنچه در واقع در باب صور جوهري رخ ميدهد اين است كه يك صورت جوهري فاسد و صورت جوهري ديگر كائن ميشود و بين قوه و فعليتش واسطهاي به نام حركت وجود ندارد.[٤]
برخي ديگر گفتهاند كه حركت در جوهر ممكن نيست؛ چون جوهر ذاتي جسم است و حركت در ذاتيات محال است. اگر ذاتي زوال يابد، هويت شيء از بين ميرود.[٥]
حركت جوهري و دفع شبهات
حركت جوهري غير از حركت در جوهر است. وقتي انساني راه ميرود، جوهرش هم حركت ميكند، اما حركت جوهر در اين حال، در نسبت مكاني يا أين است، نه در خود جوهر. در حركات عرضي، اين جوهر است كه در كميت، كيفيت، أين و وضعش حركت ميكند. اما مراد از حركت جوهري، حركت جوهر در ذات خود است.
با چه مبنايي ميتوان از حركت جوهري سخن گفت؟ بيشك در هر حركتي، چيزي از دست ميرود و چيزي به دست ميآيد. در حركات عرضي، يك عرض زايل و عرضي ديگر حاصل ميشود، اما ذات شيء در هر دو حال باقي و ثابت است. اما حركت جوهري، مستلزم تحول تدريجي در ذات متحرك است. پس، حركت جوهري به معناي ديگر شدن مستمر شيء است و اين امر، مستلزم از خود به در آمدن يا خود را از دست دادن و فناي مستمر يك ذات و پيدايش ذاتي ديگر است. اما از سوي ديگر، اگر ذاتي باقي نباشد اولا، آنچه روي ميدهد كون و فساد است، نه حركت. ثانياً، اين امر خلاف حس و وجدان است. ما براي بذري كه به نهال تبديل ميشود و نهالي كه به درخت مبدل ميگردد، نوعي وحدت شخصيت ميشناسيم. ما به روشني درمييابيم كسي كه روزي كودكي بود و امروز به كهنسالي رسيده است، همان شخص واحد است. هر كسي در مورد خود اين امر را بالوجدان مييابد. پس، حركت هم مستلزم دگرگوني و كثرت است و هم مستلزم نوعي ثبات و وحدت شخصيت است.
به نظر ملّاصدرا، اين امر بنا بر اصالت ماهيت ممكن نيست. چون ماهيت امر واحد و ثابتي است كه حركت در آن مستلزم تغيير ذات و عدم بقاي هويت شيء است. اما بر مبناي اصالت وجود، حركت چيزي جز تجدّد تدريجي وجود نيست. با اينكه وجود بر اثر حركت جوهري تغيير ميكند، اما ذات محفوظ است و وحدت هويت باقي است؛ زيرا وجود متحرك با وحدت اتصالي واحد و باقي است. وحدت اتصالي مساوق با وحدت شخصي است.
حركت در جوهر، كه فقط بر پايه اصالت وجود و تشكيك آن ممكن است، به اشتداد و تضعف است. هويت و شخصيت شيء باقي است، اما حدود و مراتب وجود شيء در سيلان و دگرگوني است. با حركت جوهري، شيء هر لحظه هويت جديدي مييابد. اما به جهت پيوستگي اين هويتها، وحدت شخصي هويت محفوظ و در عين حركت باقي است.
اما اينكه آيا اين حركت نيازمند به موضوع هست و آن چيست، سخن ملّاصدرا اين است كه چون حركت امر حادثي است، نيازمند به موضوع و قابل است. اين موضوع، ماده است كه با صورتي و اعراضي متشخص شده است (صورةٌ ما، صورت نوعي نامعين «لا علي التعيين»، يا صورت نوعي كه «واحد بالعموم» است و پي در پي بر هيولا وارد ميشود). اين صور و اعراض دائماً تبدّل ميپذيرند، اما همواره ماده با يك صورتي محفوظ است. حافظ و مقوّم هيولا با اين صورت نامتعين جوهر مفارق است. اما وحدت آن با اتصال وجودي تأمين ميشود. چه در حركت جوهري و چه در حركات عرضي وجودِ تشكيكي است كه حافظ وحدت است.
گاه ميگويند برخلاف اعراض، كه محتاج به موضوع و قائم به آن هستند، اساساً در حركت جوهري نيازي به موضوع ثابتي جز خود جوهر نيست. گاه نيز گفته ميشود كه موضوع حركت جوهري، خود حركت است. حركت چيزي جز سيلان نيست و متحركِ جوهري نيز چيزي جز امري كه بالذات در سيلان است نيست. البته، ميتوان براي حركت، كه عين تصرّم و انقضاء است، نوعي ثبات در نظر گرفت. قرار حركت در بيقراري و ثباتش در بيثباتي است. حركت عدم قرار و عدم ثبات وجود است، نه موضوعي كه بيقرار و بيثبات است.
بدينسان، شبهههاي عدم بقاي موضوع و عدم بقاي نوع حل ميشود. مقتضاي حركت جوهري لزوم تشكيك در ذاتيات است و از راه حركت تدريجي جوهر و هويت تشكيكي آن است كه موجود از نقص به سوي كمال سير ميكند. اين شبهات مبتني بر اصالت ماهيت هستند. اما بر مبناي اصالت وجود و تشكيك آن، هم موضوعي باقي است و هم موضوعِ باقي امري تشكيكي و ذومراتب است. جوهرْ مقام و مرتبه ثابتي ندارد تا خروج از آن مرتبه، خروج از ذاتيات باشد. در حركت جوهري، جوهر از حدي به سوي حد ديگرش حركت ميكند و تمام حدودي كه در حركت طي ميشوند، مراتب مختلف جوهر واحدند.
پس، حركت جوهري ذاتي و دائمي براي جسم ثابت و عين وجود آن است. بدينترتيب، كل عالم جسماني در حركت دائم است و ثبات و ايستايي در آن راه ندارد. حركت اعراض نيز منحصر در چهار مقوله نيست، بلكه همه اعراض به تبع جوهر در حركت هستند. حركت جوهري البته محسوس نيست، بلكه با تحليل عقلي به آن راه ميبريم و عرفا مدعي شهود آن هستند. براي فهم كشش در بعد بيقرار جسم، گاه به انعكاس صورت در آب مثال ميزنند كه آدمي ميپندارد تنها آب در جريان است و صورت ثابت است، در حاليكه هم آب و هم صورت در سيلان ميباشند. گاه به آتش مشتعل مثال ميزنند كه آن به آن، شعله تجديد و نو به نو ميشود، اما حس آن را امر ثابتي مييابد.
براهين اثبات حركت جوهري
١. برهان از راه عليت جوهر نسبت به اعراضحركت در اعراض قابل انكار نيست. اين حركت، نيازمند علت است. علت مباشر حركتِ هر جسمي، طبيعت آن جسم است. هر حركتي، اعم از حركات طبيعي، ارادي و قسري، بايد از قوهاي در ذات و طبيعت جسم ناشي شود؛ چون علت متغير بايد متغير باشد، چنانكه علت ثابت بايد ثابت باشد. سلسله علل متغيرات بايد به علتي برگردد كه بالذات متغير است و آن جوهر جسم است. پس، جوهر جسم بايد بالذات متغير باشد. به بياني ديگر، اعراض معلول جوهرند. جوهر نوعي عليّت نسبت به عرض دارد. اعراض متحركند و علت متحرك نيز بايد متحرك باشد؛ يعني حركت و تغيير اعراض بايد معلول حركت و تغيير جوهر باشد. پس، در ذات جوهر بايد حركت باشد. به عبارت ديگر، بين علت و معلول بايد تناسب باشد؛ در معلول (عرض) حركت هست، پس در علت (جوهر) نيز بايد حركت باشد.
٢. برهان از راه تبعيت اعراض از جوهروجود عرض، تابع وجود معروض و حالّ در آن است. همانطور كه وجود عرض تابع جوهر است، خواص عرض نيز بايد تابع جوهر باشد و مابالعرض بايد به مابالذات برگردد. در برخي اعراض حركت هست، پس، در جوهر نيز بايد به طريق اولي حركت باشد. به بيان ديگر، وجود نفسي عرض، عين وجودش براي جوهر است. پس، تمام خواص وجودي آن از جمله حركت نيز بايد براي جوهر باشد.
در اين برهان گفته ميشود حركت در اعراض، دليل بر حركت در جوهر است، اما نه بر پايه عليّت جوهر نسبت به اعراض، بلكه بر پايه ديدگاهي ديگر نسبت به رابطه جوهر و عرض. در اين ديدگاه، آنچه به طبيعت نسبت ميدهيم در واقع اثر طبيعت نيست، بلكه از لوازم و توابع آن است؛ يعني بين طبيعت و اعراضِ آن، دوگانگي و جدايي و رابطه علت و معلولي نيست، بلكه نوعي وحدت بين آنها برقرار است. بين علت و معلول دوگانگي و تقدم و تأخر لازم است، اما جوهر و عرض چنين نسبتي ندارند. عرض لازمه جوهر و يگانه با آن و دامنه وجود آن است. اعراض تعيّنات جوهرند، نه موجوداتي در كنار آن. پس، سيلان در عرض، عين سيلان در جوهر است. اگر در لوازم و توابع جسم حركت ديده شود، اين حركت نميتواند در طبيعت نباشد. اوصافي كه در اعراض هست، قبل از آن در جوهر هست. پس، با قبول حركت در اعراض نميتوان حركت در جوهر را نفي نمود.
٣. برهان از راه تشخص و وحدت جوهر و عرضوجود بدون تشخص نيست. موجود بودن، مساوق با متشخص بودن است. هر طبيعتي براي تحققش به عاملي براي تشخص نيازمند است. جمهور حكما برآنند كه عوارض مشخصات طبيعت ميباشند. بدون عوارض مشخصه طبيعت امر مجرد است كه نوعش منحصر در فرد واحد است و حقيقت خالص شيء تكرار پذير نيست، «صرف الشيء لايتثني و لايتكرر.» اما به نظر ملّاصدرا، به تبع فارابي، ضميمه شدن صفات و اعراض و مفاهيم به يك امر كلي و نامتعيّن هرچند آن را محدودتر ميكند، اما آن را از كليت خارج نميسازد. مشخِص واقعي وجود است؛ اما در عين حال، عوارض در تشخّص سهمي دارند. آنها امارات تشخّصند؛ علاماتي حاكي از نحوه وجود آن شيء متشخّص هستند؛ چون اعراض چنين سمتي دارند، آنها وجودي جدا از شيء ندارند. وجود خارجي شيء، مصداق همه اوصاف و عناويني است كه به آن نسبت ميدهيم. اما اين مصداقيت، نسبت به عناوين مختلف يكسان نيست. فرد انساني اولا، مصداق انسان است و ثانياً، مصداق سفيد، سياه، عالم و ديگر اوصاف عرضي. اما بين اين مشخِصات و آن جوهر جدايي نيست؛ مصداق جوهر و اعراض آن يك حقيقت است. لذا حركت در مشخِصات، حركت در جوهر است؛ چرا كه جوهر و عرض وحدت دارند. در واقع، موجود خارجي مجموعهاي از جوهر و كميت و كيفيت و ديگر اعراض نيست، بلكه جوهري متكيف و متكمم است و اعراض از تعيّنات جوهر انتزاع ميشوند.
٤. برهان از راه اصل تغييرتغيير قابل انكار نيست، چه در اعراض و چه در جواهر. اما حكماي پيش از ملّاصدرا، تغيير در جواهر را به نحو كون و فساد ميدانند. طبق اين نظر، ماده در هر تغييري صورتي را از دست ميدهد و صورت جديدي ميگيرد؛ مثلا، آب تبديل به بخار ميشود. گاهي صورت جديد هم عرض صورت پيشين است، و گاه صورتها طولي ميباشند و صورت بعدي، مرحله كاملتري از صورت قبلي است. در نوع اول، تبادل صور و در نوع دوم، تبدّل صور روي ميدهد. اين حكما، كون و فساد را خروج دفعي (آني) شيء از قوه به فعليت ميدانند. ملّاصدرا بر اين است كه خروج از قوه به فعل، فقط به نحو تدريجي ممكن است و در همه موارد تبدّل صور داريم. آبي كه به بخار تبديل ميشود، يك سير تدريجي ميپيمايد، و مرحله يا مراحل متوسطي را طي ميكند. هر چند اين امر براي ما محسوس نباشد. خلأي بين آب و بخار پيش نميآيد. اگر چنين باشد، لازم ميآيد ماده در يك آن، بدون صورت و مستقل از آن باشد، در حاليكه چنين چيزي محال است. پس، كون و فساد محال است. لذا بين دو صورت پيوستگي برقرار است؛ يعني شيء واحدي به تدريج تغيير ميكند. پس، در هر تغيير جوهري حركت وجود دارد. به بيان ديگر، اگر اصل تغيير در جواهر را بپذيريم، گريزي از حركت جوهري نيست. شكي نيست كه جواهر تغيير ميكنند، بذر به گياه و نطفه به انسان و چوب به خاكستر تبديل ميشود. اين تغيير نميتواند دفعي باشد؛ زيرا معناي تغيير دفعي آن است كه ماده در آني صورتي را از دست دهد و در آني صورتي را بپذيرد و لازمه اين امر اين است كه ماده در آني بدون صورت باشد و اين باطل است. ماده فعليتي جز قوه بودن ندارد و انفكاكش از صورتي ممكن نيست. لذا اساساً هر تغييري تدريجي و از سنخ حركت است و كون و فساد دفعي ممكن نيست. اين برهان، مبتني بر قبول وجود عرض يا رابطه خاصي بين جوهر و عرض نيست.
٥. برهان از راه رابطه قوه و فعلبين شيء بالقوه و بالفعل رابطهاي واقعي برقرار است. به عبارت ديگر، بين گذشته و آينده يك شيء، پيوستگي هست. براي مثال، بذري كه گياه ميشود با گياه نسبت خاصي دارد كه با انسان يا اسب ندارد. اين نسبت قائم به طرفين است و دو طرف آن بايد موجود باشند. دو چيز منفصل و گسسته نسبتي ندارند؛ چنانكه موجود با معدوم نميتواند نسبت واقعي داشته باشد. پس، اين تغيير نميتواند به نحو كون و فساد باشد. اگر بين قوه كه در حال هست و فعل، كه در آينده هست، نسبتي برقرار باشد، بدين جهت است كه آينده به نحوي در حال حضور دارد و مرتبهاي از آنچه در آينده محقق ميشود، در حال موجود است و بين وجود حال و آينده شيء پيوستگي و وحدت هست. اين وحدت، البته همراه با كثرت مراتب است كه به آن وحدت تشكيكي ميگويند. تغيير در جوهر شيء يا خروج شيء از قوه به فعل با حفظ وحدت، همان حركت جوهري است. اين تقرير از علّامه طباطبائي است.[٦]
٦. برهان از راه زماناگر چيزي متصف به صفتي باشد، نبايد در مقام ذات، متصف به عدم آن صفت باشد، بلكه دستكم بايد نسبت به آن لابشرط باشد. اگر چيزي در مقام ذات، لابشرط از صفتي باشد، گاهي با اين حال نميتواند بدون آن صفت موجود باشد؛ يعني آن صفت همواره همراه اوست، و گاه چنين نيست؛ مانند حرارت. نوع اول از صفات، همراه با وجود شيء ميباشند و از وجود شيء انتزاع ميشوند؛ مانند مكان كه جسم ناگزير اين لازمه را دارد. مكان در ماهيت جسم دخيل نيست، اما وجود جسم بدون مكان نميتواند باشد. زمان هم اينگونه است. جسمي كه در طول يك ساعت از نقطهاي به نقطهاي ديگر حركت ميكند، ميتواند اين حركت را در دو ساعت يا در نيم ساعت انجام دهد؛ در اين صورت مبدأ و منتها و مسافت و متحرك يك چيز است، اما زمان متفاوت است. زمان امري تدريجي و سيال است و هرچيزي كه متصف به زمان شود، در ذاتش تدريج و سياليت هست و زمان از آن انتزاع ميشود. زمان مقدار حركت جسم است. هر جسمي زمانمند است و عمري دارد، حتي اگر ساكن به نظر آيد. زمان از تجدّد و سيلان طبيعت جسم انتزاع ميشود و نوعي كشش واقعي براي اشياست. پس، جوهري كه زمانمند است، بايد حركتمند باشد.
٧. برهان از راه غايتداري طبيعتاين برهان مبتني بر غايتمندي اشياء است. همه چيز طالب رجعت به اصل و وصول به حق است؛ همه حركتها متوجه آن جانباند. طبيعت غايت دارد و هر قوهاي متوجه غايتي است. اگر تغيير از قوه به فعل يا تغيير صور به نحو كون و فساد باشد و ماده صورتي را از دست دهد و صورتي را واجد شود، نميتواند به سوي غايتي رهسپار باشد؛ زيرا صورتي باقي نيست تا غايتي را تعقيب كند. بين صور متعاقب هم اتصالي نيست تا وحدتي به آنها دهد. در صورتي ميتوان از غايتداري شيء سخن گفت كه صورت واحدي در طول اين صيرورت متوجه غايتي باشد. در غير اين صورت، طبيعت نميتواند غايتمند باشد، هرچند فاعلهاي فوق طبيعي در پي غايتي در طبيعت باشند. در واقع، غايت براي صورت است، نه ماده؛ ممكن است به تبع صورت غايت را به ماده نيز نسبت داد. پس، بايد صورت واحد سيالي در ميان باشد تا غايت به آن مستند باشد. پس، اگر هر جسمي غايتي دارد، بايد در ذاتش سيال و روان به سوي آن غايت باشد. در اين تصوير، توالي صور از قبيل لبس بعد از لبس است، نه خلع و لبس.[٧]
لوازم و نتايج حركت جوهري
ملّاصدرا فقط مقولهاي از مقولات را به اشياي متحرك نميافزايد، بلكه بر اساس اصل الاصول فلسفهاش؛ يعني اصالت وجود و در پي آن تشكيك وجود، جهانشناسي جديدي را طرح ميكند كه در آن نگاهي نو به مفاهيمي همچون هستي، چيستي، جوهر، عرض، نسبت آنها، حركت و فاعليت و جعل مياندازد.
حركت عام
نظريه حركت جوهري، فقط حركت در يك مقوله را اثبات نميكند، بلكه با اثبات حركت در جوهر جسماني، كل عالم مادي يكپارچه در حركت خواهد بود. اگر جوهر، سيال بلكه عين سيلان باشد، تمام اعراض نيز در سيلان خواهند بود؛ چرا كه اعراض از شئون جوهرند و ممكن نيست جوهر، كه موضوع و اصل و مبدأ يا علت اعراض است، متحرك باشد، اما اعراض ساكن باشند. ماده نه متحرك، بلكه عين حركت است. حركت چيزي جز سيلان و جريان نيست و اين همان حقيقت جوهر جسماني است. حركت قائم به قوه، فعل، فاعل و قابل است. پذيراي آن بايد به قوه محض، كه هيولا است، منتهي شود و فاعل موجد آن به فعليت محض برسد، چنانكه غايت آن نيز رسيدن به فعليت محض است. پس، حركت از ماده آغاز ميشود و به مجرد ختم ميگردد. البته، قوام حركت تنها در گرو قول به هيولاي اولي نيست. منكران هيولاي اولي نيز به حركت و حركت جوهري قايلند.
از آنجايي كه حركت وجود تدريجي است، و صيرورت و شدن عين ذات اوست، چنين وجودي با عدم هماغوش است و در درون خود، وجود و عدم، وحدت و كثرت، قوه و فعل، و نقص و كمال را در بر دارد. از اينرو، واجب الوجود كه وجود، وحدت، فعليت و كمال محض است، ساحتش از هر نوع تغيير و حركتي مبرّاست.
وحدت جهان مادي
از نظر ملّاصدرا هيولا با ابداع ايجاد ميشود، نه از ماده سابق. اما هر موجود مادي ديگري مسبوق به ماده است. فاعل مفارق، آفريننده صور و هيولا پذيرنده آن است و هيولا بدون صورت، و صورت بدون هيولا تقرّر ندارند. ماده، قوه و پذيراست، اما فعليت، نياز به علتي ايجادي دارد كه ماده نيست. عالم، موجود متصل و متسلسل واحدي است كه به سوي غايتي روان است. اتصال و به همپيوستگي موجودات و آمدن يكي از دل ديگري، نمايش سيلان و جريان يك حقيقت به سوي يك غايت است. ماهيات ميروند و ميآيند، اما وجود مادي امر جاري و باقي است. در عين رفتن ميآيد و در عين كهنه شدن نو ميشود؛ زيرا امري ممتد و سيال است. هر مرحلهاي، محصول مرحله قبلي و معدّ مرحله بعدي است. بدين ترتيب، عالم مادي در عين كثرت و تنوع از يك وحدت بنيادين برخوردار است؛ وحدتي كه همه كثرات را به هم ميپيوندد و همه امور به ظاهر متفرق را اجزاء و مراتب يك حقيقت قرار ميدهد.
تكامل در عالم ماده
تكامل را حصول صورتهاي جديد براي ماده، يا لبس بعد از لبس، دانستهاند. در هر صورت، حركت از آن حيث كه خروج تدريجي از قوه به فعل است، استكمالي است. موجود مادي در اثر حركت به استعدادها و فعليتهاي برتر و شديدتر دست مييابد. عالم جسماني در حركت و تغيير دائم است. عناصر نخستين صور هستند، سپس جمادات و نباتات و حيوانات و آنگاه انسان پديد ميآيد. روح انسان نيز در پي تحول ماده ظاهر ميشود و به سمت تجرد پيش ميرود. سير عروجي روح آدمي را نيز نهايتي نيست؛ بلكه روح بر اثر اعمال آدمي تعالي پيدا ميكند تا به لقاء الله برسد. بدينسان، ماده از پستترين مراتب هستي به عاليترين مراحل آن سير صعودي كمالي ميكند. انسان عاليترين محصول حركت جوهري است. نفس انساني با تجرد يافتن به جمع موجودات فناناپذير ميپيوندد.
از طبيعيات به الهيات
يكي از مقوّمات حركت، عامل آن است. اگر حركت در ذات و گوهر اشيا قرار دارد، عامل آن چيست؟ از نظر ملّاصدرا حركت عارض بر جسم نيست، بلكه با جسم عينيت وجودي دارد و از ابعاد ضروري و لازمه ذاتي طبيعت جسم است؛ چون حركت وجودي جدا از جسم ندارد، عامل يا فاعل آن همان عامل يا فاعل جسم است. آنكه جسم را پديد ميآورد، حركت را نيز پديد ميآورد؛ اما نه با آفريدني ديگر، بلكه آفريدن جسم عين آفريدن حركت نيز هست؛ چنانكه عين آفريدن ابعاد هندسي جسم نيز ميباشد. در اين ديدگاه، چنين نيست كه جسم در ذاتش بينياز از علت الهي باشد و فقط براي حركتش نيازمند به چنين علتي باشد، بلكه اين احتياج بسي عميقتر است؛ جسم براي اصل وجودش، محتاج علت الهي است. علت الهي با اعطاي وجود به جسم، حركت را نيز به آن ميدهد. جعل جسم عين جعل حركت است. چنانكه خواهيم گفت، حركت جوهري از آن جهت كه نشانگر حدوث عالم است طريقي براي اثبات خالق خواهد بود. اساساً برهان محرك نخستين ارسطو، بدون قول به حركت جوهري ناتمام و دچار اشكال است. برخي حكما برآنند كه موجود فوق مادي، علاوه بر اينكه موجد موجود متحرك مادي است، حافظ وحدت و يكپارچگي اينگونه موجود متفرق و سيال نيز ميباشد.
برخلاف نظر سهروردي، حركت مقولهاي از مقولات نيست. مقولات، اجناس عاليه ماهياتند، در حاليكه حركت نحوه وجود است؛ وجودي سيال و ضعيف و خارج از مقولات. چنانكه ثبات نحوهاي ديگر از وجود است. از آنجايي كه حركت از عوارض وجود است نه از اعراض جسم و عالم طبيعت، بحث از حركت از طبيعيات به مابعدالطبيعه منتقل ميشود.
ربط متغير به ثابت
معلول متغير علت متغير دارد. چگونه ماده، كه متغير است، ميتواند معلول ماوراء ماده باشد كه ثابت است؟ پاسخ ملّاصدرا اين است كه چون حركت جوهري عين وجود متحرك است، جعل و خلق آن امري زايد بر خلق متحرك نيست. به عبارت ديگر، جعل حركت تأليفي نيست، بلكه جعل بسيط است. عين هويت شيء، كه همان وجود اوست، مجعول واقع ميشود نه تجدّد آن. خدا به عالم حركت نميدهد، بلكه وجود ميدهد، پس خدا علت وجود است، نه علت تجدّد و حركت. وجود جسماني در ذات خود سيال است و تجدّد ذاتي آن است و امر ذاتي علت نميخواهد، چنانكه ثبات نيز عين وجود موجود ثابت است.
علت مباشر حركات عرضي بايد متغير باشد؛ چون علت متغير بايد متغير باشد، دهنده تغيير بايد داراي تغيير باشد. چنين حركتي با موضوعش رابطه ضروري ذاتي ندارد، بلكه رابطه امكاني و اتفاقي دارد. اما در حركت جوهري كه در آن حركت عين متحرك است، و رابطهاش با متحرك ذاتي و ضروري است، علت متحرك متحرك نيست؛ چون علت حركت نميدهد، بلكه وجود ميدهد. پديد آرنده نمك لازم نيست خود شور، يا پديد آرنده عسل لازم نيست خود شيرين باشد. «ما جعلاللّه المشمش مشمشاً بل اوجده». پس خود جوهر مادي، كه عين حركت است، واسطه ربط متغير به ثابت است.
تفسير زمان
طبق نظريه حركت جوهري ملّاصدرا، زمان، يك شيء نيست؛ نه جوهر است و نه عرض. زمان، عرض تحليلي حركت و حركت عرض تحليلي جسم است. زمان، هويت مستقلي از اشيا ندارد، چنانكه حركت نيز چنين هويتي ندارد، بلكه همانطور كه جسم سه بعد ساكن دارد، بعد چهارمي نيز دارد كه عين بيقراري است و از آن، زمان انتزاع ميشود. نفسِ تجدّد و گذرا بودن شيء را حركت ميگوييم. زمان از اين بعد متجدد و سيال جوهر طبيعي حكايت ميكند. نسبت زمان به بعد تجدّدي وجود جسماني مانند نسبت جسم تعليمي به جسم طبيعي است، از حيث اينكه داراي ابعاد سه گانه است. زمان گوياي مقدار تدريجي ذاتي جسم از حيث تقدم و تأخر ذاتي آن است. چنانكه، ابعاد سه گانه (طول و عرض و عمق) گوياي مقدار دفعي و مكاني جسم است. زمان، مقدار حركت است و به عدد حركات زمان وجود دارد. همه اشيا زمانمند هستند، چه در ظاهر متحرك به نظر رسند و چه ساكن. زمان هر جسمي تابع حركت جوهري آن جسم و منتزع از نحوه وجود آن است. پس اشيا در زمان نيستند، بلكه با تسامح ميتوان گفت كه زمان در اشياست. زمان عام، كه برحسب حركت استداري وضعي زمين يا كرات ديگر اندازهگيري ميشود، يكي از زمانهاست. خدا و موجودات غير مادي موجودات ثابت و نامتحركند، لذا زمان ندارند. بدينسان، ازليت و ابديت آنها، كه تعبيري ديگر از فرازماني بودن آنهاست، نيز قابل فهم ميگردد.
حدوث عالم
آيا عالم مادي حادث است يا قديم؟ ملّاصدرا حدوث زماني را برپايه حركت جوهري و به صورت خلق در زمان و نو شدن لحظه به لحظه اثبات ميكند. جهان در هر لحظه در حدوث زماني است؛ كل عالم نيز حادث است و محتاج به خالق. البته نبايد براي خلق كل عالم به دنبال يك نقطه آغاز زماني بود. قبل از خلق عالم، زماني نيست تا خلق عالم در آن واقع شود. ملّاصدرا بين حدوث و قدم جمع ميكند و حدوث ذاتي را با قدم زماني سازگار ميبيند. عالم هميشه به وصف حدوث بوده است. صيرورت و شدن و حدوث و تجدّد لازمه ذاتي عالم مادي است. به اين ترتيب، ملّاصدرا بر آن ميشود كه سراسر عالم جسماني، اعم از جواهر و اعراض، بسائط و مركبات، آسماني و زميني در حركت هستند و همه در حال حدوث تدريجي ميباشند و در دو آن، به يك منوال باقي نميباشند. قوام اين عالم به حركت است و تغيّر تدريجي در ذات و نهاد اشياست. ماده اين عالم صورتهاي گوناگون ميپذيرد و فعليتهاي جديدي را يكي پس از ديگري پذيرا ميشود. وجود اجسام وجود تجدّدي است و تغيّر و استحاله صورت آن است. هر صورتي حادث و مسبوق به عدم زماني است. ازليت ملازم با ثبات است و با ماده، كه تجدّد و سيلان در ذات اوست، قابل جمع نيست. عالم جسماني سراسر حركت و در حدوث مدام است.
نفس و بدن
از نظر ملّاصدرا نفس پيش از بدن وجود ندارد، بلكه با صيرورت تكاملي بدن پديد ميآيد و با تحول جوهري كمال مييابد، به تجرد ميرسد و از بدن جدا ميشود و به حيات تجردي خود ادامه ميدهد. نياز نفس به بدن فقط براي افعالش نيست، بلكه در اصل وجودش به بدن محتاج است. پس نفس مادي الحدوث و مجرد البقاست. نفس با ادراك معقول شدت وجودي مييابد؛ به سوي كمال ميرود و عين عقل و عاقل و معقول، كه حقيقت واحدي است، ميشود. اگر حركت جوهري را نپذيريم، براي جوهر نفس تكاملي متصور نخواهد بود. بنابراين قول، نفس يك كودك و نفس يك حكيم و عارف سالخورده، و حتي نفس نبي، فقط در اعراض خارج از ذات با هم متفاوت خواهند بود. اما بنا بر حركت جوهري تغاير در ذات آنهاست و فرد واحد در جريان حركت صورت واحد اما متفاضل الدرجات خواهد داشت. نيت، علم و عمل آدمي در نحوه شكلگيري نفس نقش اساسي دارد و درجات كمالي نفس در گرو آن است. اراده، اعتقاد و عمل ما وجود ما را ميسازد و وجود ما چيزي جز تجسم عيني دستاوردهاي ما نيست.
حكمت الهي و رستاخيز
حركت و تغيير هم بر آغاز آفرينش عالم مادي و هم بر انجام آن دلالت دارد. شيء ازلي نميتواند متغير باشد. متغير، اول و آخر دارد. حركت ماده غايتي غير مادي دارد كه ورود به سراي آخرت و بازگشت به خداوند است. (إِنَّ إِلَي رَبِّكَ الرُّجْعَي)(علق: ٨)؛ (وَ أَنَّ إِلَي رَبِّكَ الْمُنتَهَي.)(نجم: ٤٢). ملّاصدرا با تحليل خاصي، بر نوعي از معاد جسماني نيز استدلال ميكند. حركت تكاملي جهان و سير ماده از عناصر اوليه تا انسان كامل، بيانگر غايتمندي جهان و نشانگر علم، حكمت و اراده خالق و جملگي مستلزم حيات و بقاي پس از مرگ، حشر، معاد و خلود است.
بدينسان، ملّاصدرا بر پايه اصالت وجود به نظريه حركت جوهري ميرسد كه براساس آن توفيق مييابد تفسير نويني از عالم ارائه دهد و گره از معضلاتي همچون حقيقت وجود، حقيقت عالم طبيعت و وحدت آن، ثبات و تغيير و ارتباط ثابت و متغير، حدوث و قدم و ارتباط حادث و قديم، زمان، حدوث جسماني نفس و سير تكاملي آن، و حشر انسان بگشايد.
٢. تأمّلات و پرسشها نقد و نقض براهين
پويايي فلسفه در گرو طرح پرسش و كوشش براي يافتن پاسخ و نقد و تحليل است. پرسشها و نقدها، گاهي منتهي به تدقيق و تعميق نظريهاي ميشوند و گاهي، منتهي به ردّ و كنار زدن يك نظريه و زمينهاي براي طرح نظريهاي دقيقتر و كارآمدتر. آنچه در فلسفه قابل قبول نيست، تعبد و تقليد و هراس از طرح سؤال و نقد است. چنين چيزي منتهي به توقف تفكر فلسفي و مرگ آن خواهد گرديد. بالندگي فلسفه اسلامي در طول تاريخ، مرهون پرسشها، نقدها، نقض و ابرامها و كوشش براي نوآوري بوده است. از اينرو، پس از طرح و شرح نظريه بديع و سترگ ملّاصدرا درباره حركت جوهري، مناسب است اندكي درباره آن به تأمّل بنشينيم.
در اينجا هشت برهان براي اثبات حركت جوهري ذكر كرديم. درباره هريك از براهين يادشده، پرسشهايي قابل طرح است. در استدلال اول بر مبناي عليّت جواهر نسبت به اعراض گفته ميشود كه چون در اعراض حركت هست، و علت متغير بايد متغير باشد، پس در جواهر نيز بايد حركت باشد. حاصل استدلال دوم و سوم نيز اين است كه هر صفتي در اعراض، ريشه در جوهر دارد و در واقع صفت جوهر است.
آيا هر خاصيتي كه در عرض هست، بايد در جوهر هم باشد؟ برخي از خواص در جوهر هست كه در عرض نيست. مثلا، عرض محسوس است، اما جوهر محسوس نيست. برخي از اعراض به سرعت زايل ميشوند، اما جوهر چنين نيست. به همين ترتيب، ممكن است عرض حركت كند و جوهر حركت نكند. ممكن است گفته شود خاصيتي كه براي عرضي ذاتي باشد، بايد ريشه در جوهر داشته باشد. اما حركات عرضي براي اعراض ذاتي نيستند، بلكه اتفاقي و تابع علل بيروني هستند. براي مثال، حركت مكاني قسري از بيرون بر شيء عارض ميشود، نه از درون. لذا حركتِ آن علت بيروني لازم است، نه حركت جوهر. وقتي انسان سنگي را پرتاب ميكند، علت حركت سنگ انسان است، نه جوهر سنگ. جوهر سنگ قبولكننده حركت است. طبيعت قابل حركت است، نه فاعل حركت. طبيعت نميتواند نسبت به شيء واحد، هم فاعل و هم قابل باشد. از آن جهت كه فاعل است، بايد واجد باشد و از آن جهت كه قابل است، بايد فاقد باشد. اجتماع وجدان و فقدان نسبت به شيء واحد ممكن نيست. چنين نيست كه علت، همه خواص معلول را داشته باشد. خداوند علت عالم ماده است، درحاليكه اوصاف مادي را از او سلب ميكنيم. جوهر و عرض نيز ممكن است چنين باشند، بخصوص كه حركت به جنبه نقص و ضعف شيء بر ميگردد.
افزون بر اين، بين علت و معلول بايد تناسب باشد. حركت جوهري چگونه ميتواند علت حركت مكاني يا كيفي باشد؟ سنخ حركت جوهري متفاوت با سنخ حركات عرضي است. تدريجي بودن اصل وجود، چه ارتباطي با حركت در مكان و تغيير در رنگ دارد؟ اينها هر يك علت خاص خود را دارند.
اگر جوهر را علت قابلي براي حركت عرضي بدانيم، بايد بپذيريم كه فاقد آن است، نه واجد و دهنده آن. اگر آن را علت فاعلي و ايجادي بدانيم، ممكن است كسي بگويد جوهر وجود را به عرض ميدهد، نه حركت را؛ چنانكه، در باره علت مفارق ميگوييم.
در استدلال دوم و سوم ميگويند: چون عرض از مراتب وجود جوهر و يا از امارات تشخص جوهر است، و در هر حال با جوهر وحدت دارد، حال كه در عرض حركت هست، در جوهر نيز بايد حركت باشد. اين استدلالها به فرض تماميت مقدماتشان، حركات عرضي جوهر را اثبات ميكنند، نه حركت ديگري را. در حقيقت گفته ميشود كه حركات مكاني، كيفي، كمي و وضعي مستند به جوهر هستند و متحرك در اين حركات جوهر شيء است. اين تفسير ديگري است براي حركات عرضي، نه اثبات حركتي از نوع ديگر براي جوهر.
اشكال مشتركي كه ممكن است بر پنج برهان نخست در اثبات حركت جوهري وارد شود اين است كه اين براهين، در صورتي كه معتبر باشند، حركتهاي موقت و مقطعي را براي جوهر اثبات ميكنند؛ زيرا اين ادلّه مبتني بر حركات اعراض و تغيير صور هستند كه امور دائمي نيستند. اينها حداكثر اصل وقوع حركت در جوهر را اثبات ميكنند، در حالي كه، مدعا در نظريه حركت جوهري، حركت ذاتي و دائمي جوهر هر جسمي است. چنين نيست كه هر جسمي دائم در حركت كمي، كيفي، ايني و وضعي باشد. كون و فساد و تبدل صور هم رويدادهاي موقتي هستند، نه دائمي. دليلي بر همگاني و هميشگي بودن اين نوع تبدّلات نيست. اثبات حركت جوهري ذاتي همگاني و هميشگي با اين ادلّه دستكم نيازمند ضميمه كردن بيان ديگري است. براهين ششم و هفتم در صورت تماميت، اين محدوديت را ندارند و حركت جوهري دائمي را افاده ميكنند. اما آنها نيز خالي از دشواري نميباشند.
پرسشي كه درباره برهان از راه زمان ممكن است طرح شود اين است كه به چه دليل همه اجسام زمانمند هستند؟ ممكن است كسي بپذيرد كه هر شيء زمانمندي متحرك است و هر جسم متحركي زمانمند است، اما منكر زمانمندي اجسام غير متحرك شود. اينكه در عرف، زمان و عمر را به اجسام نسبت ميدهيم، دليل كافي بر زمانمندي آنها نيست. شايد استمرار در زمان، تعبير ديگري از بقاي آنهاست كه چون معادل با امور زماندار هستند، براي بقايشان مدت و زمان نسبت داده ميشود. اما از كجا كه اين عين زمان باشد؟ مجردات و خدا هم بقا و دوام دارند، اما چون بقايشان محدود نيست، مدت به آنها نسبت نميدهيم.
پرسش ديگري كه پاسخ به آن نياز به تأمّل دارد اين است كه تفسيري كه ملّاصدرا از زمان ارائه ميدهد مبتني بر اثبات حركت جوهري است؛ بر پايه حركت جوهري است كه وي زمان را به عنوان بعد چهارم جسم طرح ميكند. اگر چنين است، آيا ميتوان اصل حركت جوهري را از راه زمان اثبات نمود؟ ممكن است كسي بگويد: آري! زمان مقدار حركت است. پس، هر جا حركتي هست، در آنجا زمان هست. براي مثال، جسم در حركت مكاني زمانمند است. اما ممكن است پاسخ داده شود كه همچنانكه حركت مكاني جسم عارضي و موقتي است، زمانش نيز چنين است. زمان تابع حركت است. اسناد زمان به امور ساكن اسناد واقعي نيست، بلكه از تطبيق زمان اجسام ديگر صورت ميگيرد، چنانكه پيشينيان حركت فلك را ملاك زمان در نظر ميگرفتند.
اعتبار برهان از راه غايتداري، در گرو اثبات غايتداري طبيعت است. آيا ميتوان غايتداري را به موجودات بيشعور نسبت داد؟ آيا با برهان فلسفي ميتوان شعور را در اجسام اثبات نمود؟ گفته ميشود هر موجودي غايتي دارد، كه تدريجاً با گذر از مراتب كمال، به آن ميرسد و با آن متحد ميشود. اين امر مستلزم حركت جوهري است. جوهر نفس با تجدّد صور تبدّل ميپذيرد تا به كمالش، كه اتحاد با عقل فعّال است، برسد.
اگر هر موجود ممكني چنين باشد، مجردات نيز بايد حركت جوهري داشته باشند. آيا ميتوان گفت سنگ و چوب غايت دارند، اما مجردات غايت ندارند؟ اگر غايتداري مستلزم حركت باشد، مجردات نيز بايد متحرك باشند. فلز يا سنگي كه سالها به يك شكل باقي ميماند و جز تغييرات سطحي عرضي چيزي را نميتوان به آن نسبت داد، چگونه حركت جوهري دارد و كدام قوهاش هر لحظه به فعليت ميرسد و هر لحظه كمال مييابد؟ آيا اين تهي كردن لفظ كمال از معنا نيست؟
فلاسفه صدرايي ميگويند كه حركت هميشه اشتدادي و تكاملي است و حركت نزولي ممكن نيست؛ متحرك نه از شدت به ضعف ميرود و نه از مشابه به مشابه. مواردي كه خلاف آن به نظر ميرسد، حركت بالعرض است كه مقارن با يك حركت بالذات است.
آري! هر فعليتي نسبت به قوهاش كمال است. اما آيا به راستي متحرك در هر حركتي كاملتر ميشود؟ براي مثال، ليواني كه صد سال بر روي يك ميز قرار دارد، آيا در همه لحظات قوهاش در حال تبديل شدن به فعليت است و هر لحظه كاملتر ميشود؟ آيا حركت جوهري انسان هميشه رو به كمال است؛ از ماده به نفس مجرد ميرسد و سپس، از بدن جدا ميگردد؟ آيا هرنفسي در اين جريان كاملتر ميگردد؟ آيا فيلسوفي كه رشد عقلي بسياري نموده اما ايمان ندارد، نفسش كمال يافته است، يا از نفوس نوزادان و حيوانات ناقصتر است؟ ميدانيم كه در اين ديدگاه، بين كمال وجودي و ارزشي و معنوي تفاوتي نيست. بسياري از انسانها، كه ايمان و عمل صالح قابل توجهي ندارند و گناه بر صواب و عصيان بر طاعت در آنان غلبه دارد، چه حكمي دارند؟
اگر نفس تدريجاً تجرد يابد و از بدن بينياز شود، تكليف نوزادن و كودكاني كه از دنيا ميروند و يا كساني كه به سن پيري نميرسند چيست؟ آيا هر پيري كه ميميرد، نفسش كامل شده و بينياز از بدن ميگردد، يا كمال به ايمان و عمل صالح وابسته است؟ در آن صورت، نفس يك جوان با علم و عمل از پير فاقد اين دو برتر است و نفس يك كودك معصوم از نفس يك دانشمند گناهكار و بيايمان و تقوا كاملتر است. آيا ملاك مرگ طبيعي، كامل شدن نفس و بينيازي آن از بدن است، يا فرسودگي بدن يا عضو مهمي از آن كه در هر بيماري منجر به مرگ وي ميشود؟
آيا سنگ و چوب به تجرد ميرسند و به خدا باز ميگردند، يا همه به انسان تبديل ميشوند و تجرد مييابند؟ همه انسانها نيز به كمال نميرسند. فقط عدد قليلي از انسانها به كمال ميرسند. آيا كل عالم براي به كمال رسيدن معدودي از انسانهاست؟ آيا حيوانات و انسانهاي بيشماري آفريده شدهاند تا رنج ببرند و عذاب ببينند تا اندك شماري به سعادت و كمال برسند؟
اينها برخي از پرسشهايي است كه از مدافعان اين نظريه پاسخ ميطلبد. در باب بقاي موضوع ميگويند ماهيات در تشكيك متكثر ميشوند و وجود واحد است. حد اين وحدت و هويت چيست؟ مثلا، انسان از كجا تا كجا يك نوع خاص است و هويت واحد دارد؟ آيا از شكلگيري جنين؟ از تولد؟ از نطفه تا ابد يك هويت است، يا از مواد غذايي قبلي و بالاخره از عناصر؟ مرز هويات و انواع را چه چيزي تعيين ميكند؟ آيا از وقتي كه به طور عرفي نوع و ماهيتي را به شيئي نسبت ميدهيم و اسمي براي آن ميگذاريم، يا عقلا آن ماهيت را انتزاع ميكنيم يك نوع تحقق مييابد؟
اميد است تأمّل در پرسشهاي مزبور و كوشش براي يافتن پاسخ به آنها، فهم ما را از اين نظريه و جهانشناسي فلسفي به طور عام عميقتر كند.
تجدّد امثال
بيشك نظريه حركت جوهري ملّاصدرا ملهم از سخنان عرفاست. در سخنان عرفايي همچون ابنعربي، مولوي و شبستري، تجدّد و حركت عمومي اشيا تصريح شده است. عرفا با استفاده از تعابير قرآني، از اين نظريه عرفاني با عناويني همچون تجدّد امثال، تبدّل امثال و خلق جديد ياد ميكنند. تجدّد امثال، عين حركت جوهري نيست. تجدّد امثال عام است، و همه مخلوقات، اعم از مادي، مجرد، جوهر و عرض را يكسان مشمول تجدّد و تبدّل ميشمارد، اما حركت جوهري مختص به عالم مادي است كه بالذات جواهر مادي و بالتبع اعراض را در بر ميگيرد. اما اين دو نظريه، بسيار نزديك به هم هستند و جهات مشترك مهمي دارند. به علاوه، عرفا از تعبير حركت نيز استفاده نمودهاند و بر حركت ذاتي و عمومي اشيا تأكيد كردهاند. شيخ محمود شبستري، در «عيناليقين» و ابنفناري در «مصباح الانس» و ابنعربي و مولوي در مواضع مختلف ادعاي حركت عام براي همه موجودات مي كنند.
مدعاي عرفا، خلق مدام اشياست. به نظر آنان، مخلوق در هيچ لحظه قائم به خود نيست. او فقط يك بار به آفرينش نيازمند نيست، بلكه اين نياز دم به دم وجود دارد و خدا هر لحظه در كار خلق است. موجودات مظهر اسماء حقند و اسماء حق دائم فعالند. اسم منشيء، مدام در حال انشاء و اسم مفني دائم در حال افنا است. از نظر مولوي، عالم دم به دم در نوشدن است، و ثبات و بقا پندار و بيخبري ماست.
شد مبدل آب اين جو چند بار *** عكس ماه و عكس اختر برقرار
هر نفس نو ميشود دنيا *** و م بيخبر از نو شدن اندر بقا
هر زمان نو صورتي و نو جمال *** تا ز نا ديدن فرو ميرد ملال
عمر همچون جوي نونو ميرسد *** مستمري مينمايد در جسد
آن زتيزي مستمر شكل آمدست *** چون شرر كش تيز جنباني بدست
شاخ آتش چون بجنباني بساز *** در نظر آتش نمايد بس دراز
اين درازي مدت از تيزي صنع *** مينمايد سرعت انگيزي صنع
صورت از بيصورتي آمد برون *** باز شد كانا اليه راجعون
پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتي است *** مصطفي فرمود دنيا ساعتي است
فيض از فياض نونو ميرسد *** مستمري مينمايد در جسد
بر عدمها كان ندارد چشم و گوش *** چون فسون خواند، همي آيد بجوش
از فسون او عدمها زود زود *** خوش معلق ميزند سوي وجود
باز بر موجود افسوني چو خواند *** زود او را در عدم دو اسبه راند
در همه عالم اگر مرد و زنند *** دم به دم در نزع و اندر مردناند
محمود شبستري نيز از زوال و حدوث لحظه به لحظه عالم سخن ميگويد:
هميشه خلق در خلق جديد است *** وگرچه مدت عمرش مديد است
همه هستند سرگردان چوپرگار *** پديد آرنده خود را طلبكار
جهان كل است در هر طرفَةالعين *** عدم گردد و لايبقي زمانين
دگرباره شود پيدا جهاني *** به هر لحظه زمين و آسماني
در او چيزي دو ساعت مينپايد *** در آن ساعت كه ميميرد بزايد[٨]
اما اينكه آيا اين حقيقت از نوع كون و فساد است، يا حركت، يا اعاده معدوم، يا صورت ديگر، پرسشهايي هستند كه شايد براي عرفا مهم نيست. آنها معمولا كمتر خود را درگير اينگونه مباحث نظري ميكنند. فيلسوف ميتواند در يافتن تفسير معقولي براي اين سخن كوشش كند. يكي از تفسيرهاي ممكن براي اين نظر، ميتواند حركت جوهري باشد، به شرطي كه براي حركت جوهري وجود ماده را ضروري ندانيم. البته، اگر تمثيل آتشگردان را كه در ابيات مولوي آمده است جدي بگيريم، شايد بتوان گفت كه او حركت را منتفي ميداند و به سكونات متتالي قائل است. برخي ديگر از عرفا تصريح دارند كه تجدّد امثال به نحو وجود و عدم يا خلع و لبس نيست، بلكه به نحو لبس بعد لبس است.
برخي از عرفا معنايي از حركت را حتي به خداوند نيز اسناد ميدهند. از اين معنا به حركت حبي تعبير ميكنند كه بر حسب آن، ايجاد تدريجي موجودات را به خداوند نسبت ميدهند. فرق بين اين حركت و حركت مخلوقات اين است كه براي خداوند هيچ نوع احتياجي متصور نيست، اما حركت در مخلوقات ناشي از احتياج است.[٩] بايد در اين نكته تأمّل نمود كه آيا حركت حبي و ايجاد تدريجي را، كه به خدا نسبت ميدهند، مستلزم زمانمند بودن خدا نميشود؟[١٠]
پرسشهايي در باب تجدّد امثال
در باب تجدّد امثال نيز پرسشها و ابهاماتي وجود دارد. با اينكه خدا علّت تامه موجودات است، چرا موجود در هر لحظه فاني ميشود؟ بيشك فاعل تام الفاعليه است و حالت منتظرهاي براي او نيست. لاجرم اين تدريج بايد ريشه در قابل و مخلوق داشته باشد. عرفا با چه تحليلي ميگويند مخلوق بايد هر لحظه خلق جديد يابد و يك بار خلق و ايجاد و سپس ابقاي آن ممكن نيست؟
آيا تجدّد امثال به نحو دفعي است يا تدريجي؟ ظاهر تعابير با آني و دفعي بودن خلق سازگار است. اگر مراد اين باشد كه شيء در هر آن، به طور كلي نابود و در آن بعد، از نو خلق ميشود، بدون اينكه اتصالي بين آنها باشد، در اين فرض، تجدّد امثال غير از حركت خواهد بود. در اين نظر، اشيا وجود دفعي و آني دارند، نه اتصالي و گسترده در بستر زمان. در اين صورت، نظريه تجدّد امثال دستكم در مورد موجودات مادي، با نظريه حركت جوهري ناسازگار خواهد بود و جمع بين اين دو نظر ممكن نخواهد بود. اين تفسير از اين نظريه، مستلزم نفي حركت، زمان و موهوم بودن آنها خواهد بود، چنانكه ظاهر ابيات مثنوي بر آن دلالت دارد.
آيا طبق اين تفسير، تجدّد امثال ايجاد شدن موجودي است پس از فناي موجود ديگر، بدون اينكه چيزي از موجود قبلي باقي باشد، به گونهاي كه هيچ ربط و اتصالي بين آن دو نيست؟ آيا تجدّد امثال آفرينش موجودات گسسته و منفصل آنيالوجود است؟ آيا خداوند در آنِ دوم، همان موجودِ آنِ قبلي را از نو ميآفريند يا موجود ديگري را بر جاي او مينشاند؟ در هر دو صورت، البته سخن از حركت نميتوان گفت، بلكه عالم عرصه حدوث و زوال و موجود شدن و معدوم شدن خواهد بود. حتي از كون و فساد مصطلح نيز نميتوان سخن گفت؛ زيرا در كون و فساد ماده باقي است و صورت تغيير ميپذيرد، اما طبق اين نظر، هيچ چيزي باقي نميماند.
اگر بگوييم موجد، هر لحظه موجود جديدي را ميآفريند، وحدت هويت و شخصيتي نخواهيم داشت. چيزي كه به نظر ميآيد يك موجود است در حقيقت، بينهايت موجود است. هيچ هويت ثابتي در عالم نخواهد بود. هيچ موجودي در دو آن، باقي نخواهد بود و عمر هر موجودي فقط يك آن خواهد بود. اگر ما هر لحظه موجودي ديگر هستيم، پس ملاك هويت چيست؟ طبق اين فرض، حتي وقتي كه ما احساس وحدت شخصيت ميكنيم، در توهّم هستيم. چيزي را كه شيء واحد ميانگاريم، اشياي كثير اما مماثل و مشابه هستند، نه شيء واحد. در نتيجه، هيچ كس البته مسئول هيچ كاري نخواهد بود، چون باقي نيست تا مسئول باشد. همواره وقتي كسي مجازات ميشود، به خاطر جرمي است كه ديگران مرتكب شدهاند. هيچ مجرمي مجازات نميشود و هيچ مجازات شدهاي مجرم نخواهد بود. البته، زياد جاي نگراني نيست؛ چون مدت مجازات يك آن بيشتر نيست![١١]
عرفا ميگويند: ملاك وحدت هويت در اين حدوث و زوال، عين ثابت اشياست. اما به نظر نميآيد با اين پاسخ مشكل حل شود. اگر عين ثابت شيء از حيث وجود، متمايز از خود آن شيء است، جاي اين پرسش هست كه چگونه چيزي ميتواند ملاك وحدتِ هويت شيء ديگر باشد. انكار كلي غيريت هم دفاعپذير نيست. گاه امر ثابت را وجود منبسط ميگيرند و تجدّد امثال را به ظهور و خفاي حقيقت واحد تفسير ميكنند. به فرض كه چيزي به نام وجود منبسط پذيرفته شود، چگونه چيزي ميتواند عين هويت ثابت اشياي ديگر باشد؟ هويت هر شيء را بايد در خود آن شيء جست. وانگهي چگونه اشياي كثير و متمايز، هويت ثابت و واحدي خواهند داشت؟ اگر اشياي كثير عالم تمايز ذاتي ندارند و تمايز فقط در مرتبه نمود است و در واقع، همه يك چيز يا ظهورات يك چيزند، پس بايد سعادت يكي سعادت همه باشد، يا شقاوت يكي شقاوت همه باشد. در هر حال، همه سرنوشت واحد خواهند داشت. اگر قائل به هويات متمايز افراد شويم، بايد در هر فردي امر ثابت و باقي را فرض نماييم.
اگر تجدّد امثال، لبس بعد لبس و تدريجي باشد، همه اشيا از جمله مجردات حركتمند، زماني و داراي حيثيت بالقوه خواهند بود. اگر تجدّد امثال تدريجي و استكمالي است، پس آيا نبايد گفت كه در مجردات نيز حركت، تكامل، قوه، فعل و بالاخره ماده و صورت جاري است؟ پس، تعريف مجرد و تفاوت آن با مادي چه ميشود؟ در اين صورت، يا بايد در تعريف حركت و تغيير، تجديد نظر نمود و يا در تعريف مادي و مجرد.
هستيهاي آني در فلسفه بوديسم
نظريهاي در فلسفه بوديسم طرح شده است كه از جهتي با تجدّد امثال عرفا شباهت دارد، هر چند از جهت ديگر و از آن حيث كه يك نظريه الحادي است، با آن در تباين است. طبق اين نظريه، اشيا يا ذوات و وجودات ساخته ذهن بشري است و هيچ امر باقي و ثابتي در جهان وجود ندارد. اشيا چيزي جز حوادث لحظهاي[١٢] يا نقطههاي لحظهاي[١٣] نيستند. ذاتشان اين است كه به محض اينكه پديد ميآيند، ناپديد ميگردند. متفكران جديد بوديست از آنها به تابشهاي آني انرژي[١٤] تعبير ميكنند. در اين مكتب، بقا يا دوام[١٥] چيزي جز توهم نيست. اين توهّم، از تعاقب اشياي آني حاصل ميشود. اما آنچه در واقع هست، چيزي جز وقايع گسسته آني[١٦]نيست. هر رويداد آني، در كمترين مدت ممكن حادث و زايل ميشود و با رويداد مشابه ديگري جايگزين ميگردد. اين حكم از نظر آنها عام است و بر اين مبنا، وجود موجوداتِ ازلي همچون خدا يا نفسِ مجرد را نيز انكار ميكنند. تفاوت آشكار اين نظريه با نظريه تجدّد امثال عرفا در اين است كه عرفا فقط مخلوقات را آنيالوجود ميدانند و خدا را به عنوان موجودِ ثابتِ سرمدي خالق و فاعل اين موجودات تلقّي ميكنند. لذا، از آن به خلق جديد تعبير ميكنند. در حالي كه فلسفه بوديسم هر موجودي را مشمول اين حكم ميشمارد و به خالقي قائل نيست. اما از اين حيث كه هر دو مكتب، موجودات جهان مخلوقات را آنيالوجود ميدانند و بقا و دوام آنها را توهّم ميشمارند، مشابه هستند.[١٧] آيا ممكن است بين اين دو نظريه، از جهت تاريخي ارتباطي باشد؟ اين پرسشي است درخور تأمّل.
استشهاد از آيات قرآن
ملّاصدرا براي تأييد نظريه حركت جوهري، به آياتي از قرآن استشهاد ميكنند. از جمله اين آيه: (وَ تَرَيالْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ صُنْعَاللَّهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيء إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ) (نمل: ٨٨)؛ و كوهها را ميبيني ]و[ ميپنداري كه آنها بيحركتند و حال آنكه آنها ابرآسا در حركتند ]اين[ صنع خدايي است كه هر چيزي را در كمال استواري پديد آورده است. در حقيقت او به آنچه انجام ميدهيد آگاه است.
اين آيه و آياتي نظير آن را عرفا براي تأييد نظريه تجدّد امثال ذكر ميكنند. اما از اينگونه آيات، نه بر حركت جوهري و نه بر تجدّد امثال، نميتوان استدلال نمود. آيه دلالت صريحي بر حركت جوهري ندارد، بلكه بر مطلق حركت دلالت دارد. شايد بتوان گفت: از آن رو كه حركت كوهها را به حركت سحاب تشبيه نموده است، نوعي حركت مكاني، مثلا حركت زمين به دور خورشيد، ممكن است استفاده شود. حركت جوهري شباهتي به حركت سحاب ندارد. ملّاصدرا به آيات مختلف ديگري نيز استشهاد ميكند.
يك دسته آيات مورد استفاده، آياتي است كه بر سير تحول انسان از نطفه تا مرگ دلالت دارند. مانند آيه شريفه زير: (يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِن كُنتُمْ فِي رَيْب مِّنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن تُرَاب ثُمَّ مِن نُّطْفَة ثُمَّ مِنْ عَلَقَة ثُمَّ مِن مُّضْغَة مُّخَلَّقَة وَغَيْرِ مُخَلَّقَة لِّنُبَيِّنَ لَكُمْ وَنُقِرُّ فِي الْأَرْحَامِ مَا نَشَاء إِلَي أَجَل مُّسَمًّي ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ وَمِنكُم مَّن يُتَوَفَّي وَمِنكُم مَّن يُرَدُّ إِلَي أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْلَا يَعْلَمَ مِن بَعْدِ عِلْم شَيْئاً وَ تَرَيالْأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاء اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنبَتَتْ مِن كُلِّ زَوْج بَهِيج.) (حج: ٥) اين آيات اولا، مربوط به انسان هستند، نه همه عالم مادي؛ ثانياً، آنها هم دلالت بر حركت جوهري دائمي ندارند. منكران حركت جوهري نيز به تحولاتي كه انسان از نطفه تا مرگ طي ميكند قائلند.
دسته ديگر آياتي است كه در باره تحول عالم و تبدّل زمين به هنگام وقوع قيامت دلالت ميكنند، مانند: (يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ وَبَرَزُواْ للّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ)(ابراهيم: ٤٨) همچنين: (وَالْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَالْقِيَامَةِ وَالسَّماوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَي عَمَّا يُشْرِكُونَ.) (زمر: ٦٧) اين آيات، بر تحول عالم در روز قيامت دلالت دارند، نه بر حركت دائمي جوهري اشيا. ممكن است كسي تحول عالم در قيامت را بپذيرد، اما حركت جوهري دائمي را نپذيرد. آيه ديگري كه بسيار مورد استشهاد ملّاصدار و عرفا در اثبات حركت جوهري و خلق جديد واقع شده است، آيه زير است: (أَفَعَيِينَا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْس مِّنْ خَلْق جَدِيد.)(ق: ١٥) خلق جديد نيز درباره قيامت است، نه خلق جديد هر چيزي در هر لحظه. آيه شريفه: (كُلَّ يَوْم هُوَ فِي شَأْن)(رحمن: ٢٩) نيز دلالت بر تجدّد امثال ندارد. آيه دلالت ميكند كه خدا هر لحظه در كاري است. اين كار ميتواند تدبير كردن، رزق دادن، هدايت موجودات و خلق موجودات جديد باشد، نه لزوماً خلق هر موجود در هر آن.
دسته ديگر آياتي است كه بر بازگشت انسان به خدا و ملاقات با خدا دلالت دارند، مانند: (إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّـا اِلَيْهِ رَاجِعونَ)(بقره: ١٥٦) همچنين: (وَإِنَّا إِلَي رَبِّنَا لَمُنقَلِبُونَ.) (زخرف: ١٤) ملاقات با خدا و بازگشت به سوي او، دلالتي بر حركت جوهري همه اجسام ندارد. بازگشت به خدا البته، اختصاصي به انسان و موجودات عالم مادي ندارد، بلكه همه مخلوقات حتي مجردات را نيز شامل ميشود، چنانكه ميفرمايد: (اللَّهُ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ.)(روم: ١١)
چنانكه ميبينيم، ظاهر آيات دلالتي بر حركت جوهري ملّاصدرا و تجدّد امثال عرفا ندارد. حال اگر كسي مدعي شود كه از راه شهود، به تفسير باطني آيات رسيده است، چنين شهودي البته براي ما حجت نيست؛ ما كه به چنين شهودي نرسيدهايم، نيازمند به شواهد و قرائن گويا هستيم. يا بايد خود «شاهد» بود و يا بايد به «شاهد» استناد نمود. البته، اگر حركت جوهري و تجدّد امثال با ادلّه متقن فلسفي اثبات گردد، تحولات و تبدلات ياد شده در آيات فوق را ميتوان از سنخ حركت جوهري يا تجدّد امثال دانست. اما قبل از اثبات آن دعاوي، از اين آيات نميتوان براي اثبات يا تأييد آن استفاده نمود.
شايد اين دشواريها موجب شده است كه برخي مدعي شوند كه تجدّد امثال و حركت جوهري اموري ذوقي و شهودي و طوري وراي طور عقل هستند.[١٨] البته مدعاي عرفا در باب تجدّد امثال همين است، اما حركت جوهري ملّاصدرا به نظر خود وي امري برهاني است، حتي اگر شهودي هم باشد؛ لذا آن براهين قابل نقض و ابرامند. تجدّد امثال نيز كه امري شهودي است، هنگامي كه مورد بحث فلسفي قرار ميگيرد با زبان و معيارهاي فلسفي سنجيده ميشود، هر چند عارفان آن را با زبان و مقولاتي ديگر طرح مينمايند.
منابع
- ـ ابن سينا، الشفاء: الطبيعيات، (قم، كتابخانه آيةاللّه نجفي، ١٤٠٥ق)؛
- ـ ابن عربي، محيالدين، فصوصالحكم، با تعليقات ابوالعلاء عفيفي (قم، الزهراء، ١٣٧٠)؛
- ـ حسنزاده آملي، حسن، گشتي در حركت، (تهران، مركز نشر فرهنگي رجاء، بيتا)؛
- ـ شيرازي، صدرالدين محمّد، الحكمةالمتعاليه في الاسفارالعقليه الاربعه، (بيروت، داراحياء التراثالعربي، ١٩٨١)؛
- ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، نهايةالحكمة، (قم، مؤسسه نشر اسلامي، ١٤١٦ ق).
- ـ لاهيجي، عبدالرزاق، گوهر مراد، تصحيح زينالعابدين قرباني، (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، ١٣٧٢).
- ـ مطهّري، مرتضي، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، ١٣٨٤)؛
- ـ همائي، جلالالدين. دو رساله در فلسفه اسلامي، (تهران، انجمن فلسفه ايران، ١٣٩٨ق).
- - Stcherbatsky, F. Th. Buddhist Logic, New York: Dover Publications, ١٩٦٢.
١ـ بخش نخست اين نوشتار، كه به طرح و شرح نظريه حركت جوهرى اختصاص دارد، ترجمه مقالهاى از نگارنده است كه در هفدهم مرداد ١٣٨٥ در سمپوزيوم جهانى فلسفه ويتگنشتاين در كرگبرگ اتريش ارائه گرديد.
٢ـ طبق اين ديدگاه آنجا كه به نظر مىرسد حركتى روى داده است، چيزى مىرود و چيزى بر جاى آن مىنشيند، نه اينكه شىء واحدى باقى باشد. استدلال آنها اين است كه بقا عرض است و عروض عرض بر عرض محال است. پس عرض نمىتواند در دو زمان باقى باشد. آنها براى اينكه نياز دائم جهان به خالق را اثبات كنند به تجدّد امثال در اعراض روى آوردند؛ چون به گمان آنها معلول فقط در حدوثش نيازمند به علت است، نه در بقائش. بر اين اساس مىگويند: چون عرض در حال تجدّد است و جوهر بىعرض نيست، پس همه موجودات هميشه به فاعل الهى محتاجند.
٣ـ ملّاصدرا در جلد سوم كتاب عظيم اسفار ابعاد گوناگون مسئله حركت را مورد بحث قرارده و به طور مستوفا از نظريه خود دفاع نموده است.
٤ـ ابنسينا، الشفاء: الطبيعات، مقاله دوم، فصلسوم، (قم، كتابخانه آيةاللهمرعشىنجفى، ١٤٠٥ق)، ج١، ص ٩٨.
٥ـ عبدالرزاق لاهيجى، گوهر مراد، تصحيح زينالعابدين قربانى، (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ١٣٧٢)، ص ١٣٣.
٦ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايةالحكمة، (قم، نشر اسلامى، ١٤١٦ ق)، مرحله نهم، فصل دوم / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ١١، مبحث «حركت»، (تهران، صدرا، ١٣٨٤)، ص ٥٤٤.
٧ـ براى مطالعه بيشتر درباره اين براهين ر.ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ص ٥٠٢ـ٥٥٤.
٨ـ مراد از ساعت لحظه است.
٩ـ «حركت حبى عبارت از فاعليت به معنى ايجاد تدريجى و اظهار كمال است نه حركت به معناى تكامل.» (حسن حسنزاده آملى، گشتى در حركت، (تهران، مركز نشر فرهنگى رجاء، بىتا)، ص ٢١٥.) ابن عربى در فص موسوى فصوصالحكم از حركت حبى عالم سخن مىگويد: «...الحركَة التى هى وجود العالم حركة حب... فلولا هذه المحبة ما ظهر العالم فى عينه. فحركته من العدم الى الوجود حركة حب الموجد لذالك.» (محىالدين ابنعربى، فصوصالحكم، با تعليقات ابوالعلاء عفيفى، (قم، الزهراء، ١٣٧٠)، ص ٢٠٣.)
١٠ـ پيداست كه استناد اينگونه امور به خداوند همواره با نوعى تجوز است. بايد توجه داشت كه مصطلاحات و تعابيرى كه عرفا به كار مىبرند عيناً معادل كاربردهاى فلسفى آنها نيست.
١١ـ محىالدين ابن عربى، فصوصالحكم، ص ١٢٤.
١٢. momentary events.
١٣. point-instants.
١٤. momentary flashes of energy.
١٥. duration.
١٦. discontinues events.
١٧ـ براى مطالعه بيشتر درباره اين نظريه ر.ك. Buddhist Logic.
١٨ـ جلالالدين همائى، دو ر ساله در فلسفه اسلامى، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ١٣٩٨ق)، ص ٤٤.