سال سوم، شماره چهارم، تابستان ١٣٨٥، ١٢٩ـ١٠٩
دان كيوپيت و دين نقد كتاب «درياي ايمان»رحيم قرباني
چكيده
دان كيوپيت، كه خود كشيشي ژورناليست است، نظراتي افراطي درباره اعتماد كامل بر علم داشته و بر اساس آن، معرفتبخشي دين و آموزههاي آن را انكار ميكند. وي در اين بررسيها، دچار تناقضگوييها، مغالطهكاريها و بيانصافيهاي فراواني شده، به گونهاي كه دين را افسانه و اسطوره
معرفي كرده و همه آموزههاي آن را در رديف تعاليم خرافي جادو و طلسمات دانسته و عليرغم توجه انحصاري وي به دين مسيح، همه نتايج بررسي ميان علم و مسيحيت را بر همه اديان، حتي اسلام، تعميم داده است. اما تقريباً همه رويكردهاي وي نسبت به دين و رابطه آن با علم، به طور اساسي در معرض انتقاد اساسي قرار دارد. نوشتار حاضر بررسي انتقادي ديدگاههاي وي به شمار ميرود.
كليد واژهها
دين، دنياگرايي، خدا، ايمان، سرنوشت دين، مغالطات تعميمي.
بازيافت نظريه كيوپيت درباره «دين»، داراي فرايند ويژهاي است. او در بيان نظرات خود در اينباره، نامنسجم و آشفته است و براي تصوير نظريهاي قوي با استفاده از نوشتههايش، بايد چندين مرحله طي شود. اما براي اختصار، ميتوان سه مرحله را ترسيم و تصوير كرد كه در اين مقاله بدانها پرداخته شده است:
١. عموميت در معناي «دين»
الف. مغالطه تعميم
نخستين نقطه نظر در انديشه كيوپيت، تعميم نظريهاش درباره دين است. در كل ساختار انديشهاش، هر آنچه به عنوان گزارهاي توصيفي، تشريحي و تحليلي در زمينه دين به چشم ميخورد، به طور اطلاقي بيان شده است؛ يعني همه اديان با چنين گزارههايي فهم ميشوند. او با بررسيهاي تاريخي، كه بر اين مسئله ارائه ميدهد، اين نكته مهم را يادآور ميشود و ميگويد: «داستان ما ممكن است محلّي باشد، ولي درس اخلاق آن كلي است.» او مكرّر يادآور ميشود كه همه اديان در يك مسير تحوّلي قرار دارند و هيچ ديني را از اين مسير گريزي نيست.[٨٦]
نقد: همانگونه كه در عنوان يادآور شديم، چنين تعميمي مغالطهاي آشكار است؛ زيرا وي بدون ذكر ادلّه و بدون بررسي وجوه اشتراك و افتراق اديان ديگري مثل اسلام با مسيحيت، به چنين تعميمي دست زده است. وانگهي، عليرغم ادعاي تعميم، هر جا سخني از دين و زواياي گوناگون آن پيش ميكشد، از مسيحيت و تاريخ آن سخن ميراند،[٨٧] در حالي كه در همه قضاياي مزبور (مربوط به مسيحيت) تفاوتهاي اساسي و بنيادين بين مسيحيت و اسلام وجود دارد. براي مثال، او درباره واقعه نوزايي اروپاي مسيحي، به عموميت يافتن چنين واقعهاي بر همه اديان تصريح و تأكيد ميكند، غافل از اينكه عوامل و اسباب مشخص نوزايي مسيحيت عبارت از يك سلسله مؤلّفههاي روشني است كه در ساختار و نظام تاريخي مسيحيت به وجود آمده بود. اما تاريخ اسلام و معارف دروني آن از چنين مؤلّفههايي عاري و خالي بوده و تقريباً همه مؤلّفههاي عكس يا نقيض آن را داراست. از اينرو، در اسلام، چه در گذشته و چه در آينده، چنين واقعهاي غيرقابل وقوع است. حال اگر در ساختار تاريخي دين اسلام ركودها و جمودهايي به چشم ميخورد از عواملي بخصوص ناشي ميشود كه در جاي خود، بحث و بررسي شده است (مثل اشعريگري و اخباريگري). بنابراين، به همان راحتي و سادگي كه كيوپيت به همه اديان به يك چشم نگاه ميكند، عموميتِ گزارههاي مزبور واقعيت ندارد.
از سوي ديگر، چون وي بحثها و ادعاهاي خود را به طور جدلي و خطابي مطرح كرده و آنها را پيش ميبرد، از شيوه بياني به سودِ خود استفاده ميكند و از ارائه دليل و برهان قطعي دوري مينمايد. از اينرو، هم در اين مسئله ـ يعني مغالطه تعميم ـ و هم در ساير مسائل مطرح شده، هيچ دليل قانعكننده برهاني و قطعي ارائه نكرده است.
ب. محتواي دين
كيوپيت در جهت مغالطه تعميم، كه به طور جدّي و گسترده مورد تأكيد قرار داده، به برخي از ويژگيهاي اساسي يا فرعي دين و مسائل مربوط به آن پرداخته و اظهارنظر كرده است. اما عليرغم منحصر بودن چنين مسائلي به دين مسيحيت، وي آنها را در مورد همه اديان مطرح كرده و از بيان اين واقعيت صرفنظر نموده است كه همه اين ويژگيها در حوزه مسيحيت واقعيت دارد، نه همه اديان. از جمله اين ويژگيها، كه كيوپيت براي مطلق دين برميشمارد، محتواي دين است كه داراي چند ركن اساسي ميباشد.
محتواي دين در بيان وي، از قابليت روشنگري برخوردار نيست؛ يعني دين محتواي توصيفي ندارد تا بتواند مسائل عالم را براي ما توصيف كند و بگويد ماهيت چيزها چيست و جهان چگونه ميگردد. در اين زمينه است كه وي پاي علم تجربي را به ميان آورده، ميگويد: انگار تشريح جهان را امروزه علم بسي بهتر انجام ميدهد تا دين. بنابراين، سر و كار دين بيشتر با الهام است تا با توضيح.[٨٨] به تعبير ديگر، دين صرفاً خاصيت بيانگري دارد، نه توصيفگري و در اين خاصيت، مثل آثار شكسپير است كه محتوايش هيچ ما به ازاي خارجي ندارد.[٨٩]
اينجاست كه وي نظر خود را درباره گوهر دين بيان كرده و تصريح ميكند: دين در درون، بيان و پارسايي، و در برون، تلاش اخلاقي براي تحقق آمال خويش است.[٩٠] بدين روي، امروزه ديگر برخي وظايف دين مثل توضيح امور، به كارگزاران و نهادهاي ديگري مثل علم (دانشهاي تجربي و نيمه تجربي) واگذار شده است.[٩١]
اينكه دين نيرومندترين شارح كمّ و كيف احوال بوده و توضيح همه اين امور مذهبي باشد، تفكري است متعلّق به عصر نوزايي و در آن فرهنگ، همه چيز را تحقق مشيّت مقدّر الهي ميشمردند؛ يعني هرگونه اقتدار زميني ادامه و بازتاب قواي كيهاني است.[٩٢] اما امروزه اين تفكر به كنار رانده شده و علم توصيفگر طبيعي و مادي مسائل گشته است و در دراز مدت، چنين اتفاقي روي داد كه مردم پي بردند نظم و اقتدار از پايين به بالا ميرود، نه از بالا به پايين و از جامعه بشري ناشي ميشود، نه از جهان برتر در آسمان.[٩٣] در چنين رويكردي است كه كيوپيت نتيجه ميگيرد: دين فاقد نيروي معرفتبخشي است و بنا به تعريف، از منابع معرفت به شمار نميآيد.[٩٤]
نقد: همانگونه كه يادآور شديم، اين نظر تعميمي است از تيرهبختي مسيحيت تحريف شده و آميخته با توهّمات علمنماي يونان باستان (چنان كه خود كيوپيت اين آميختگي را مورد تصريح قرار داده و به تفصيل بيان كرده است.) در توضيح، بايد گفت: همه نارساييهاي علمي و ناسازگاريهاي مسيحيت با علم و واقعيت جهان طبيعت، از محتواي خرافي و يونانزدگي آن ناشي ميشود و نه گوهر و بنياد ماورايي بودن دين؛ زيرا ويژگي مزبور، كه او درباره دين برشمرده (يعني عدم قابليت توصيف و روشنگري)، در حقيقت، ويژگي اساسي علم است، نه گوهر دين، و اين واقعيتي است كه تاريخ و فلسفه علم بدان گواهي ميدهد.
از سوي ديگر، قضاياي ديني مسيحيت، كه داراي بارهاي منفي يا ناقص از معارف و حقايق هستي درباره الهيّات، طبيعت و انسان است و حمل چنين باري به خاطر تحريفي بودن آن دين است، مسلّماً داراي خاصيت معرفتبخشي و تبييني يا توصيفي نخواهد بود و وجود اين خصوصيت در ساختار يك دين، چگونه ميتواند ملاكي براي بازشناسي و بررسي برخي اديان مهمتر همچون اسلام باشد كه همه متون مقدّس و آسماني آن، اعم از قرآن و حديث، يكسره توصيفي، معرفتبخش، تعاليبخش و هدايتگر است؟
بنابراين ـ چنانكه ملاحظه ميشود ـ كيوپيت در بيان خود، مبالغه و خطابهگويي مضاعفي انجام داده است. وانگهي، تناقض و ناسازگاري در ادعاي وي به چشم ميخورد. او دين را بتمامه و با اطلاق كامل، داراي محتواي مزبور ميداند، در حالي كه اگر بنابر بياعتمادي و شك در گفتار و متون باشد، دليلي بر انحصار چنين كاري در دين وجود ندارد و بايد همه منابع معرفتي و گفتاري و حتي گفتار خود وي نيز غيرقابل اعتماد و مورد شك باشد؛ همان كاري كه پستمدرنيستها انجام دادهاند.
از اينرو، توصيف وي از دين ـ به بياني كه گذشت و آنچه خواهد آمد ـ يكسره غيرتوصيفي و غير واقعگرايانه است.
ج. وظيفه دين
در نگرش اطلاقي كيوپيت، وظيفه دين يك وظيفه آرماني به شمار ميرود. در اين بيان، وظيفه دين است كه مفاهيم و ارزشهاي زندگي ما را نظم بخشد؛ نظمي كه به زندگي فردي و اجتماعي ما وزن اخلاقي و هدف بدهد تا در زندگي اخلاقي، ميان بستگي به دنيا و وارستگي تعادل برقرار كند. به اين قرار است كه كيوپيت وظيفه تاريخي دين را تجسّم ارزشهاي ما انسانها معرفي ميكند.[٩٥]
نقد: در اين رويكرد، نكته شايان اهميت اين است كه دين فقط به عنوان نظمدهنده تلقّي شده و خود ارزشها برخاسته از خواستهاي انساني و بشري است، در حالي كه اين وظيفه ـ همانگونه كه در ساير ويژگيهاي مسيحيت بيان شده ـ در واقع، وظيفه مسيحيت است، نه همه اديان؛ زيرا اديان ديگر به مراتب، بهتر و والاتر از مسيحيت، معرفتبخش، هدايتگر و ارزشگذار هستند و در حقيقت، همه اديان وظيفه معرفتبخشي، هدايتگري و ارزشگذاريهاي فردي، اجتماعي، اخلاقي، مادي و دنيوي را به عهده دارند، و نظم در اين امور، به عنوان برنامه و طرح ثانوي براي اديان محسوب ميشود، نه يگانه وظيفه آنها. حال اگر مسيحيت در وظيفه اوليه خود، به خاطر عواملي همچون تحريف، و منطقهاي ـ فرقهاي بودنش، نارسا و ناقص است، دليل نميشود كه همه اديان را از اين وظيفه قاصر دانسته و از خود، وظيفهاي بر دين تحميل كرده و آن را تعريف نماييم.
د. دليل پابرجا ماندن دين
كشيش مزبور دليل پابرجا ماندن دين را در كارساز بودن آن تحليل كرده، وجود مستمر دين در عرصه كره خاكي در دوره پيشرفت را توجيه ميكند. اين توجيه به خاطر ناسازگاري نظر و عمل، و نظريه و واقعيت است؛ زيرا با بيان و گزارش وي از تهي شدن قالب دين از هر نوع روح تعالي، تقدّس، معرفتبخشي، هدايتگري و عيان شدن اين مسئله بر همگان، بايد كسي در دنيا ـ دستكم در غرب ـ معتقد به دين باقي نمانده باشد، و در كل، هيچ ديني به حيات خود ادامه ندهد. از سوي ديگر، برخلاف چنين تصوري، نه تنها دين حيات خود را از دست نداده، بلكه روز به روز قوّت ميگيرد و گرايش انسانها به دين فزوني مييابد. اين ناسازگاري بايد توجيه شود كه چرا عليرغم بيثمر بودن دين، همچنان پابرجا بوده و به حيات خود ادامه ميدهد؟
اين پرسشي است كه كيوپيت بارها در نوشتههاي خود مطرح كرده و گاهي بدون پاسخ و گاهي با دادن پاسخهاي مبهم، از كنار آن گذشته است. يكي از پاسخهاي مبهم او اين است كه دين سنّتي به اين دليل پابرجا مانده كه هنوز كارساز است، هنوز توانمند است و هنوز از عهده كار برميآيد.[٩٦]
نقد: اما اين پاسخ همچنان مبهم است؛ يعني از هر جهت كه مربوط به تعامل دين با عرصههاي گوناگون باشد، مبهم است. ابهام اين پاسخ نه يك ابهام، بلكه ابهامهاي تودرتوي فراواني را شامل ميشود. بهتر است براي روشن شدن تصوير اين ابهام، به برخي از جنبههاي آن توجه شود:
ـ مراد از «دين» چيست؛ مسيحيت، يهود، مكاتب سنّتي معنوي، يا اسلام؟ يا دين بخصوصي مراد نيست و به طور مطلق بيان شده است؟ اگر مطلق است، دين منظور نظر وي چيست؟ چه مؤلّفههايي، چه تعريفي و چه اركاني دارد؟
ـ مراد از «كارسازي» چيست؟ كارسازي در چه چيزي؟ كارسازي در درون خود دين يا در بيرون (براي متديّنان)؟ كارسازي براي درون انسانها يا براي بيرون انسانها (جامعه، فرهنگ، اقتصاد و...)؟ كارسازي براي انسانها يا براي حاكمان؟
ـ مراد از «توانمندي» چيست؟ اگر دين داراي ويژگي توصيفي نباشد چه توانمندي ميتواند داشته باشد؟ اگر هم توانمندي بدون توصيفگري قابل تصور است، چه بُعد يا ابعادي را پوشش ميدهد؟ آيا توانمندي دين براي انسان مراد است يا توانمندي دين براي حفظ خودش؟
ـ مراد از اينكه «دين از عهده كار برميآيد»، چيست؟ آيا همان كارسازي مراد است، يا معناي ديگري اراده شده؟ اگر معناي ديگري مراد است، منظور از «برآمدن از عهده كار» چيست؟ كدام كار منظور نظر است؟ كار دنيوي براي انسانها؟ يا براي حاكمان به منظور سلطه و حكمراني؟ و يا كار معنوي متديّنان در ارتباط با ماورا يا آرمانها؟
چندين پرسش بيپاسخ ديگر از اين دست نيز وجود دارد كه كشيش كليساي «قدّيس فيليپ» هيچ پاسخ معقول، منطقي و مستندي براي آنها ارائه نكرده است، و با توجه به ناسازگاريها و نارسايي توجيه مزبور پاسخ مستدلي ندارد.
هـ . ماهيت برخي از مسائل ديني
كيوپيت پس از اينكه محتواي دين را از اعتبار و ارزش قدسي و معرفتي ساقط دانست، نوبت به خلع سلاح دين از همه جنبههاي متعالي و پويايي رسيد. او در اين مرحله، به نحوههاي گوناگوني دين را بياعتبار و خلع سلاح كرده است؛ گاهي با تشبيه انديشههاي ماورايي دين به ستارهشناسي، گاهي با نظريه برونفكني تخيّل بشر بر اساس مباني فلسفه هگل، و گاهي نيز با ضمير ناخودآگاه فرويد و خواست جنسي انسانها، اين مسئله را تبيين كرده است.
او در بخشي از گفتارش اينگونه ميگويد: «آنچه درباره سعد و نحس ستارگان گفته شد (نادرست و باطل و بلكه مبهم و مغشوش است و) به طور جدّيتر در مورد انديشههاي مهمتر درباره قوا و عوامل غيبي دستاندركار جهان نيز صادق است. در باب مشيّت آسماني، كارسازي علّي نيايش، كاركرد در جهت ايزدي، فعاليت روحالقدس و مانند اينها چه ميتوان گفت؟»[٩٧]
وي در ادامه، به خاطر تبيينناپذير بودن مسائل ديني و مذهبي، آنها را با ابهام و نادرستي احكام ستارگان و پيشگوييهاي مربوط به آن، سنجيده و بدون ارزش معرفي نموده است.
علاوه بر اين، در تفسير و تعبير فلسفه هگل، ناگهان نظريه «روح مطلق» هگل را براي بيان نظريه خود مبني بر انساني بودن و آسماني نبودن دين شرح و بسط ميدهد و بر اين اساس ادعا ميكند، تصورات ديني را ميتوان «برونفكني تخيّل بشر» خواند. او در اين تحليل، دين را مانع راه انسان ميداند كه شايد روزي به مرور زمان، انسان بتواند با رسيدن به مرحله بالايي از خودآگاهي، آن را كنار زده، در خود مستحيل گرداند. اين همان نظريهاي است كه اعضاي «باشگاه دكترهاي جوان» در آلمان قريب سال ١٨٣٥ ارائه كردند. البته گروه مزبور بعدها قدمي فراتر نهاد و ديگر افكار ديني را تصورات و خيالات موجّه ندانست، بلكه آنها را توهّمات منسوخ و زيانمند شمرد.[٩٨]
ناگفته نماند كه تحليل كيوپيت از ماهيت مسائل ديني، گرچه خودش تصريح نكرده، اما نتيجهاي جز اين در پي ندارد كه مسائل ديني همه باطل، منسوخ، زيانمند و خرافي هستند.
نقد: گفتههاي كيوپيت همچنان بر پيكره و ساختار مسيحيت صادق است، نه همه اديان. البته اين تحليل اگر اندكي فيلسوفانه و هستيشناسانه بررسي شود، حتي در مورد مسيحيت هم به طور مطلق صادق نخواهد بود؛ زيرا برداشتها و تصورات خود وي از مسائل و امور ديني مثل نيايش، بسيار سطحي و نادرست است و اين نادرستي از تعبير «كارسازي علّي نيايش» به وضوح نمايان است؛ زيرا هيچ مكتب الهي و آسماني براي نيايش، «نقش و تأثير و كارسازي علّي» تصوير و تبيين نكرده و اين تصوير، حاصل تصورات ناقص و باطل خود كيوپيت است.
و. اعمال ديني
كيوپيت در بررسي و تحليل اعمال و مناسك ديني، به نكاتي رسيده است كه تصريح به آنها را مهم و مؤثر ميداند. براي نمونه، او ميگويد: اعمال ديني را بايد به خاطر اعمال ديني و كاملا بيچشمداشت بجا آورد؛ مثلا، نماز خواندن را بايد به خاطر خود عمل، نه به خاطر نوعي پاداش آتي انجام داد؛ چون انجام آن به خودي خود مطلوب است. البته وي در جاي جاي نوشتههاي خود، به اين مسئله اشارات و تصريحاتي داشته و جوهره سخنش همين است كه اعمال ديني به خودي خود، داراي اعتبار و ارزش هستند، نه به خاطر امري ديگر.[٩٩]
نقد: با توجه به روند فكري كيوپيت، منظور او از مطلوبيت خود اعمال ديني، نوعي نگرش متعالي به مسئله عبادت نيست كه در شريعت اسلام مطرح شده؛ نگرشي كه در آن، عبادت نه براي ترس از دوزخ است و نه براي رسيدن به پاداش بهشتي، بلكه عبادت بدين سبب انجام ميپذيرد كه عبادت است و فرمانبرداري از خدا به شمار ميرود. منظور كيوپيت چنين نگرشي نيست، بلكه نگرش او نوعي نگرش اينجهاني نسبت به دين و همه گزارههاي مربوط به آن است؛ يعني اعمال ديني مثل نماز نه به خاطر اينكه عبادت خداست، نه به خاطر اينكه قيامتي هست و در آنجا پاداش بهشتي نصيب عابد خواهد شد، و نه به خاطر اينكه نماز امري عبادي و معنوي است، بلكه به خاطر اين است كه نماز يك فعل مادي و اينجهاني است و ميتواند بشر را از فشارهاي روحي و رواني و رنجهاي زندگي برهاند و نوعي آرامش و آسايش به زندگي او ببخشد. در همين زمينه است كه او سرچشمههاي دروني ايمان را فراميخواند، نه براي سببيابي رويدادها، بلكه براي تجهيز قوا در رويارويي با آنها.
از اينرو، خود وي تصريح ميكند كه در ارزشمندي ستايش و نيايش ترديد نداشتم و معتقد بودم: هر فرد براي غلبه بر رنج و بدي، نياز مبرم دارد كه سرچشمههاي ديني درون خود را بپروراند. با اين رهيافت، نه خدا واقعيت دارد، نه ايمان داشتن به غيب، و نه هيچ يك از گزارههاي ديني، و بايد نشانهها و غرايب ديني را كنار گذاشت و براي دين، دنبال دلايل عيني نگشت.
با اين رهيافت است كه كيوپيت اعمال ديني را فينفسه مطلوب ميداند و روشن است كه مراد وي از «مطلوبيت»، مطلوبيت آسماني و خدايي نيست، بلكه مطلوبيت مادي و اينجهاني است.
ز. اعتقاد به شفادهندگي خدا
با رهيافت مزبور، كيوپيت گامهاي ديگري در مسير توجيه و تبيين اينجهاني دين و گزارههاي آن برداشته است. يكي از گامهاي بعدي اين است كه او نه تنها در سببيابي رويدادها، از اسباب ماوراي طبيعت دست شسته، به سببهاي طبيعي و كاملا مادي روي آورده، بلكه اعتقاد به اسباب ماورايي را نوعي ديوانگي ميداند.[١٠٠]
گام ديگر اين است كه او اعتقاد به شفادهندگي خدا را نوعي «تروريسم» ميداند و بهترين راه رهايي از اين قبيل تروريسم را بينش علمي معرفي ميكند؛ زيرا در انديشه او، خدا همه مصيبتها و شرور دنيوي را باعث شده و بر اساس كينهتوزي خود از بندگان عاصي، چنين بلاها و ابتلاهايي بر زندگي آدميان افكنده است. اين نوع نگرش بدترين نوع «تروريسم» در زندگي بشر را به تصوير ميكشد.[١٠١]
گام ديگرش بر روي بال فرشتگان و همزادان بشر نهاده شده است. او چنين ابراز ميدارد كه مردم كم و بيش پي بردهاند كه توضيحات علمي بهتر از توضيحات اجنّه و ارواح پيشين است و اين تصور قديمي، كه جهاني نامرئي از موجودات فراطبيعي مثل فرشتگان رحمت و ملائكه عذاب در وراي اين جهان قرار دارد، ديگر ضروري به نظر نميرسد.
از اين مهمتر، جايي كه نه خداي واقعي وجود داشته باشد، نه ملائكهاي و نه جهان و اسباب فراطبيعي، ديگر اعتقاد به «معجزه» نيز توجيهي نخواهد داشت. از اينرو، او معتقد است: اعتقاد به معجزه را بايد پيوسته منع كرد؛ همانگونه كه به خيال خودش، حضرت عيسي(عليه السلام)اين كار را كرد.[١٠٢]
نقد: ناسازگاريها و ناپختگيهايي در آموزههاي ساختگي و تحريفي مسيحيت موج ميزند كه هر انديشمندي را به تأمّل واميدارد. اما نكته در اين است كه تأمّل در چه جهتي؟ آيا تأمّل يكجانبه معقول و منطقي است؟ اينكه تنها مسيحيت را «دين حق» بپنداريم و چون همان دين حق (!) در درون خود ناسازههاي فراواني بروز داده، مطلق دين و عقايد ديني را به كناري بزنيم و با خلع سلاح كردن دين از معنويت و الوهيت، تنها راهحل و رهايي خجسته را «بينش علمي» بپنداريم، چه خدمتي به دين و ايمان، و جامعه بشري كردهايم؟
اظهارات كيوپيت درباره گامهاي الحاد، كه به قول خودش، او را به يك «كشيش انگليكن شكّاك مخالف با شور دين تبديل كرده»، حتي يك لحظه هم او را به تأمّل و بررسي دقيق اديان ديگر مثل اسلام، بوديسم و زرتشتي سوق نداده است. اين ديگر چه منطقي است كه فلسفه دين را صرفاً با تكيه بر انديشههاي خرافي و آكنده از پارادوكس مسيحيت پرداخته و تصوير نموده و با اطلاقانديشي و استبداد جزمگرايانه، مطلق دين را عاري از هر نوع حقيقت ماورايي دانسته و صرفاً نوعي واكنش رواني انسانها به زندگي معرفي كرده است؟
اين سؤال پردامنهاي است كه كيوپيت و همه جزمانديشان انحصارطلب با آن مواجه بوده و هيچ پاسخي به آن ندادهاند تا جهالت آنها نسبت به ساير اديان و آموزههاي بنيادين آنها را توجيه و تبيين سازد.
ح. دين اينجهاني و نقش نوين دين
با همه اطلاقگرايي موهومي كه كيوپيت در «فلسفه دين» خود در پيش گرفته، پس از عريان كردن اندام دين (مفهوم كلّي دين) از همه لباسهاي احكام، مناسك، عقايد و اصول فردي و اجتماعي و زينتهاي خرافي و بدعتي و جايگزين كردن همه مؤلّفههاي دنياگرايي و اينجهاني شدن همه ابعاد بشر به جاي آن لباسها و زينتها، به ديني نوين با ساختار و نقشي كاملا نوين ميرسد كه بسيار شايان توجه و تأمّل است. او ميگويد: همه آموزههاي ديني غيرعيني هستند و به هيچ روي، از واقعيت خارجي سخن نميگويند، و اين يعني: «اسطوره» و نمادين بودن دين. از سوي ديگر، همه آموزههاي آن يكسره امري هستند، نه اخباري. بدينسان، همه آموزهها به طور نمادين و رمزي، از حيات كنوني در عالم ماده سخن ميگويند و به هيچ روي، از عالمي وراي جهان طبيعت و جهاني پس از اين جهان سخن به ميان نميآورند؛ مثلا، بر اين اساس، آموزه «رستاخيز» در انديشه كيوپيت، حيات ديگري را پس از حيات كنوني نويد نميدهد، بلكه به ما ميگويد: اكنون بدون ترس از مرگ، زندگي تازهاي را در پيش گيريم. از اينرو، دين همان اخلاق است؛ يعني چگونه زيستن و چگونه مردن، و بس.[١٠٣]
در اين رهيافت از دين، همه آموزههاي دين شكلي انسانگرايانه، طبيعتباورانه و به دور از اعتقاد به خداي خالق، عالم غيب و هدايت و كمال روحي معنوي در ابديت و معجزه انبيا و وجود قيامت به خود ميگيرد كه همه دنياطلبان و طبيعتباوران خداگريز در پي تحقق چنين ساختاري براي همه اديان هستند.
همانگونه كه كيوپيت خود به صراحت اين مطلب را درباره مسيحيتِ آكنده از خرافه ميگويد، وقتي اين انديشهها را به طور كامل قبول كنيم و خود را از درد نوعي پدر آسماني برهانيم، آنگاه سرانجام ايمان ما يكسره انساني، وجودي، اختياري، پاك و بري از خرافه ميگردد. رسيدن به اين هدف، سرنوشت مسيحيت است و هر روز به آن نزديكتر ميشويم.
بنابراين، دين در ساختار كاملا اومانيستي و غير قدسي خود، نقش ارزشباوري براي خوب زيستن در اين دنيا پيدا ميكند. از اينرو، كيوپيت نتيجه ميگيرد كه دين چيزي نيست، مگر ارزشهايي كه در نهادهاي اجتماعي ما و در اعمال ما تجلّي مييابد و به جاي ساختار گروهي، كه اديان اسطورهاي داشتند، ساختار فردي به خود گرفته است و بيشتر با خويشتنسازي سر و كار دارد، و اين خويشتنسازي بر اساس نيازهاي طبيعي و مادي ـ و اگر بهتر و دقيقتر بگوييم نيازهاي خودخواهانه انسان ـ شكل ميگيرد و كاملا جنبه مادي دارد، نه خودسازي معنوي كه در اخلاق و معنويات ديني مطرح است؛ چرا كه دين در رهيافت وي، كاملا اينجهاني است، كاملا انساني است، كاملا مسئوليت خود ماست، و اخلاقاً هم مبارز و كوشا شده است. در نهايت، چنين ديني است كه ما را از ناهشياري تيره و آشوبناك طبيعت برآورده و آدممان كرده است.[١٠٤]
٢. مراد اصلي كيوپيت از مصداق دين
همانگونه كه اشاره شد، كيوپيت به طور كاملا خطابي و جدلي، ادعا و مغالطه تعميم نظرياتش را در زمينه دين مطرح كرده است؛ يعني مراد اصلي وي از دين مسلّماً در مسيحيت مصداق مييابد، بخصوص با توجه به تصريحات خود وي، و ويژگيهايي كه براي دين برشمرده است. بررسي اين ويژگيها و مقايسه مختصر آنها در پيكره مسيحيت با ساختار اسلام، عمق مغالطهكاري كيوپيت را آشكار ميسازد.
الف. منابع فرهنگي مسيحيت
به دليل آنكه مسيحيت ديني تحريف شده و پر از بدعت و خرافه بوده و اركان پيچيده شكلگيري آن مورد مطالعه و بررسي بسياري از پژوهشگران است، امروز بر بسياري از انديشمندان روشن شده كه يكي از عوامل ناسازگاري دروني و ناكارآمدي آن در طول تاريخ، آميختگي آن با افسانهها، خرافات، فلسفهها و علوم يوناني است. اين واقعيت به قدري به حقيقت نزديك است كه حتي خود كيوپيت نيز نتوانسته از اعتراف و تصريح بدان طفره رود، بلكه به صراحت بيان كرده است كه منابع فرهنگي باستاني مسيحيت صرفاً انجيلي نبود؛ ركن بزرگي از فلسفه و كيهانشناسي يوناني را نيز دربر ميگرفت.
كيهانشناسي مسيحي يكسره برگرفته از افلاطون و شاگردانش ادوكسوس، ارسطو و بطلميوس بود. او در اين بيان، به تشريح عقايد مسيحي درباره جهان پيرامون و ابعاد كيهان پرداخته كه تماماً بر اساس فلسفه و طبيعيات يونان باستان است.[١٠٥] وجود اين ويژگي در مسيحيت، موجب پيدايش ناسازههاي محتوايي براي عمل و عقيده در درون اين دين شد، در حالي كه اسلام اساس و بنيان خود را به صورت خودجوش و خودبنياد ارائه نموده و از هيچ فرهنگ و فلسفهاي پيروي و نسخهبرداري نكرده است، به گونهاي كه قرآن، خود همگان را به مبارزه و تحقيق طلبيده، ميفرمايد: اگر اين قرآن از سوي كسان ديگري جز خداوند بود، مسلّماً در آن اختلافهاي فراوان مييافتيد.[١٠٦]
ب. سلطهجويي مسيحيت
كيوپيت در تبيين شالوده مسيحيت، اينگونه اظهار ميدارد كه قياس نظم اجتماعي و نظم كيهاني در ساختار كليسا و مسيحيت، تمهيدي بود براي سلطهجويي، و البته تمهيد براي سلطهجويي كليسا و مسيحيت در طول تاريخ، فراوان بود كه «قياس نظم اجتماعي» و «نظم كيهاني» يكي از آنهاست. يكي ديگر از اين تمهيدات «انحصارطلبي در علم و عقل» بود. كليسا عقل و علم، و فهم و درك حقايق را در انحصار خود گرفت و يگانه حق تفسير و تبيين كتاب مقدّس و حقايق خلقت را فقط به خود ميداد و ديگران همه يكسره جاهل و نيازمند كليسا بودند؛ فقط آنچه را كليسا املا ميكرد بايد بفهمند و آنچه را منع ميكرد و نفي مينمود، بايد نفي و منع كنند. جاهل نگه داشتن مردم از اساسيترين اركان چنين تمهيدي بود؛ يعني مردم را جاهل نگهدار تا بر آنها سلطه داشته باشي. تمهيد ديگري كه در پي جاهل نگه داشتن مردم تدارك ديده شده بود، از بين بردن اسناد و مدارك حقايق تاريخي و تحريف وقايع و حقايق بود.[١٠٧]
به هر حال، دين در تاريخ مسيحيت، ابزاري براي سلطهجويي عدهاي دنياطلبِ به ظاهر عابدو زاهد بر مردم بيچاره بود كه در اينباره از هيچ فريبكاري دريغ نميكردند. اين در حالي است كه اسلام مؤلّفههاي ديگري براي حكومت داشت؛ ـ آري، حكومت، نه سلطهجويي! زيرا فرق بسيار است ميان سلطهجويي و حكومت ـ مؤلّفههايي همچون، عدالت و برادري در همه ابعاد ديني، اجتماعي، معنوي و علمي و ترغيب مردم به تعلّم و تعقّل.
ج. سبب فرايند دنياگرايي در مسيحيت
كيوپيت يكي از اركان اساسي اينجهاني شدن دين را تمايز بيش از حد و اندازه روحاني و غيرروحاني در تعاليم مسيحيت ميداند. او ميگويد: مسبّب فرايند دنياگرايي در تمدّن مسيحي اين بود كه مسيحيت بيش از اديان ديگر، ميان روحاني و غيرروحاني، ميان مينوي و دنيوي تمايز قايل است. چنين تمايزي اگر با اسباب ديگري همدست شود، مردم مسيحي را دنياگرا خواهد كرد و چنين تمايز افراطي فقط در خود مسيحيت است. (البته برخي ديگر از اديان مثل بوديسم نيز اين عقيده را دارند.) اين تمايز قايل شدن، خود نيز تمهيدي ديگر براي سلطهجويي بود؛ زيرا توجه دادن مردم به ماورا و آن سوي دنيا و ماديات، مهمترين عامل دستيابي سلطهجويان كليسا به آمال دنيوي و خواستههاي مادي به شمار ميرود. بنابراين، مسيحيت از درون گرفتار دنياگرايي خواهد شد ـ كه شده است.[١٠٨] اين مشخصه نيز ويژگي مسيحيت است و اسلام چنين تمايز مفرطي را مطرح و تبليغ نكرده است.
د. نشانههاي طبيعتگرايي در هنر اروپايي و مسيحيت
در هنر و معماري اروپايي در دوران نوزايي، نشانههايي از طبيعتگرايي به چشم ميخورد كه مسيحيت را با نمادهاي طبيعت و اينجهاني مأنوس گردانيده است. كيوپيت با اشاره به اين واقعه تاريخي، ميگويد: برگهاي حجّاري شده بر روي سرستونهاي كليساي «ساوت ول» نمونههاي اوليه طبيعتگرايي در هنر اروپايي است.
معماري اروپايي مسيحي، ظواهر طبيعت را به طور طبيعتگرايانه در خود دارد و پيغام اصلي اين ظواهر آن است كه همه امور از فوق طبيعت و تقدّس، به زميني و دنيايي شدن تنزّل يافته و از جايگاه خود سقوط كرده است. در اين معماري، معماران و طرّاحان هنر مسيحي از خدا به طبيعت، از آسمان به زمين، از تعالي معنوي به پيشرفت مادي، و از آخرتگرايي به دنيا و طبيعتگرايي روي آورده و نمادهاي چنين بازگشتي را در قالب معماري نوين و پخته جاي دادهاند؛ همان معماري كه توسط آبا و اجداد انساني طرحريزي شده است.[١٠٩]
اين در حالي است كه در معماري اسلامي، در اوج شكوفايي و تعالي تمدّن و معارف اسلامي، طبيعت صرف نقش نيافته، بلكه همان برگهايي كه كيوپيت از آنها به عنوان «نماد طبيعتگرايي در معماري مسيحي» ياد كرده، در معماري اسلامي، به عنوان نماد عشق متعالي و رشد و تعالي معنوي به كار رفته و تصوير شده است. نور از وحدت به كثرات تابيده و سرازير شده و همه طبيعت مظهر و تجلّي وحدتي است كه در اوج جاي دارد.
هـ . سرنوشت مسيحيت
همانگونه كه اشاره شد، كيوپيت رسيدن به هدف ويژه اينجهاني شدن را سرنوشت مسيحيت معرفي كرده است، كه اين نكته، خود گواه محكمي براي انحصار تحليلها و بررسيهاي وي در مسيحيت است.[١١٠]
با بررسي مؤلّفههاي فرهنگي، تاريخي، اجتماعي و محتوايي اسلام، روشن ميشود كه عليرغم ادعاي كيوپيت ـ كه گفته است: مسلمانان انديشمند، كه فكر ميكنند اسلام گرفتار سرنوشت مسيحيت نخواهد شد، سخت در اشتباه هستند[١١١] ـ اسلام نه تنها گرفتار سرنوشت شوم مسيحيت، كه كيوپيت آن را ترسيم كرده است و غرب به آن نزديك شده، نخواهد شد، بلكه روز به روز همه جنبههاي تعالي معنوي و پيشرفت مادي خود را به ظهور خواهد رساند.
٣. ايمان و الهيّات
كيوپيت در جهت تحليل خود از دين، به رهيافتهاي مشابهي درباره ايمان و الهيّات رسيده كه تأمّل در آنها داراي اهميت است.
الف. ايمان و اقسام آن
وي در تشريح «ايمان»، به دو نوع ايمان اشاره كرده و آن را تبيين نموده است. در نظر او، ايمان يا «بيانگر» است و يا «توصيفگر». «ايمان بيانگر» ايماني است كه مثل نوشتهها و بيانهاي شكسپير مابه ازاي خارجي و عيني ندارد؛ يعني محتواي آن صرفاً بيانگر احساسات دروني است؛ مثلا، اگر يك مسيحي مثل پاسكال ميگويد: من به خدا ايمان دارم، منظورش اين نيست كه خدايي در حقيقت و واقعيت خارجي وجود دارد و او به آن خدا ايمان دارد، بلكه بيانگر اين است كه احساسات دروني او ويژگيهايي براي او مينماياند كه در خارج، ناپيدا و غيرعيني است و حقيقتي را توصيف نميكند.
«ايمان توصيفگر» نيز ايماني است كه محتوايش مابه ازاي خارجي دارد و واقعيت خارجي را توصيف ميكند؛ مثلا، هنگامي كه پاسكال از خداي ناپيدا و ايمان به او سخن ميگويد، در واقع، سخن از خداي واقعي است كه ناپيداست؛ يعني چنين خدايي عينيت دارد و ايمان وي آن را توصيف ميكند.
بيان و تعبير مناسبتري كه نسبت به بيانگر و توصيفگر بودن ايمان، ميتوان به كار برد، «ايمان ناواقعگرا» براي «بيانگر»، و «ايمان واقعگرا» براي «توصيفگر» است كه كيوپيت در پايان بحث، به آن اشاره ميكند.
او در تبيين ايمان و حقيقت آن، ايمانِ توصيفگر را به طور كامل رد كرده و ادعا نموده كه ايمان در انسانها يكسره ناواقعگرا و بيانگر است؛ يعني هيچ ايماني در هيچ انساني واقعگرا و توصيفگر حقايق و وقايع خارجي نيست.[١١٢]
ب. كردار ديني و ايمان ديني
او در فرق ميان دو نوع ايمان مزبور و طرد مطلق ايمان واقعگرا و توصيفگر، اساساً حقيقت ايمان را نيز طرد كرده و به جاي آن، «كردار ديني» را مطرح نموده است. او ميگويد: در طول تاريخ، هيچ نوع ايمان ديني وجود نداشته است، بلكه ما در بررسيهاي تاريخي خود، درباره دورههاي تاريخي اديان، با كردار ديني مواجه هستيم، نه ايمان ديني. و قرون ايمان و عصر ايماني، كه تاريخنگاران در منابع تاريخي ذكر كردهاند، تصويري است كه اقلّيتي كوچك از اربابان قدرتمند براي ما ترسيم كردهاند.
در واقع، اعمال و مناسك خرافي و اسطورهاي كه اديان سنّتي به ما املا كردهاند، به نادرستي ايمان تلقّي شدهاند، در حالي كه اين اعمال نه ايمان، بلكه كردار ديني به شمار ميروند و مهمترين ملاك و ميزان سنجش اين كردار نيز درصد حضور مردم در كليساهاست.[١١٣]
ج. خدا در دين مسيحيت
كيوپيت با رويكرد خود نسبت به ناواقعگرايي دين، به رهيافت ناواقعگرايي خدا رسيد. او در تشريح ايمان نيز به خداي غير عيني و ناواقعي (غير واقعي) رسيد و اينگونه توضيح داد: دين خداي عيني را مطرح ميكند، ولي انسانها در ايمانشان به خدا، به خداي غيرعيني ـ يعني ناپيدا و غيرواقعي ـ ايمان دارند؛ يعني در عمل، نميتوان به خداي عيني ايمان داشت؛ مثلا، پاسكال را در نظر بگيريد كه عليرغم دينداري مسيحايي شديدش (كه مسيحيت خداي عيني را به عنوان خدا توصيف ميكند)، به خدايي غيرعيني معتقد بود و بدان ايمان داشت. از سوي ديگر، دكارت، كه ارتدوكس (مسيحي عرفگرا) بود، عليرغم قايل بودن به خداي عيني مسيحيت، كاملا غيرمذهبي بود؛ زيرا اين ايمان او را از فعاليت علمي و فكرياش، كه كاملا غيرديني و غيرمسيحي است، مانع نشد.[١١٤]
او در اين رهيافت، خدا را فقط به عنوان «تلقين براي اميدواري به آينده و حيات» تعريف و توصيف كرده است.[١١٥]
د. خدا در رويكرد نوين
كيوپيت در تحليل خود از دين و خدا، به غيرعيني و غير واقعي بودن خدا رسيد و از اين رهگذر، خدا و دين سنّتي را فقط به عنوان عامل محرّكي براي احساسات و فشارهاي دروني انسانها معرفي نمود. اما رويكرد نوين به دين و خدا ـ همانگونه كه دين را تجسّم بخش ارزشها دانست ـ خدا را نيز چكيده ارزشهاي ما معرفي كرد. او ميگويد: نبايد مفاهيم ديني مثل «خدا» را بد فهميد و عيني تلقّي كرد، بلكه خداي راستين به مفهوم نوعي موجود محتشم ماوراي طبيعي نيست، بلكه خدا به مفهوم آرمان ديني ماست. او ادعا ميكند كه در آيين جديد و رويكرد نوين، خدا بنا به تعريف، چكيده ارزشهاي ماست و وحدت آرماني ارزشها تكليف ما را در قبال ارزشها و قدرت خلّاق آنها به ما مينماياند.[١١٦]
مشخص است كه چنين تصويري از خدا به خاطر دوري از خرافات مسيحي درباره اقانيم سهگانه (پدر ـ پسر ـ روحالقدس) ارائه شده است كه خدا را نوعي وجود انساني فرض ميكردند؛ چنانكه خود كيوپيت هم اين امر را پنهان نداشته و آن را اظهار نموده است. خدا در اساطير، بدان روي وجودي عيني تصوير شده است كه تفكر كهن ميخواست براي ارزشها مرجعي انسانوار قايل شود و اعتقاد داشت: واژههاي مهم بايد مابه ازايي داشته باشد. اما او در بيان ريشه اعتقاد كهن نيز بر ارزشهاي انساني تكيه كرده و بر اين اساس، خداي سنّتي را تبيين نموده است.[١١٧]
منابع
- ـ آثار دان كيوپيت: web page: AfterGod
- ـ اديب، محمّدباقر، «دفاعي از واقعگرايي در الهيّات»، روزنامه كيهان، ٢٠ مرداد ١٣٨٣، ش ١٨٠١٦.
- ـ اقبال، كوشا، «نقدي بر انسانگرايي اسلامي»، http:\www.drsoroush.com
- ـ «در ستايش بيماري»، روزنامه شرق، ٣٠ ارديبهشت ١٣٨٣، ش ١٩٣.
- ـ رضاييراد، محمّد، «گفتوگو با دريا»، روزنامه همشهري (همشهري ماه)، ٣ آذر ١٣٨٠، ش ٩.
- ـ كيوپيت، دان، درياي ايمان، ترجمه حسن كامشاد، چ دوم، (تهران، طرح نو، ١٣٨٠).
٨٦ـ دان كيوپيت، درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد، چ دوم، (تهران، طرح نو، ١٣٨٠)، ص ١٢.
٨٧ـ براى نمونه: دان كيوپيت، پيشين، ص ٣٩ و بعد.
٨٨ـ همان، ص ٤٤.
٨٩ـ همان، ص ٧٢.
٩٠ـ همان، ص ٤٤.
٩١ـ همان، ص ٤٥.
٩٢ـ همان، ص ٥٥ و بعد.
٩٣ـ همان، ص ٦٣.
٩٤ـ همان، ص ٤٤ و ٧٤ به بعد.
٩٥ـ همان، ص ٤٥ و ٣٢٨ / محمّد رضايىراد، «گفتوگو با دريا»، روزنامه همشهرى (همشهرى ماه)، ٣ آذر ١٣٨٠، ش ٩.
٩٦ـ دان كيوپيت، پيشين، ص ٤٥ و ٤٧.
٩٧ـ همان، ص ٦٥ به بعد.
٩٨ـ همان، ص ١٦٨.
٩٩ـ همان، ص ٤٨ به بعد.
١٠٠١٠١ـ همان، ص ٤٧.
١٠٢ـ همان، ص٤٨/ محمّدباقر اديب، «دفاعى از واقعگرايى درالهيّات»، روزنامهكيهان، ٢٠مرداد١٣٨٣،ش١٨٠١٦.
١٠٣ـ دان كيوپيت، درياى ايمان، ص ٩٨.
١٠٤ـ همان، ص ٣٢٧ و بعد.
١٠٥ـ همان، ص ٥٤ و ٦٣.
١٠٦ـ نساء: ٨٤.
١٠٧ـ دان كيوپيت، درياى ايمان، ص ٥٦.
١٠٨ـ همان، ص ٤٤.
١٠٩ـ همان، ص ٤٠.
١١٠ـ همان، ص ٣٢٥ / محمّدباقر اديب، پيشين.
١١١ـ دان كيوپيت، پيشين، ص ١٢.
١١٢ـ همان، ص ٧٢ به بعد.
١١٣ـ همان، ص ٧٥ و بعد / محمّدباقر اديب، پيشين.
١١٤ـ همان، ص ٧٤ و بعد / محمّدباقر اديب، پيشين.
١١٥ـ همان، ص ٤٧ و ٢٤٣ / محمّد رضايىراد، پيشين.
١١٦ـ همان، ص ٣٢٤ / محمّدباقر اديب، پيشين.
١١٧ـ همان، ص ٧٤.