سال سوم، شماره چهارم، تابستان ١٣٨٥، ١٠٨ـ٦٥
حواس باطني از منظر معرفتشناسيمحمّد حسينزاده
چكيده
گرچه بررسي حواس باطني از منظر معرفتشناسي كمتر مورد توجه قرار گرفته است و تفكيك ميان ساحت معرفتشناختي و وجودشناختي آنها مشكل به نظر ميرسد، اما در ميان انبوه مباحث، ميتوان مطالبي يافت كه صبغه معرفتشناختي دارند. اين نوشتار پس از تعريف «حس باطني» و طبقهبندي آن، نگاهي گذرا به «حس مشترك» و خزانه آن، و «خيال» و قلمرو و كاركردهاي آنها دارد و ادراك خيالي (تخيّل) را از ابعاد و ساحتهاي گوناگون، به ويژه از بعد خطاپذيري و خطاناپذيري، بررسي كرده است. در ادامه، به حافظه، قلمرو، كاركردها و ويژگيهاي آن ميپردازد و اعتبار آن را ارزيابي ميكند. به نظر ميرسد حافظه مولّد معرفت يقيني نيست، بلكه راه يا ابزاري ثانوي است كه معرفتها را حفظ و نگهداري ميكند و با يادآوري، آنها را در عرصه ذهن حاضر ميسازد. هرگاه كوچكترين ترديدي نسبت به نتايجي كه در ذهن داريم حاصل شود، ميتوان استدلالهاي آنها را مرور و ارزيابي كرد و در نتيجه، معرفت يقيني خود را تثبيت نمود. اگر صرفاً به حافظه استناد گردد و تنها بدان اكتفا شود، نميتوان از خطا ايمن بود.
كليدواژهها
ادراك خيالي، حس مشترك، حافظه، حضوري بودن تخيّل، خطاپذيري حافظه، قلمرو و كاركردهاي حواس باطني.
مقدّمه
حواس باطني بخشي از دستگاه يا به تعبير دقيقتر، بخشي از قواي ادراكي انسان و حيوان را تشكيل ميدهند. از ديرباز، بر نقش اين قوا در معرفت انسان و حيوان تكيه شده و مورد بحث و نظر قرار گرفتهاند. در مورد حواس باطني، مباحث بسياري در علمالنفس مطرح شده كه عمدتاً مباحثي وجودشناختي است. در علمالنفس، نفس به اقسام سهگانه (نباتي، حيواني و انساني) تقسيم و به شرح و بررسي قواي هر يك از آنها پرداخته ميشود. حواس ظاهري و باطني از قواي ادراكي اختصاصي نفس حيواني به شمار ميروند و در انسان و حيوان موجودند. در مورد قواي ادراكي نفس، مباحثي از اين قبيل بررسي ميشود: جسماني بودن يا غيرجسماني بودن حواس باطني، شمار آنها و ادلّه اثباتكننده هر يك از آنها. در ميان انبوه مباحث، ميتوان نكتهها و بحثهايي را يافت كه صبغه معرفتشناختي دارد. در اين نوشتار، صرفاً مباحث معرفتشناختي مربوط به حواس باطني مطرح گرديده و از اين منظر، درباره آنها بحث شده است. اما به دليل آنكه مباحث معرفتشناختي آنها ارتباط تنگاتنگي با مباحث وجودشناختيشان دارد، طي مباحث خود به آنها نيز اشارهاي داريم.
تعريف «حواس باطني»
قواي ادراكي نفس حيواني، كه «حواس» ناميده مي شود، به دو دسته تقسيم ميگردد: ١. حواس ظاهري؛ ٢. حواس باطني. حواس باطني آن دسته از قواي ادركي است كه نياز به اندامهاي ظاهري همچون چشم و گوش ندارند. عموم حكما معتقدند: اينگونه قوا جسماني بوده، در قسمتهايي از مغز انسان حلول كردهاند. از اينرو، به ابزار مادي و جسماني مانند مغز نياز دارند و با ايجاد اختلال در بخشي از مغز، قوّه حالّ در آن نيز مختل ميگردد. بدينسان، از منظر قدما، علاوه بر نفوس حيواني، قواي ادراكي آنها نيز مادي است. بنابراين، حواس باطني، همچون حواس ظاهري، جسماني بوده، در محلي قرار دارند. بر اساس اين نگرش، با استفاده از دانش تشريح، به بيان محل هر يك از حواس باطني پرداخته و جايگاه هر يك را مشخص كردهاند. براي نمونه، گفتهاند: محل «حسّ مشترك» در بخش مقدّم مغز است.[٣٩]
در برابر نگرش مزبور، صدرالمتألّهين اثبات كرد كه قواي ادراكي نفس حيواني، اعم از حواس باطني و ظاهري، غير جسماني است و در محلي مادي حلول نكرده. البته معمار حكمت متعاليه وجود اندامهاي حسي مانند گوش و چشم را براي حواس ظاهري و بخشهاي گوناگون مغز را براي حواس باطني لازم ميشمارد؛ اما بر اين نكته تأكيد ميورزد كه آنها زمينه ادراك را فراهم ميسازند، نه اينكه خود عمل ادراك را تحقق بخشند. وجود آنها براي تحقق ادراك حسي، به منزله وجود عينك و دوربين است. اگر چشمان كسي آسيب ديده باشد، با استفاده از عينك، اختلالي را كه در اندام حسياش ايجاد شده است، برطرف ميسازد، نه اينكه اين ابزار عمل ادراك را تحقق بخشد.[٤٠]
طبقهبندي حواس باطني
پيشينيان با اتّكا به استدلال، پنجگونه حواس باطني ذكر كردهاند: ١. حس مشترك؛ ٢. خيال؛ ٣. واهمه؛ ٤. متصرّفه (يا متفكّره و متخيّله)؛ ٥. حافظه. ميتوان اقسام ذكر شده را به اين شيوه طبقهبندي كرد: حواس باطني يا مدركاند يا معين بر ادراك. حواس باطني مدرك، خود بر دو دستهاند: قسمي از آنها مدرك صوري هستند كه حواس ظاهري نيز آنها را درك ميكند، اما در قسم ديگر حواس ظاهري به ساحتشان راه ندارد و نميتواند به ادراك آنها نايل شود؛ چرا كه آنها صورت نيستند، بلكه معاني جزئي هستند. آن قوّه ادراكي كه به درك اينگونه معاني دست مييابد «واهمه» نام دارد، و آن قوّه كه صور و ادراكاتي از قبيل دسته اول را درك ميكند «حسّ مشترك» ناميده ميشود.
قواي معين بر ادراك نيز چند قسماند: برخي از آنها صرفاً ادراكات را حفظ ميكنند، بدون آنكه در آنها تصرفي داشته باشند و اين خود مشتمل بر دو قوّه است: قوّهاي كه حافظ و نگهدارنده صور است و «خيال» نام دارد، و قوّهاي كه نگهدارنده و مخزن معاني است و «حافظه» ناميده ميشود. قوّهاي كه در صور و معاني موجود در نفس تصرف ميكند و به تجزيه و تحليل آنها ميپردازد «متصرّفه» نام دارد. متصرّفه خود قوّه مستقلي نيست. اگر به استخدام واهمه درآيد، «متخيّله» و اگر به استخدام عقل درآيد، «متفكّره» ناميده ميشود.
به تعبير سادهتر، حواس باطني يا مدركاند يا معين بر ادراك. قوّه ادراكي اگر مدرك صور باشد، «حسّ مشترك» ناميده ميشود. اين قوّه خزانهاي دارد كه صور را در آنها نگهداري ميكند. آن خزانه، كه حافظه و مخزن صور است، «خيال» نام دارد. اگر قوّه ادراكي مدرك معاني جزئي باشد، از آن به «واهمه» تعبير ميشود. واهمه نيز خزانهاي دارد كه آن معاني را حفظ ميكند. خزانه واهمه «حافظه» ناميده ميشود. علاوه بر اين چهار قوّه، حسّ باطني ديگري وجود دارد كه هم در صور و هم در معاني حاصل در نفس تصرف ميكند و اين قوّه «متصرفه» نام دارد.
بدينسان ـ چنانكه پيشينيان تصريح كردهاند ـ همه اين قوا مدرك نيستند، بلكه تنها حسّ مشترك و واهمه مدركاند و بقيه معين بر ادراكاند. شايد به اين دليل بر آنها «قواي ادراكي» اطلاق شده كه معين بر ادراكاند. صرفنظر از اين جهت، توصيف آنها به وصف ادراكي مناسبتي ندارد.[٤١]
انواع حواس باطني
با توجه به آنچه گذشت، ميتوان هر يك از حواس باطني را اينگونه تعريف كرد:[٤٢]
١. حسّ مشترك: اين قوّه، كه يكي از حواس باطني نفس حيواني است، صوري را كه حواس ظاهري به ادراك آنها نايل ميشوند، درك ميكند. بدينروي، «حسّ مشترك» قوّهاي ادراكي است و نه معين بر ادراك. حسّ مشترك ظرف ادراكات حواس ظاهري است و همچون خزينهاي است كه اين پنج نهر به سوي آن جريان دارد.
٢. خيال: قوّه خيال خزانه صور و نگهدارنده آنهاست و خودْ مدرك نيست، بلكه معين بر ادراك است. از اينرو، مستقيماً نقش ادراكي ندارد و صرفاً محل نگهداري صور و مخزن آنهاست. بدينروي، اين قوّه خزانه حسّ مشترك و صورتهاي موجود در آن است. گاهي اين واژه در مورد حسّ مشترك نيز به كار ميرود. در اين صورت، منظور از آن حسّ مشترك است. به نظر ميرسد اين كاربرد از آنروست كه قوّه خيال خزانه صوري است كه آنها را حسّ مشترك درك ميكند. در واقع، نام «خزانه» بر مدرك نهاده شده است.
در مورد اين قوّه، علاوه بر عنوان «خيال»، «مصوّره» نيز به كار رفته و اين اصطلاح رايج است. مصوّره دو كاربرد دارد كه يكي از آنها در مورد قوّه خيال است. در كاربرد ديگر، مصوّره از جمله قواي نفس نباتي قلمداد شده و كاربرد آن در اين اصطلاح، شايعتر است.
از منظر وجودشناسي، در باب اين دو قوّه باطني، نظريههاي متفاوتي[٤٣] ديده ميشود: عدهاي هر دو قوّه را انكار كرده، افعال و كاركردهاي هر دو را مستقيماً و بدون واسطه به نفس نسبت دادهاند؛ گروهي تحقق هر دو قوّه را پذيرفتهاند؛ و برخي همچون صدرالمتألّهين احتمال وحدت آن دو را منتفي ندانستهاند. در هر صورت، با نفي حسّ مشترك، ميتوان قوّه خيال را نيز منتفي دانست. كساني كه حسّ مشترك را انكار كردهاند خزانه آن را نيز مردود شمردهاند. آنها قايل شدهاند كه خود نفسْ مدرك اين صور است. صور در صقع نفس بدون نياز به قوّهاي تحقق مييابد و نفس براي ادراك آنها به قوّهاي همچون حسّ مشترك و براي حفظ آنها به خزانهاي همچون حسّ مشترك نياز ندارد. گويا ميان پذيرش قوّه مدرك و خزينه و حافظ آن، ملازمه است.
٣. واهمه: قوّه واهمه از منظر كساني كه آن را پذيرفتهاند، يكي از حواس باطني است كه معاني جزئي را درك ميكند. معاني جزئي اموري هستند كه در ذهن، در قالب شكل و صورت منعكس نميشوند؛ همچون محبت به مادر و يا فرزند و تنفّر خاص از يزيد و شارون، برخلاف امور محسوس همچون رنگها، درختان و معادن كه صورت دارند و در قالب شكل و صورت منعكس ميشوند.
بدينسان، مدرك معاني جزئي قوّهاي است كه «واهمه» نام دارد؛ چنانكه مدرك صورْ «حسّ مشترك» ناميده شده است. تمايز اين دو حسّ باطني در واقع، به تمايز افعال و عملكردهاي آنها ارجاع مييابد. بر اساس نگرش رايج قدما، صور و معاني از يكديگر ممتازند و تمايز آنها به گونهاي است كه نميتوان با يك حس، همه آنها را درك كرد. صور خيالي مربوط به عالم حس و طبيعت است و معاني مربوط به فكر و انديشه.
٤. حافظه: معاني جزئي، كه با واهمه درك ميشوند، در مخزني حفظ و نگهداري ميگردند؛ چنانكه گفتهاند:[٤٤] قوّهاي كه آنها را حفظ ميكند خود واهمه نيست؛ زيرا حفظْ نوعي قبول است و ادراك فعل. يك قوّه نميتواند هم فاعل باشد و هم قابل. اما قوّه خيال حافظ صور است و نميتواند نگهدارنده معاني باشد. از اينرو، لازم است قوّه ديگري اين مهم را به انجام رساند. آن قوّه كه خزانه معاني و نگهدارنده آنهاست، «حافظه» نام دارد؛ چنانكه خزانه صور جزئي «خيال» ناميده شده است. حافظه، همچون خيال، مدرك نيست، بلكه معين بر ادراك است. اين حسّ باطني با حفظ و نگهداري معاني، آنها را در محضر واهمه قرار ميدهد. سپس واهمه به درك آنها نايل ميگردد. از اينرو، حافظه مستقيماً نقش ادراكي ندارد و صرفاً محل نگهداري معاني جزئي و خزانه آنها به شمار ميرود.
٥. متصرّفه: قوّه متصرّفه يكي از حواس باطني است كه در ادراكات انسان تصرف ميكند و به تجزيه و تحليل آنها ميپردازد. اين قوّه بر اساس آنكه توسط كدام قوّه تسخير شود و به استخدام آن درآيد، نام خاصي دارد. اگر واهمه يا نفس حيواني آن را به كار گيرد و در صور و معاني جزئي تصرف كند، «متخيّله» ناميده ميشود و اگر در استخدام عقل و نفس ناطقه قرار گيرد و عقل به كمك آنها به تعريف و استدلال بپردازد، «متفكّره» نام دارد.
تمايز و همكاري قوا
بدينسان، عقل و وهم با به كارگيري قوّه متصرّفه، به حجم گستردهاي از صور و معاني دست مييابند. براي نمونه، اين قوّه در صورتهاي محسوس، كه در خزانه خيال موجودند، تصرّف كرده، سر انسان و وال را از بدن آنها جدا ميكند و سر انسان را به بدن وال يا بالعكس ملحق ميسازد و در پايان اين تحليل و تركيب، به صورت يا صورتهاي جديدي دست مييابد. همينگونه تحليل و تركيب را در مورد مفاهيم و ادراكات عقلي انجام ميدهد؛ مثلا، مفهوم «انسان» را به جنس و فصل تحليل ميكند يا با تركيب «ناطق» و «حيوان»، به مفهوم «انسان» دست مييابد، يا با تركيب چند قضيه، استدلال ميسازد. بدينسان، كار متخيّله تحليل و تركيب معاني جزئي و صور است و كار متفكّره تحليل و تركيب معاني كلي. فيلسوف عمدتاً به استدلال، كه نوعي تحليل و تركيب معاني كلي است، ميپردازد و هنرمند، اعم از شاعر و نقاش، به تجزيه و تركيب صورتها. گرچه تعريف، استدلال و ادراك مفاهيم كلي، بلكه ساخت و دستيابي به آنها، و نيز حكم در قضايا از جمله كاركردهاي عقل است، اما عقل افعال و كاركردهاي ذكر شده را با به كارگيري متصرّفه ـ كه در اين صورت «متفكّره» ناميده ميشود ـ انجام ميدهد. البته اين نگرش مبتني است بر اينكه از منظر وجودشناسي و علمالنفس، تحقق قواي باطني همچون «متصرفه» را بپذيريم. (اين بحث مجال ديگري ميطلبد.)
متخيّله ميتواند قوّه حافظه و خيال رابه استخدام خود درآورده، در صور و معاني جزئي موجود در آنها تصرف كند و به تجزيه و تحليل يا تركيب آنها بپردازد. بدينسان، متخيّله با اشراف بر خزانه صور و معاني، از راه تجزيه و تحليل آنها، صورتهاي نويني ميآفريند و حسّ مشترك را در معرض مشاهده و درك آنها قرار ميدهد. ابنسينا در اينباره چنين گفته است:
و من شان هذه القوّة المتخيّلة ان تكون دائمةالاكباب علي خزانتي المصوّرة و الذاكرة، و دائمة العرض للصورة مبتدئة من صورة محسوسة...[٤٥]
حاصل آنكه از يكسو، حسّ مشترك با ارائه صور موجود در خود به متخيّله، آنها را در معرض تحليل يا تركيب قرار ميدهد، و از سوي ديگر، متخيّله پس از تجزيه و تحليل آنها، صورتهاي ديگري ميسازد و آنها را در خزانه خيال و در معرض درك حسّ مشترك قرار ميدهد.
لازم به ذكر است كه بر اساس نظريه كساني كه حواس باطني پنجگانه را پذيرفتهاند، «متصرّفه» خود ابزار واهمه است و واهمه آن را به كار گرفته، استخدام ميكند. افزون بر آن، متصرّفه به واسطه واهمه، ابزار عقل است. واهمه و عقل با به كارگيري متصرّفه، ميتوانند در معاني جزئي و كلي تصرف كنند:
و هي (اي المتخيّلة) قوّة للوهم وبتوسطه للعقل.[٤٦]
در اينجا، ممكن است با اين پرسش مواجه شويم كه چرا كساني كه حواس باطني را متعدد ميدانند متخيّله و متفكّره را دو قوّه جداگانه به شمار نياوردهاند، با آنكه آنها دوگونه كار انجام ميدهند؟ چنانكه حاميان اين نگرش تصريح كردهاند، متخيّله تنها در امور جزئي تصرف ميكند و از قواي نفس حيواني شمرده ميشود، در صورتي كه متفكّره در معاني كلي تصرف ميكند و از قواي نفس انساني قلمداد ميگردد.[٤٧]
به نظر ميرسد كه اين مشكل را نميتوان بر اساس معيارهايي كه براي تعدّد قواي نفس ذكر شده است، پاسخ گفت. صدرالمتألّهين در مورد حسّ مشترك و خيال، پس از شرح و بررسي اشكالات مطرح شده درباره آنها، گفتهاي دارد كه براي اين بحث نيز راهگشاست. او در اينباره خاطرنشان ميكند كه اثبات مغايرت حسّ مشترك و خيال، از مباحث اساسي فلسفه نيست و انكار آن خللي در اصول بنيادي آن ايجاد نميكند. از منظر وي، مانعي ندارد كه آنها دو مرتبه از يك قوّه باشند.[٤٨] همين سخن را در مورد متفكّره و متصوّره نيز ميتوان مطرح كرد و بدان ملتزم شد، بخصوص با توجه به اينكه از منظر معرفتشناسي، وحدت يا تغاير آنها نقشي در اعتبارشان ندارد.
در باب متخيّله، با مشكل ديگري مواجهيم: به رغم آنكه حواس باطني را از قواي ادراكي نفس حيواني تلقّي كردهاند، بهمنيار تصريح ميكند كه متصرّفه، اعم از متخيّله و متفكّره، صرفاً به انسان اختصاص دارد و بر اين ادعا استدلالي ارائه ميدهد؛ گو اينكه در پايان، اين احتمال را منتفي نميداند كه حيوانات، به جاي اين قوّه، قوّه ديگري داشته باشند:
و هذه القوّة ـ أعني المتخيّلة ـ غير موجودة إلاّ في الانسان، و الدليل علي ذلك أنّ الافعال الصادرة عنالحيوانات الآخر تصدر علي نمط واحد لا يتغيّر، فهي إلهامية كما يبني العنكبوت بيته... و يشبه ان يكون لسائر الحيوانات قوّة أخري مكان هذه القوّة علي وجه آخر.[٤٩]
به راستي، جاي شگفتي است كه چگونه اين قوّه را از قواي ويژه نفس حيواني به شمار آوردهاند، در حالي كه حيوانات از داشتن چنين قوّهاي محرومند؟! آنها عقل ندارند تا متصرّفه و متفكّره را به كار گرفته، استدلال اقامه كنند يا تعريف ارائه نمايند؛ چنانكه متصرّفه و متخيّله را به كار نميگيرند تا شعري بگويند، معنا و صورت جديدي بسازند، نقاشي كنند و هنري داشته باشند! آيا حيوانات اصولا از هنر و مفاهيم زيباييشناختي دركي دارند؟!
حاصل آنكه نظريه رايج ميان قدما درباره علمالنفس اين است كه حواس باطني پنج تاست. چنانكه ذكر شد، در لابهلاي عبارتهاي ايشان، بر اين نكته تأكيد شده كه همه آنها مدرك نيستند و از ميان آنها، تنها «واهمه» و «حسّ مشترك» مدركاند.[٥٠] حتي اگر در مباحث وجودشناختي قواي ادراكي نفس، نظريه «تعدد قواي باطني» را بپذيريم و حواس باطني را ـ بالجمله ـ انكار نكنيم و اين افعال را مستقيماً و بلاواسطه افعال نفس ندانيم، واهمه از اين منظر، مردود است. با انكار واهمه، خزانه آن، حافظه، نيز مورد انكار قرار ميگيرد. از اينرو، بنابر نظريه تعدّد قوا، تنها يك قوّه است كه هم معاني جزئي را درك ميكند و هم صور محسوس را. بدينسان، از ميان حواس باطني، قواي مدرك صرفاً به يك حسّ باطني، «حس مشترك»، منحصر ميگردد. به دليل آنكه ديگر حواس باطني غير مدركاند و از ميان آنها، تنها حسّ مشترك مدرك است، مباحث معرفتشناختي به حسّ مشترك و خزانه آن، «خيال»، اختصاص مييابد. البته يا بايد خيال را ظرف عام و گستردهاي بدانيم كه هم مخزن صور است و هم خزانه معاني جزئي ـ چنانكه علّامه طباطبائي اين نظريه را برگزيده است ـ[٥١] يا ظرف ديگري براي معاني جزئي در نظر بگيريم. در هر صورت، آنچه را عرف «خزانه» ميداند و آن را «حافظه» مينامد و آن را خزانه صور و معاني جزئي و بلكه مفاهيم و معاني كلي به شمار ميآورد، در اينجا از منظر معرفتشناسي، تحقيق و بررسي ميشود و اعتبارش ارزيابي ميگردد. در مورد حافظه ـ به معناي متعارف ـ بحثهاي معرفتشناختي بسياري مطرح است كه به آنها اشاره ميشود.
حسّ مشترك
در ادامه بحث از ميان قواي ذكر شده، تنها به «حسّ مشترك» و «خيال» به معناي گسترده ـ (يا حافظه به معناي متعارف) آن ميپردازيم و از منظر معرفتشناختي، اعتبار آنها را بررسي ميكنيم. بحث را با كاركردهاي حسّ مشترك آغاز ميكنيم. مسئله «كاركردهاي حسّ مشترك» نقش مهمي در روشن ساختن ارزش و اعتبار حس مشترك و نيز خزانه آن، خيال، كه به نظر ما معناي گستردهاي دارد و شامل همه معاني جزئي و صور محسوس ميگردد، ايفا ميكند.
ميتوان گفت: مباحث معرفتشناختي بر مسائلي وجودشناختي همچون تحقق قواي باطني و اثبات آن مبتني نيست. اينگونه مسائل به علمالنفس اختصاص دارد. در علمالنفس، كساني به اثبات اين قوا نياز دارند كه نفس حيواني و قواي ادراكي آن را مادي ميدانند. با مجرّد دانستن نفس و قواي ادراكي آن، نيازي به اثبات تعدّد قوا نيست.
ممكن است گفته شود: نفس حيواني، عليرغم تجرّد و بساطت، شئون و كاركردهاي گوناگوني دارد. به دليل آنكه نميتوان اين شئون و كاركردها را انكار كرد، تعدّد قوا، از جمله قواي باطني را نميتوان انكار نمود. از اينرو، تجرّد و بساطت نفس مانع اين نگرش نيست كه قايل باشيم نفس قواي باطني گوناگوني دارد. ما با علم شهودي و تجربه دروني، مييابيم كه برخي از معاني را ميفهميم، صورتهايي را درك ميكنيم، صورتهاي تازهاي را ساخته، آفرينشگري مينماييم، تعريف و استدلال ميكنيم، برخي از ادراكات خود را از ياد ميبريم و پس از چندي ميتوانيم همه يا برخي از آنها را به ياد آوريم. پس در وجود اين افعال و كاركردها، ترديدي نداريم. اين افعال و كاركردها قوا يا شئون متعددي ميطلبند. البته اينكه هرگونهاي از آنها، مثلا حفظ و يادآوري يا استرجاع و حفظ صور يا معاني، شأن يا قوّهاي جداگانه بطلبد، غيرقابل قبول است.
كاركردهاي حسّ مشترك
براي آنكه با اين قوّه ادراكي بيشتر آشنا شويم، به برخي از كاركردهاي آن اشاره ميكنيم. براي نمونه، با حسّ بينايي ميبينيم كه ـ مثلا ـ سيب، زرد رنگ است. هنگامي كه آن را ميخوريم، از راه حسّ چشايي، احساس ميكنيم كه شيرين است. هرگاه رنگ آن را مشاهده كنيم، از رنگ آن به شيرين بودنش منتقل ميشويم و حكم ميكنيم كه اين ميوه زردرنگ شيرين است و نيز هر گاه آن را بخوريم و شيريني آن را بچشيم، به رنگ آن منتقل ميشويم و حكم ميكنيم كه اين طعم شيرين براي همان ميوه زردرنگ است. آشكار است كه هيچيك از حواس ظاهري نميتوانند چنين احكامي داشته باشند. با بينايي، صرفاً درك ميكنيم كه اين پديده خاص زردرنگ است و آن ديگري قرمز رنگ. با چشايي، درك ميكنيم كه اين پديده خاص شيرين است و فلان طعم و مزه را دارد؛ اما نميتوان درك كرد كه اين شيء شيرين همان شيء زرد رنگ است. پس اينگونه احكام كار حواس ظاهري نيست. اما آيا ممكن است كه چنين احكامي از عقل صادر شود؟ با اندكي تأمّل، درمييابيم كه نميتوان اينگونه احكام را به عقل نسبت داد؛ زيرا اولا، عقل مدرك كليات است و نه امور جزئي؛ اين احكام جزئي بوده، مدرك آنها بايد قوّهاي باشد كه بتواند آنها را درك نمايد. ثانياً، حيوانات نيز چنين احكامي دارند. براي نمونه، با استشمام بوي شيئي به طعم و مزه آن پيميبرند و با ديدن سنگ يا چوب در دست يك انسان، به ياد درد ناشي از آن افتاده، از آن ميگريزند. آشكار است كه حيوانات عقل ندارند. از اينرو، در انسان و حيوان، علاوه بر حواس ظاهري، حسّ ديگري وجود دارد كه مدرك اينگونه صورتهاست. اين حس، كه قوّهاي باطني است، «حسّ مشترك» ناميده ميشود. ابن سينا و بسياري از حكماي ديگر از راه همين كاركردها، بر وجود قوّه ديگري غير از عقل و حواس ظاهري، كه «حسّ مشترك» ناميده شده، استدلال كردهاند. عبارت شيخ چنين است:
و لو لم يكن في الحيوان ما تجتمع فيه صور المحسوسات، لتعذّرت عليه الحياة، و لم يكن الشمّ دالّاً لها علي الطعم و لم يكن الصوت دالّاً ايّاها علي الطعم و لم تكن صورة الخشبة تذكرها صورة الالم حتي تهرب منه فيجب لامحالة ان يكون لهذه الصور مجمع واحد من باطن.[٥٢]
كاركرد ديگر حسّ مشترك اين است كه انسان گاه صورتهايي را مشاهده ميكند كه وجود خارجي ندارند و صرفاً در نفس انسان متحققاند. براي نمونه، انسان در رؤيا، صورتهاي حسي بسياري، اعم از ديدني، شنيدني و بوييدني درك ميكند، در حالي كه اين صور در جهان خارج موجود نيستند و ما به ازايي ندارند. علاوه بر اين، برخي انسانها در حال بيداري اينگونه صور را مشاهده ميكنند؛ مانند بيماران رواني يا كساني كه دچار ترس شديد شدهاند. آنها صوري را درك ميكنند كه وجود خارجي ندارند و صرفاً در نفس آنها موجودند. به دليلي كه گذشت، مدرك اين صورْ عقل يا حواس ظاهري نيست، بلكه مدرك آنها قوّه ديگري است. قوّهاي كه اين صور نزد آن حاضرند و از اين طريق به درك آنها نايل ميگردند، «حسّ مشترك» نام دارد.[٥٣]
ميتوان در كاركرد حسّ مشترك، به تعميم بيشتري قايل شد. حسّ مشترك علاوه بر ادراك آنچه ذكر شد، صوري را كه متخيّله (متصرّفه) تركيب ميكند و در خيال مينهد، ادراك ميكند. چنانكه گذشت، متخيّله خود قوّهاي مدرك نيست، بلكه كارش تصرف در صور موجود در خزانه خيال است. بدينسان، مدرك صوري كه با تركيب و تصرّف متخيّله به دست ميآيند حسّ مشترك است. بهمنيار در اينباره گفته است:
و النفس تدرك ما تركبه هذه القوّة (يعني المتصرّفة) و تفصّله من الصور بواسطة الحس المشترك و ما يركّبه من المعاني بواسطة القوّة الوهمية.[٥٤]
بلكه ميتوان گفت: گستره كاركرد حس مشترك و مدركات آن از آنچه گفته شد فراتر است؛ چنانكه حكما و عرفا خاطر نشان كردهاند: برخي از صور حسي، اعم از ديدنيها، شنيدنيها و مانند آنها، در نفوس صاحبان كشف، بلكه انبيا و اولياي معصوم، و در حس مشترك آنها مرتسم ميگردند. اين صور و معاني يا حقايقي مجرّدند كه از عالم بالا نزول كرده، پس از پوشيدن لباس صورت، در حس مشترك آنها مرتسم ميگردند، يا صوري عيني هستند كه در مثال منفصل وجود دارند و انسان در صورت ارتباط با آن عالم، به درك برخي از حقايق و صور موجود در آن نايل ميگردد. توضيح آنكه عليرغم انكار وجود عالم «مثال» از سوي مشّائيان، عرفا و حكماي اشراقي و پيروان حكمت متعاليه ادلّه بسياري بر وجود آن اقامه كردهاند. عوالم هستي بر اساس شهود عرفا و استدلالهاي حكمت صدرايي و اشراقي، متعدد بوده، سه مرتبه دارد كه عبارتند از:
- ١. عالم طبيعت يا اجسام كه پايينترين آنهاست.
- ٢. عالم عقول يا مجرّدات تام يا ارواح بسيط كه نورانيت محض است و بالاترين آنهاست.
- ٣. عالم «مثال» يا خيال منفصل كه ميان آن دو عالم قرار دارد.
عالم «مثال» با عالم طبيعت و عالم عقول مباينت كلي ندارد و از جهتي مشابه هر دو عالم است. موجودات اين عالم از آن نظر كه ابعاد جسماني و ويژگيهاي مادي دارند، مشابه اجسام و موجودات عالم طبيعتاند، و به لحاظ آنكه از ماده مجرّدند، حقايقي نوراني بوده، با عالم عقول و ارواح بسيط مسانخت و مشابهت دارند:
اعلم، انّ العالم المثالي هو عالم روحاني من جوهر نوراني شبيه بالجوهر الجسماني في كونه محسوساً مقدارياً، و بالجوهر المجرّد العقلي في كونه نورانياً، و ليس بجسم مركّب مادي و لا جوهر مجرّد عقلي، لانّه برزخ و حدّ فاصل بينهما... و يسمّي ايضاً بالخيال المنفصل، لكونه غيرمادي تشبيهاً بالخيال المتصل.[٥٥]
در عالم «مثال» يا «خيال منفصل»، اين امكان براي عقول يا ارواح فراهم است كه تجسّم يابند و صورت جسماني به خود بگيرند؛ چنانكه اجسام نيز ميتوانند روحاني شده، از عالم طبيعت به عالم مثال سير كنند. عالم «مثال» يا «خيال منفصل» در برابر «خيال متصل» قرار دارد. خيال متصلْ قائم به نفس انساني است، بر خلاف خيال منفصل كه خود عالمي مستقل از نفس انسان است و بدان متقوّم نيست. همانگونه كه نفس انساني از طريق حواس ظاهري با عالم طبيعت تماس برقرار ميكند و صور عيني مادي محسوس را از عالم طبيعت انتزاع مينمايد، با حواسي شبيه حواس ظاهري، كه مربوط به ادراك عالم طبيعتاند، با عالم مثال يا خيال منفصل ارتباط برقرار ميكند و حقايق موجود در آن را درك مينمايد و با چشم برزخي صورتهاي مثالي را ميبيند و با بويايي برزخي، بوهاي مثالي را استشمام ميكند.
بدينسان، عالم خيال نيز حواس پنجگانه دارد وآن حواس با حواس ظاهري متفاوتند. معمولا حواس خيالي (قواي ادراكي مربوط به عالم مثال يا خيال منفصل) هنگام خواب، به درك حقايق آن عالم نايل ميگردند، در حالي كه ممكن است هنگام بيداري نيز حقايق آن عالم را درك كرده، شهود كنند. گرچه براي انسان در بيداري، ارتباط با هر دو نشئه، هم خيال متصل و هم خيال منفصل، ميسور است، ولي معمولا در خواب، حقايق مربوط به خيال متصل و احياناً حقايق مربوط به خيال منفصل را مشاهده ميكند. بنابراين، هم اشخاص نائم و هم اصحاب كشف ميتوانند به عالم خيال راه يابند و با موجودات آن ارتباط داشته باشند. براي هر دو، اين ارتباط، هم با عالم خيال منفصل ممكن است و هم با خيال متصل كه در نفس انسان تحقق دارد. اين ارتباط در خواب يا بيداري با تخيّل و ادراك خيالي، كه فعل حسّ مشترك است، تحقق مييابد. انسان از طريق اين ابزار، به عالم مثال يا خيال منفصل اتصال يافته، حقايق آن را ادراك ميكند. البته اين نگرش، كه تخيّل از راه حسّ مشترك تحقق مييابد، بر اين امر مبتني است كه وجود چنين قوّهاي براي نفس اثبات گردد، وگرنه ميتوان گفت: نفس مستقلا و بدون نياز به قوّهاي همچون حس مشترك، به شهود حقايق خيالي در مثال متصل و منفصل نايل ميشود. (شرح و بررسي ادلّه اثبات حسّ مشترك مجال ديگري ميطلبد؛ گو اينكه آن ادلّه ـ چنانكه ملاحظه شد ـ با استناد به كاركردها ارائه شده است.)
بدين ترتيب، گرچه نفس سرگرم دادههاي حواس ظاهري است و به تفكر درباره آنها اشتغال دارد، ولي ميتواند متوجه درون گردد. اگر نفس يا قوّه تخيّل آن، يعني حسّ مشترك، متوجه درون گردد، ميتواند حقايق بسياري را مشاهده كند؛ زيرا نفس با انصراف از عالم بيرون و واردات حسي، ميتواند به مرتبه مثال منفصل يا مرتبه عقل، كه جواهر نوراني عقلي و مجرّدات تام در آن قرار دارند، صعود كند. انصراف نفس از بدن و دادههاي حسي با خواب، مرگ و رياضت حاصل ميشود. گر چه با خواب همه حجابها مرتفع نميگردد و انصراف كامل از بدن و واردات حسي براي نفس حاصل نميگردد، اما انسان ميتواند به اندازهاي كه حجابها مرتفع ميشود و توجه نفس از عالم ماده قطع ميگردد، به درون توجه كرده، در آينه نفس خود مشاهداتي داشته باشد. حسّ مشترك معمولا در حال خواب، به واردات حسّي اشتغال دارد و از درون غافل ميگردد؛ اما با قطع توجه نفس به بدن ياكمتر شدن اشتغال نفس به دادههاي حسي و تدبير بدن، آينه خيال (حسّ مشترك) به سمت عالم معنا و صور مجرّد قرار ميگيرد. نفس انسان و حسّ مشترك ذووجهين است: وجهي به سوي عالم شهادت و جهان محسوس دارد، و وجهي به سوي جهان غيب و معنا. معمولا در حال بيداري، متوجه عالم شهادت و جهان محسوس است. پس از آنكه نفس از راه حواس ظاهري، به ادراكات حسي دست مييابد، صورتهاي محسوس خارجي در حسّ مشترك و خزانه آن (خيال) مرتسم ميشوند و بدينسان، صورت خارجي محسوس به صورت حسي و صورت حسي به صورت خيالي ارتقا مييابد.
انسان با خواب يا مرگ يا رياضت متوجه درون ميگردد ومعاني را لباس صورت ميپوشاند. از اينرو، اموري كه معقولند و صورت ندارند، با پوشيدن لباس صورت از عالم عقل به خيال و حسّ مشترك تنزّل ميكنند. براي حسّ مشترك تفاوتي نميكند كه آنچه تخيّل كرده از جهان محسوس وارد شود يا از درون نفس با اتصال به عالم مثال يا عقل براي او منكشف گردد. هرگونه كه حاصل شود، تخيّل است.
آنچه در خواب ديده ميشود، خود اقسامي دارد: قسمي نياز به تعبير دارد، قسمي ديگر نياز به تعبير ندارد و دسته سوم صرفاً «اضغاث احلام» بوده، صوري است كه متخيّله و نفسْ آنها را ساخته و پرداخته است. افزون بر آن، آنچه را انسان در خواب ادراك ميكند، ميتواند در بيداري ببيند. همه اين ادراكات عليرغم تمايز و تكثّر، با حسّ مشترك انجام ميپذيرند.[٥٦] البته بر اساس نگرش مشّائيان مبني بر انكار عالم مثال يا خيال منفصل، تنها مشاهده و ادراك موجودات آن عالم با حسّ مشترك نفي ميگردد؛ اما مشاهده معاني و صور در خواب و بيداري از منظر آنها به قوّت خود باقي است.
حاصل آنكه بر اساس ديدگاه عرفاني، حكمت اشراقي و صدرايي، قوّهاي كه با عالم مثال يا خيال منفصل ارتباط دارد و ميتواند در خواب يا بيداري با آن تماس داشته باشد، «حسّ مشترك» است. احياناً از اين قوّه، به «قوّه خيال» نيز تعبير كردهاند، اما منظور آنها حسّ مشترك است. قوّه خيال، بر اساس اصطلاح حكما و عرفا، حافظ و خزانه صور است و نه مدرك. چون خيال خزينه صور موجود در حسّ مشترك است، احياناً به جاي مدرك (حسّ مشترك) از حافظ و خزانه نام برده ميشود.[٥٧] اين وجه درست باشد يا نه، مراد آنها از قوّه خيال در اينگونه موارد، بدون ترديد، «حسّ مشترك» است.
قملرو حسّ مشترك
قلمرو نفوذ حسّ مشترك گسترده است و ادراكات بسياري را دربر ميگيرد كه مهمترين آنها بدين شرح است:
١. ادراك محسوسات در حال حضور ماده: حسّ مشترك همراه با ادراك حواس ظاهري، وارداتي را كه از سوي آنها به خيال ارسال ميگردد، ادراك ميكند. معرفت به تعدّد و تمايز اين دوگونه ادراك، از راه استدلال حاصل ميشود. صدرالمتألّهين در اينباره گفته است:
إذا أبصرنا شيئاً و حصل ايضاً منه في الحسّ المشترك صورة اتّحد الادراكانِ و لايتميّز لنا ما يحصل في آلة البصر و ما يحصل في الحس المشترك إلاّ بوسط و دليل.[٥٨]
بلكه ميتوان گفت: آنچه از طريق حواس ظاهري درباره رنگ يك جسم، شكل، طعم، بو و مزه آن درك ميشود به حسّ مشترك رسيده، اين قوّه همه را مجموعاً در مورد يك جسم درك خواهد كرد؛ همرنگ آن را، هم حجم آن را و هم مزه و طعم يا بوي آن را.
٢. ادراك محسوسات در حال عدم حضور ماده، در خواب يا بيداري: پس از ادراك محسوسات عيني با حواس ظاهري، حسّ مشترك (يا خيال) از آنها عكسبرداري كرده، صورتي متناسب با آن ميگيرد و در خزانه خيال نگه ميدارد. بدينسان، انسان و حيوان با مراجعه به خزانه خيال، از راه حسّ مشترك ميتواند محسوساتي را كه تاكنون كسب كرده است، ادراك كند؛ چنانكه در خواب ميتواند همان محسوسات را به خاطر آورده، از آنها سان ببيند؛ برخي از خوابها و رؤياهاي ما درك و يادآوري همان محسوسات گذشته است.
٣. مقايسه حال با گذشته و مانند آن: توضيح آنكه اگر حيواني با چوب دستي شما آزار ديده باشد، هنگامي كه بار ديگر چوبي را در دست خود تكان دهيد، ميگريزد. مدرك اينگونه ادراكات، حسّ مشترك است. در حسّ مشترك، صورت چوبي كه با آن تهديد شده و آزار ديده، موجود است. هنگامي كه همان چوب يا مشابه آن را ميبيند، بلافاصله حكم ميكند كه اگر نزديك شود، تهديد متوجه او شده، دوباره آزار ميبيند. ادراك اموري مانند مقايسه و تطبيق حال با گذشته، مقايسه اين چوبدستي با چوبدستي ديگر با حسّ مشترك انجام ميپذيرد. از اينرو، اگر پاي حيواني در گودالي بلغزد، پس از آن هميشه، هنگام عبور از آن محل، مراقب خواهد بود كه در آن گودال و بلكه مشابه آن نيفتد. اگر حيوان چنين قوّه و ادراكي نداشت، در معرض خطرات قرار ميگرفت و احياناً جان خود را از دست ميداد. به همين دليل، پروانه خود را به خطر انداخته، پس از برخورد با چراغ دوباره و سهباره به آن نزديك ميشود:
ولولاه لطال الامر علي الحيوان و يقع في المهالك؛ فانّ بعض الحيوانات كالفراش و غيرها لفقده الحس الباطني ربّما يتهافت علي النار مرّة بعد أخري و قد تأذّي بها، ولو كان له تخيّل و حفظ لما وقع الاحساس به اوّلا لم يكن يعود إلي ما تأذّي به مرّة.[٥٩]
اما ميتوان پرسيد: آيا حكم، مقايسه و تطبيق در اينگونه ادراكات، كار حسّ مشترك و خيال است يا از شئون و كاركردهاي نفس و عقل، و قوّه خيال با حفظ صورتهاي قبلي و ارائه آن به نفس، آنها را در معرض حكم، مقايسه و تطبيق قرار ميدهد؟ به نظر ميرسد اين عملكرد در واقع، كار نفس است و حسّ مشترك و خيال در اينگونه امور، نقش كمك كار دارند و نه بيشتر. كار حواس، از جمله حسّ مشترك، حكم، مقايسه و تطبيق نيست. از اينرو، مقايسههايي كه ذكر شد و مقايسههاي مشابه آن ـ براي نمونه، اين سيب از آن سيب زردتر يا سرختر است، يا اين شربت از آن ديگري شيرينتر است ـ كار حسّ مشترك به تنهايي نيست.
٤. ادراك امور حاصل از تركيب صور و معاني: ادراك اموري كه متخيّله با تجزيه و تركيب صور و معاني ميسازد از شئون حسّ مشترك است.
٥. ادراك امور حاصل از اتصال با مثال: ادراك اموري كه با اتصال به مثال يا خيال منفصل حاصل ميشود و نيز ادراك حقايق عقلي، كه از عالم بالا به عالم پايين نزول كرده، لباس صورت ميپوشند، از كاركردهاي حس مشترك است.
تمايز حسّ مشترك و حواس ظاهري
با توجه به كاركردهاي حسّ مشترك، ميتوان ميان حواس ظاهري و حسّ مشترك تمايزهاي بسياري يافت؛ از جمله آنكه هر يك از حواس ظاهري صرفاً ميتواند نوع ويژهاي از اعراض را درك كند. براي نمونه، چشايي مزهها و بويايي بوها را؛ اما حسّ مشترك ميتواند همه آنها را درك كند. علاوه بر اين، در حواس ظاهري، حضور ماده و ارتباط با آن شرط است. بدون حضور ماده و تماس و ارتباط عضو حسكننده با آن، ادراك حسّي تحقق نمييابد. اما در حسّ مشترك، حضور ماده شرط نيست. حسّ مشترك، هم در حال حضور ماده و هم در حال غيبت آن، به ادراك محسوسات نايل ميشود، بلكه در حال خواب نيز ميتواند به خيال توجه كند و صور موجود در آن را درك نمايد.
افزون بر آن، ادراك حواس ظاهري صرفاً به ادراك صوري كه از خارج گرفته ميشود، اختصاص دارد و از آن فراتر نميرود؛ اما ادراك حسّ مشترك، قلمرو گستردهتري را دربر ميگيرد و شامل صوري كه از درون دريافت ميكند نيز ميشود. اموري را كه متخيّله ميسازد به خزانه خيال ميسپرد، سپس حسّ مشترك با اشراف بر خيال، صور ساخته و پرداخته متخيّله را نيز درك ميكند، بلكه ميتوان گفت: مفاهيم شهودي، كه انعكاس علوم حضوري در نفس است، در خيال بايگاني ميگردد و حسّ مشترك پس از مواجهه و اشراف بر خيال، اينگونه مفاهيم جزئي را نيز درك ميكند. در مجموع حسّ مشترك سه نوع مفهوم را درك ميكند: مفاهيم حسي، مفاهيم جعلي يا ساختگي، و مفاهيم جزئي شهودي.[٦٠]
همچنين ادراك حواس ظاهري مختصّ حوزه محسوسات است و فراتر از آن نميرود؛ اما حس مشترك ميتواند از طريق اتصال به مثال منفصل، حقايق موجود در آن عالم را به ميزان توانايي خود ادراك كند.
با توجه به آنچه گذشت، ميتوان ميان حسّ مشترك و حواس ظاهري، چنين تمايز نهاد كه كار حسّ مشترك تخيّل يا ارائه ادراك خيالي، و كار حواس ظاهري احساس يا به تعبير دقيقتر، ادراك حسي است. توضيح آنكه تفاوت حسّ مشترك و حواس ظاهري در اين است كه حسّ مشترك بدون حضور ماده، محسوسات مادي را درك ميكند، در حالي كه در حواس ظاهري، وجود ماده و حضور آن شرط است. به عبارت ديگر، در ادراك حسّي، محسوس عيني مادي موجود در عالم طبيعت ادراك ميگردد؛ اما از راه تخيّل، حقايق موجود در عالم مثال يا خيال منفصل، كه صور و ويژگيهاي مادي و ابعاد جسماني دارند ولي با ماده عيني همراه نيستند، درك ميشود.
فالاحساس ادراك الشيء الموجود في المادّة الحاضرة عند المدرك علي هيئات مخصوصة به محسوسة، من الاين و المتي و الوضع و الكيف و غير ذلك، و بعض ذلك لاينفك ذلك الشيء عن امثالها في الوجود الخارجي و لايشاركه فيها غيره. و التخيّل ادراك لذلك الشيء ]أي المحسوس[ مع الهيئات المذكورة، و لكن في حالتي حضوره و غيبته.[٦١]
بر اساس تعريف مزبور، تحقق ادراك حسّي متوقف بر سه شرط است:
- ١. جزئي بودن مُدرَك؛
- ٢. حضور ماده و تماس آن با عضو ادراكي؛
- ٣. ابعاد و هيأتهاي مادي داشتن.
تخيّل
از ميان شروط مذكور، تخيّل يا ادراك خيالي تنها شرط اول و سوم را داراست؛ يعني مُدرَك و معلوم آن جزئي است و ابعاد و هيأتهاي مادي دارد؛ ولي بر حضور ماده مبتني نيست؛ هم ممكن است ماده حاضر باشد و هم ممكن است غايب باشد. البته اين امكان در باب دستهاي از صور خيالي مطرح است كه از عالم طبيعت به مثال نفس راه مييابند؛ اما آن دسته از صور خيالي، كه تنزّل معاني و حقايق عقلياند كه از عالم عقل در خيال و حسّ مشترك تنزّل يافتهاند، حضور ماده برايشان متصور نيست. البته ـ چنانكه عرفا خاطرنشان كردهاند ـ ممكن است آن حقايق لباس ماديت بپوشند و به صورتي جسماني متمثّل و مجسّم شوند؛ چنانكه جبرئيل به شكل انسان بر حضرت مريم(عليها السلام) متمثّل شد: (فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَوِيّاً) (مريم: ١٧)، يا اينكه به شكل جواني زيبا بر پيامبراكرم(صلي الله عليه وآله) مجسّم گرديد.[٦٢] صدرالمتألّهين در اين باب، چنين اظهار داشته است:
... الخيال ]يعني الحسّ المشترك[ علي ضربين، لانّه تارة يحصل من النظر في ظاهر عالم الشهادة بالحس، فيرتقي إليه صورة المحسوس الخارجي، و تارة يحصل من النظر الي باطن عالم الغيب فنزل اليه صورة الامر المعقول الداخلي.[٦٣]
حاصل آنكه بر اساس نگرش قدما، مراحل چهارگانه ادراك عبارت است از: ادراك حسي، تخيّل، توهّم، و تعقّل. تمايز ادراك حسي و ادراك خيالي در اين است كه ادراك حسي بر همه شروط ذكر شده مبتني است، در صورتي كه ادراك خيالي صرفاً بر شرط اول و سوم مبتني است. صدرالمتألّهين با انكار قوّه مستقلي به نام «واهمه»، در واقع، توهّم يا ادراك وهمي را انكار نموده، تصريح كرده است كه مراحل ادراك، سهگانه و عبارت است از: ادراك حسي، ادراك خيالي و ادراك عقلي:
فبالحقيقة الادراك ثلاثة انواع، كما انّ العوالم ثلاثة و الوهم كانّه عقل ساقط عن مرتبته.[٦٤]
علّامه طباطبائي گامي فراتر نهاده و علاوه بر انكار ادراك وهمي (توهّم) و استناد ادراك معاني جزئي همچون محبت، دشمني و ترس به حسّ مشترك، تحقق چنين تمايزي را ميان ادراك حسي و ادراك خيالي نفي كرده و قايل شده است: ادراك حسي و ادراك خيالي حقيقتاً يكي است و تمايز عمدهاي ندارند؛ زيرا حضور ماده خارجي و غيبت آن مغايرتي در مُدرِك ايجاد نميكند. از اينرو، ادراك دو مرتبه دارد: ١. ادراك حسي و خيالي؛ ٢. ادراك عقلي:
و الحق انّه نوعان باسقاط الاحساس، كما اسقط الوهم؛ فانّ حضور المادّة المحسوسة و غيبتها لايوجب مغايرة بين المدرك في حال الحضور و عدمه. نعم، الغالب هو كون الصورة اقوي جلاءً عندالنفس مع حضور المادّة، و ربما كان المتخيّل اقوي و اشدّ ظهوراً مع عناية النفس به.[٦٥]
به نظر ميرسد تمايزي كه قدما ميان ادراك حسي و ادراك خيالي نهادهاند، حتي در صورتي كه ادراك خيالي را مجرّد بدانيم، درخور توجه و غيرقابل اغماض است. با اندكي تأمّل در درون خود، ميان اين دو نحوه ادراك، تمايز آشكاري مشاهده ميكنيم. حضور ماده و غيبت آن در تغاير اين دو گونه ادراك تأثير قابل توجهي دارد. نسبت به صورتهايي كه از ماده خارجي ميگيريم با علمي شهودي و تجربه دروني، مييابيم كه ادراك حسي آنها قويتر و تأثيرگذارتر است تا ادراك خيالي آنها؛ چنانكه ادراك خيالي آنها نيز تأثيرگذار است، اما نه آنگونه تأثيري كه هنگام ارتباط با جهان طبيعت از طريق حواس و ادراك حسي درك ميكنيم. ادراك حسي اگر يافتن تأثري است كه از طريق اعيان خارجي در نفس ايجاد شده، از ادراك خيالي آن آشكارتر و قويتر است، بلكه ميتوان گفت: علم به خودِ تأثّر حسي موجود در نفس، معرفتي حضوري است.
اما ميتوان گفت: حضور و غيبت ماده نقشي در قوّت و ضعف ادراك ندارد. قوّت و ضعف ادراك ناشي از ميزان توجه نفس است. هر قدر توجه نفس بيشتر باشد، ادراك قويتر است و هرقدر كمتر باشد، ادراك نفس ضعيفتر است. از اينرو، بيماران در شبانگاه، درد بيشتري احساس ميكنند؛ زيرا در آن هنگام، شواغل و صوارفي كه مانع از توجه نفس است، كمتر ميشود و در نتيجه، نفس ميتواند توجه بيشتري پيدا كند. چنانكه بسيار اتفاق افتاده است سوزشي را در دست خود احساس كردهايم. هنگامي كه به موضع آن نگاه كردهايم، ديدهايم زخم شده و از آن خون جاري گرديده است، در حالي كه هنگام برخورد دستمان با شيء برنده، متوجه آن صحنه نشدهايم. هرچند اينگونه ادراكات علومي حضورياند، اما ميزان توجه نفس در شدت و ضعف احساس درد تأثير دارد. علاوه بر اين، لذتي كه در خواب از غذا خوردن و بوييدن و مانند آنها ميبريم، از لذتي كه از مشابه آنها در بيداري احساس ميكنيم، اگر بيشتر نباشد، كمتر نيست. بدينسان، حضور و غيبت ماده نقشي در قوّت و ضعف ادراك ندارد. از اينرو، ادراك حسي و ادراك خيالي (تخيّل) تفاوتي اساسي ندارند.
جايگاه صور خيالي
از صوري كه در حسّ مشترك و خزانه آن، خيال، موجودند به «صور خيالي» تعبير ميشود. چنانكه گذشت، تخيّل يا ادراك خيالي از طريق اين صور تحقق مييابد. اكنون با پرسشي كه صبغه وجودشناختي دارد، مواجه ميشويم و آن اينكه جايگاه و موطن اين صور كجاست؟ آيا آنها در نفس وجود دارند يا خارج از نفساند، ولي براي نفس حضور دارند؟
براي پاسخ به اين پرسش، لازم است خاطرنشان كنيم كه عالم «خيال» يا «مثال» بر دو قسم است: ١. مثال متصل؛ ٢. مثال منفصل. هر دو عالم، عالمي مقداري و مجرّد از مادهاند، اما «مثال متصلْ» قائم به نفس و «مثال منفصل» خارج از نفس است. شيخ اشراق معتقد است: صور خيالي در مثال منفصل تحقق مييابند و خارج از نفس انسان موجودند.[٦٦] صدرالمتألّهين عليرغم پذيرش مثال منفصل، در برابر ديدگاه شيخ اشراق، موضعگيري كرده، معتقد است: ادراكات و صور خيالي در صقع نفس قرار دارند و نه خارج از آن. او براي اثبات ديدگاه خود، استدلال اقامه كرده است.[٦٧] بدينسان، از منظر صدرالمتألّهين و پيروان وي، حسّ مشترك با صوري كه خارج از نفس انساني است، ارتباط حاصل نميكند، بلكه اين صور در صقع نفس قرار دارند و حسّ مشترك آنها را در مثال متصل ادراك ميكند. از اينرو، همه صور، اعم از صور واقعي و صوري كه ساخته و پرداخته متخيّله (متصرّفه)اند و واقعيتي ندارند، در اين مرتبه تحقق دارند.
به نظر ميرسد پذيرش آن دو ديدگاه پيامدي معرفتشناختي ندارد. آنچه براي معرفتشناسي مهم است تحقق اينگونه صور و اعتبار آنهاست، درون نفس متحقق باشند يا خارج آن.
در پايان، لازم است خاطرنشان كنيم كه همين پرسش در مورد معاني كلي و مفاهيم عقلي نيز قابل طرح است، و ميتوان پرسيد كه جايگاه اينگونه مفاهيم كجاست؟ آيا در ذهن و نفس انسان موجودند يا خارج از آن؟ افلاطونيان بر اساس اعتقاد به «مُثل»، با قرائتهايي متعدد، قايلند كه موطن آنها خارج از نفس انسان است؛ اما ديگران از جمله ارسطوييان، معتقدند: در درون ذهن و نفس آدمي موجودند. به دليل آنكه اين مسئله و حل آن نقشي مستقيم در معرفتشناسي ندارد، در اين نوشتار آن را دنبال نميكنيم. پاسخ آن مجال ديگري ميطلبد؛ ميتوان در مبحث «حقيقت كلي» راه حل صحيح مسئله را يافت.[٦٨]
خطاپذيري ادراكات خيالي
يكي از مهمترين مسائلي كه در مورد ادراكات خيالي قابل طرح است، اينكه آيا اين ادراكات خطاپذيرند يا نه؟ آيا همواره با واقع مطابقند يا نه؟ براي آنكه به اين پرسش، پاسخ دقيقي بدهيم، لازم است بررسي كنيم كه آيا صور خيالي صرفاً تصورهايي بدون حكماند يا تصديق بوده، با حكم همراهند، يا اينكه آنها نه از سنخ تصورند و نه از سنخ تصديق، بلكه بايد از انواع علوم حضوري شمرده شوند. آشكار است كه اگر از سنخ تصور يا علم حضوري باشند، نميتوان آنها را به صدق و كذب متصف كرد. تنها در صورتي ميتوان آنها را به صدق و كذب يا حقيقت و خطا توصيف نمود كه از انواع تصديق باشند.
حضوري يا حصولي بودن ادراكات خيالي
ممكن است در بادي امر، به نظر برسد كه اينگونه علوم، علومي حصولياند و ما به واسطه صور، به درك آنها دست مييابيم؛ اما با كمي تأمّل، آشكار ميگردد كه آنها علومي حصولي نيستند، بلكه حضورياند. نفس با توجه به صور موجود در قوّه خيال و حسّ مشترك، به معرفتي حضوري دست مييابد. از اينرو، نميتوان آنها را به صدق يا كذب متّصف كرد. البته در صورتي كه اينگونه معرفتها را حضوري بدانيم، با مسئله دشواري روبهرو ميشويم و آن اينكه اگر اينگونه معرفتها حضورياند، نقش قوّه خيال و حسّ مشترك در معرفت و ادراك آنها چيست؟ اگر علم حضوري نياز به ابزار ندارد، در اينجا اين دو قوّه چه نقشي ايفا ميكنند؟ آيا خود همين قوا و نياز اينگونه ادراكات به آنها حاكي از آن نيست كه آنها حصولياند و نه حضوري؟ بدينسان، ما با يك قياس ذوالحدّيني مواجهيم: يا نقش حسّ مشترك و قوّه خيال را در اينگونه ادراكات منتفي ميدانيم و اصولا وجود چنين قوايي را انكار ميكنيم، يا اينكه با اذعان به تحقق آنها، ميپذيريم كه معرفتهاي حاصل از آنها حصولياند و نه حضوري. ديدگاه محققي همچون فخرالدين رازي، كه وجود حواس باطني را انكار ميكند و آن ادراكات را مستقيماً و بلاواسطه كار نفس ميداند،[٦٩] حاكي از اين معناست كه گزينه اول مردود است. وي وجود چنين قوايي را براي نفس انكار ميكند، گرچه اين بدان معنا نيست كه به صراحت، گزينه دوم را بپذيرد و اينگونه ادراكات را از اقسام علم حضوري تلقّي كند.
ادلّهاي كه براي اثبات حسّ مشترك و خزانه آن، قوّه خيال، اقامه شده، عمدتاً از كاركردهاي گوناگوني كه به اين دو قوّه نسبت داده ميشوند، اقتباس شده است، در حالي كه ميتوان گفت: كاركردهايي كه به اين دو قوّه نسبت داده ميشود، مستقيماً كار نفس است و استدلالهايي كه براي اثبات آن دو اقامه شده، مخدوش است. از اينرو، صدرالمتألّهين قويترين دليل بر تحقق حسّ مشترك را استدلال از راه صورتهاي ذهني، كه ما به ازاي خارجي ندارند، برميشمرد:
الحجة الثالثة و هي اقوي الحجج انّ الانسان يدرك صوراً لا وجود لها في الخارج مثل ما يعرض للمجرمين و كما يعرض للنائم في رؤياه...[٧٠]
بدينروي، صدرالمتألّهين به تحقق حسّ مشترك اذعان ميكند و گويا با سكوت خود يا با اعتراف ضمني به قويتر بودن استدلال سوم، وجود قوّهاي به نام «حسّ مشترك» را ميپذيرد. در هر صورت، به دليل آنكه نميتوان برخي از افعال و كاركردهايي را كه به حس مشترك نسبت داده ميشود به ساير قواي نفساني نسبت داد، بدين نتيجه رهنمون ميشويم كه اين قوّه تحقق دارد.
اما آيا بر اين اساس معيارهايي كه صدرالمتألّهين در باب تعدّد قوا براي كثرت آنها پذيرفته است، ميتوان به وجود حس مشترك اذعان نمود؟ صدرالمتألّهين پس از نقد معيارهايي كه بدين منظور ارائه شده است، صرفاً دو معيار را معتبر ميداند:
- ١. بقاي يك قوّه در ظرف معدوم شدن قوّه ديگر؛
- ٢. تحقق تضاد ميان افعالي همچون جذب و دفع.
از منظر وي، هر يك از دو معيار ذكر شده نشانه تعدّد قواست.[٧١] اكنون با كداميك از اين دو معيار، ميتوان وجود حسّ مشترك و تغاير آن را با ديگر قوا اثبات كرد؟ آيا هر دو معيار، يا دستكم، يكي از آن دو در مورد افعالي كه به حسّ مشترك نسبت داده ميشود، صادق است؟ آيا ميتوان اثبات كرد كه ممكن است كسي حسّ مشترك خود را از دست بدهد، ولي قوّه خيال او باقي باشد يا بالعكس؟ آيا ميتوان فعل حسّ مشترك را با افعال ساير قواي ادراكي متضاد دانست؟ ظاهراً هيچيك از اين دو روش در مورد حسّ مشترك قابل اجرا نيست و از اينرو، طبق معيارهاي مورد قبول صدرالمتألّهين، نميتوان وجود حسّ مشترك را به عنوان يك قوّه باطني مستقل از ساير قوا ثابت كرد.[٧٢]
ناگفته نماند كه كفايت ادلّه وجود حسّ مشترك و اعتبار آنها مسئلهاي وجودشناختي است كه طرح و بررسي آن مجال ديگري ميطلبد. حتي اگر آن ادلّه را ناتمام بدانيم و وجود اين قوّه و خزانه آن، قوّه خيال، را انكار كنيم، وجود اين كاركردها را نميتوانيم انكار نماييم. در هر صورت، اين نفس است كه با واسطه قوّهاي همچون حسّ مشترك يا بدون واسطه آن قوا، صور مثالي و معاني جزئي را درك ميكند.
حاصل آنكه بر اساس نظريه كساني كه وجود حسّ مشترك و مانند آن را ميپذيرند، اين ادراكات به نحو حصولي براي نفس از طريق اين قوا حاصل ميشود؛ اما بر اساس نظر كساني كه آنها را انكار كردهاند، نفس بدون نياز به قوّه خاصي، اين مدركات را درك ميكند و ادراك آنها به نحو مستقيم و بدون صورت ذهني است و در نتيجه، صور خيالي و معاني جزئي، خود با علم حضوري مشهود نفساند. اما چرا نتوان قايل شد كه حتي با اذعان به وجود اين قوا، نفسْ آنها را با علم حضوري درك ميكند؟ پيشينيان، كه اين ادراكات را همچون ادراكات حسي، مادي ميدانستند، طبيعي بود كه آنها را حصولي بدانند؛ اما بنابر نظريه صدرالمتألّهين چه مانعي دارد كه بگوييم: نفس با اينگونه قوا، ادراكات خيالي و معاني جزئي را به نحو حضوري درك ميكند، بخصوص با توجه به نظريه مشهور وي مبني بر آنكه «النفس في وحدتها كل القوي»؟[٧٣] بنابر اين نظريه، نفس عليرغم قواي متعدد، با آنها متحد است و هر يك از آنها در واقع، مرتبهاي از مراتب يا شأني از شئون آن به حساب ميآيد. در واقع، اين نفس است كه مدرك است و در آن مرتبه حضور دارد. در مرتبه ادراك حسّي، حس است و در مرتبه خيال، تخيّل و در مرتبه تعقّل عقل.
با حضوري دانستن ادراكات خيالي و معاني جزئي، پاسخ پرسش مطرح شده كه آيا آنها خطاپذيرند يا نه، آشكار ميشود. از آنرو كه آن ادراكات علومي حضورياند و علوم حضوري خطاناپذيرند، خطا در آنها راه ندارد.
اما هنوز با مشكل جدّي ديگري مواجهيم: چرا عرفا به تحقق خطا در اينگونه ادراكات اذعان كردهاند؟ براي نمونه، قيصري پس از اذعان به وجود خطا در اينگونه ادراكات، به بررسي اسباب خطا در آنها پرداخته و چنين اظهار داشته است:
و اسباب الخطأ ما يخالف ذلك من سوء مزاج الدماغ و اشتغال النفس باللذات الدنيوية و استعمال القوّة المتخيّلة في التخيّلات الفاسدة و الانهماك في الشهوات و الحرص علي المخالفات. فانّ كل ذلك ممّا يوجب الظلمة و ازدياد الحجب...[٧٤]
بدين ترتيب، احتمال خطا در ادراكات خيالي راه دارد و آنها احياناً مطابق با واقعيت نيستند. علت وقوع خطا در اينگونه ادراكات، يا ناشي از اختلال قواي دماغي و انحراف مزاج است و يا ناشي از تصرّفاتي كه از ناحيه نفس تحقق مييابد. از اينرو، اضغاث احلام خطا بوده، با واقع مطابق نيستند.
اگر در مجموع گفتهها و نوشتههاي عرفا نيك بنگريم، راهحل اين مسئله را خواهيم يافت. مراد آنها از خطا و اشتباه در ادراكات خيالي اين است كه آنچه را مكاشفهكننده كشف ميكند در عالم خيال منفصل متحقق نباشد، بلكه يا ساخته نفس و قوّه متخيّله باشد، يا القاي شيطان. كسي كه در سير خيال، به گونهاي به مثال مطلق اتصال يابد، كه عوامل خارجي بازدارنده او را از اين اتصال منحرف ننمايد، حقايق را در خيال مطلق ادراك ميكند. صوري هم كه درك ميكند صرفاً ساخته و پرداخته نفس و قوّه متخيّله او نيست، بلكه اموري است كه در عالم خيال منفصل تحقق دارد. بدينسان، مسئله خطا و تمييز آن در اينگونه ادراكات، يا به معناي تمييز ميان حقايق خيالي و حقايق محسوس است، يا به معناي تمييز ميان حقايق خيالي و معاني يا صوري كه قوّه متخيّله ميسازد. بايد اذعان كرد كه تمايز ميان حقايق خيالي و حقايق محسوس يا تمايز ميان حقايق خيالي و حقايقي كه قوّه متخيّله ساخته و در خزانه، يعني قوّه مصوّره يا خيال، انباشته شده، چندان آسان نيست و به معيار نياز دارد. از اينروست كه عرفا به مسئله ارزيابي مكاشفات توجه بسياري داشته و براي ارزيابي آنها، معيارهاي گوناگوني ارائه كردهاند. بدينسان، مسئله مكاشفات با علم حضوري و نيز مسئله معيار ارزيابي، ارتباط مستحكمي دارد.[٧٥]
حاصل آنكه وجود خطا در ادراكات خيالي بدين معناست كه مكاشفهكننده عليرغم اتصال با مثال مطلق يا خيال منفصل، نتواند حقايق آن را دريابد، بلكه عواملي او را از اين اتصال باز داشته، منحرف كند. نفس آدمي توان آن را دارد كه با مثال مطلق اتصال يابد و ميتواند حقايق آن عالم را دريابد، بلكه ميتواند از آن عالم فراتر رفته، به عالم ارواح بسيط و عقول راه يابد و برخي حقايق آن را شهود نمايد. اما عواملي ميتواند مانع اين اتصال و سير نفس انساني شود و او را از شهود آن عوالم بازدارد. در خصوص مثال مطلق يا خيال منفصل، ممكن است ادراكات خيالي با آن عالم مطابقت نكند؛ با تصرفاتي كه از سوي نفس صورت ميگيرد يا با اختلالاتي كه از ناحيه قواي مادي و نفساني انسان در كار است، نفس نتواند با آن عالم اتصال يابد.
حافظه
تا اينجا، نگاهي گذرا به حسّ مشترك و خزانه آن، خيال، و كاركردهاي آنها داشتيم و ادراك خيالي (تخيّل) را از ابعاد و ساحتهاي گوناگون، به ويژه از بعد خطاپذيري و خطاناپذيري، بررسي كرديم. اكنون مجال آن است كه به يكي از مهمترين قواي باطني انسان، حافظه، توجه كرده، آن را از منظر معرفتشناسي مورد بحث قرار دهيم و اعتبار و مصونيت آن از خطا، كيفيت يادآوري و نقش آن را در معرفتشناسي مورد بررسي قرار دهيم. اما پيش از هر چيز، لازم است از منظر روانشناسي، نگاهي گذرا به حافظه بيفكنيم:
جايگاه حافظه در روانشناسي
در روانشناسي و گرايشهاي متعدد آن، به ويژه در روانشناسي فيزيولوژيك، روانشناسي شناختي و روانشناسي احساس و ادراك، درباره حافظه بحثهاي گوناگوني مطرح ميشود كه مهمترين آنها عبارت است از: انواع حافظه، مراحل و كاركردهاي گوناگون آن، ساختارها و فرايندهايش، و در نهايت، فراموشي. منظور از «حافظه» در اينگونه دانشها، هرگونه يادآوري است، نه اصطلاح رايج در علمالنفس. از اينرو، قلمرو وسيعي از فعاليتها و امور ذهني را دربر ميگيرد و شامل اندوزش (حفظ و نگهداري) و بازيابي و يادآوري نيز ميگردد.[٧٦] با اين وصف، حافظه نقش شگفتي در حيات انساني دارد، به گونهاي كه به تعبير هرينگ، «پديدههاي بيشمار هستي ما را در كل، واحدي يكپارچه ميسازد. همانطور كه اگر ذرات تشكيلدهنده بدن با نيروي جاذبه ماده به هم نميچسبيد، بدن ما از هم ميپاشيد، اگر نيروي پيونددهنده و وحدتبخش حافظه نميبود، هشياري ما به تعداد لحظههاي زندگيمان تجزيه ميشد.»[٧٧]
براي حافظه، اقسام گوناگوني ذكر شده كه مهمترين آنها عبارت است از: حافظه كوتاهمدت، حافظه بلندمدت، حافظه مهارتي، حافظه كار، حافظه ابتدايي و حافظه مرجع. ظرفيت حافظه كوتاهمدت محدود است و قريب هفت موضوع گنجايش دارد؛ اما ظرفيت حافظه بلندمدت نامحدود است.
در ميان مباحث مطرحشده در باب حافظه، توجه به مراحل حافظه براي بحث كنوني لازم است. در روانشناسي، براي حافظه، سه مرحله تعريف شده است. در مرحله اول، كه «رمزگرداني» ناميده شده، اطلاعات و آگاهيهاي كسب شده در ذهن، پس از رمزگذاري به حافظه سپرده ميشود. در مرحله دوم، كه آن را «اندوزش» مينامند، آگاهيها و اطلاعات رمزگذاري شده حفظه و نگهداري ميشود، و مرحله سوم فرايندي است كه از راه آن، آگاهيها از خزانه ذهن فراخوانده ميشود. اين مرحله را «بازيابي» گويند.
از منظر روانشناسان، خطا در هر يك از مراحل سهگانه مزبور راه دارد. بدينسان، اختلال در هر يك از آن مراحل، به خطاي حافظه ميانجامد. امروزه در پژوهشهاي مربوط به حافظه، تلاش ميشود اين مسئله تبيين گردد كه چگونه اختلال در هر يك از آن مراحل، به خطاي حافظه ميانجامد. براي اجتناب از خطا، فعاليتها و كاركردهاي ذهني هر يك از آن مراحل را مشخص ميكنند و اشكالاتي را كه موجب اختلال در فعاليتهاي ذهني هر مرحله ميشوند و به خطاي در حافظه منجر ميگردند، شناسايي مينمايند؛ چنانكه كاركرد مراحل سهگانه حافظه به لحاظ حافظه كوتاهمدت و حافظه دراز مدت، متفاوت است و از لحاظ موقعيتهاي گوناگون، تغيير ميكند.[٧٨]
گستره حافظه در معرفتشناسي
چنانكه پيشتر گذشت، بر اساس اصطلاح رايج حكماي مسلمان و ديگر فيلسوفان هم مشرب آنها، «حافظه» خزانه معاني جزئي است و فقط آنها را حفظ و نگهداري ميكند؛ چنانكه «خيال»، خزانه صور جزئي است و صرفاً به حفظ و نگهداري صور جزئي اشتغال دارد. اما به نظر ميرسد در معرفتشناسي، حافظه معنايي اعم از آن دو دارد، بلكه شامل معاني و صور كلي و حتي قضايا نيز ميشود. بدينسان، حافظه در معرفتشناسي خزانهاي است كه معرفتهاي انسان، اعم از معاني و صور، جزئي و كلي، مفاهيم و قضايا يا تصورات و تصديقات را حفظ و نگهداري ميكند و نيز ميتواند آنها را به ياد آورد. بر اساس اين تعريف، حافظه، هم نگهدارنده است و هم به يادآورنده. به تعبير ديگر، مهمترين عملكردهاي آن حفظ يا نگهداري و يادآوري است؛ چنانكه كاركرد آن صرفاً به معاني جزئي محدود نيست و شامل همه مفاهيم و قضايا ميشود. از اينرو، حافظه در اصطلاح معرفتشناسي، قلمرو گستردهاي از ادراكات انسان را دربر ميگيرد.
قلمرو حافظه
بر اساس تعريفي كه به لحاظ معرفتشناسي از «حافظه» ارائه كرديم، حافظه قلمرو گستردهاي از ادراكات انسان را شامل ميشود كه مهمترين آنها عبارت است از:
- ١. صورتهاي جزئي؛
- ٢. معاني جزئي؛
- ٣. مفاهيم يا صور و معاني كلي، اعم از ماهوي، فلسفي و منطقي و مفاهيم ماهوي، اعم از مفاهيم محسوس، شهودي و مانند آن؛
- ٤. گزارههاي حاكي از آن دسته از علوم حضوري كه در گذشته اتفاق افتادهاند؛ همچون گزاره «من شاد بودم» و «من ترسيدم.» ميتوان از طريق حافظه، حالات رواني، دروني و نفساني خود را به ياد آورد و صدق اينگونه امور را از طريق مراجعه به حافظه مشخص كرد.
- ٥. گزارههاي حسي؛ به عبارت ديگر، ميتوان آنها را گزارههاي حاكي از تجربههاي حسي ناميد؛ همچون گزاره «ديروز باران آمد» و «تابستان گذشته در اثر گرماي زياد، شمعداني من خشك شد.»
- ٦. گزارههاي مبتني بر اخبار، گواهي و شهادت ديگران؛ مانند «ابن سينا پيش از محقق طوسي ميزيست.»
- ٧. همه گزارههاي مربوط به علوم پيشين؛ اين گزارهها اعم از علوم رياضي، منطقي و فلسفي است؛ مانند معادلهاي كه در دوره دبيرستان حل كرده و به خاطر سپردهايم و اكنون نتايج و راهحل آن را به ياد ميآوريم.
بايد توجه داشت كه حافظه به معرفتهاي مربوط به گذشته محدود نميشود. اگر همزمان با گفتار يا روند تفكر ما، نقصي در حافظه و خللي در كاركرد آن پديد آيد، نخواهيم توانست به گفتار خود ادامه دهيم يا تفكر و انديشه خود را دنبال كنيم. حافظه در تنظيم تفكر و گفتار ما نقشي اساسي دارد. آنچه از درون يا بيرون به دست آوردهايم، آنچه با عقل يا حواس يا معرفتهاي حضوري كسب كردهايم، حتي مطلوبهايي را كه ميخواهيم با استدلال بدانها دست يابيم و مجهولهايي كه ميخواهيم از طريق استدلال معلوم ساخته، بدانها معرفت يابيم، دستيابي به چنين اموري بدون حافظه ممكن نيست.
استدلال از تركيب و چينش چند مقدّمه فراهم ميآيد. اگر چينش مقدّمات صحيح باشد، منجر به نتيجه خواهد شد. نفس انسان مقدّمات و نتيجه را به حافظه ميسپارد و آنها را نگهداري ميكند. در طول اقامه استدلال، حافظه مقدّمات را به ياد ميآورد و در معرض ديد عقل، قرار ميدهد. بدون يادآوري مقدّمات، روند استدلال متوقّف ميگردد. از سوي ديگر، از راه حافظه است كه نفس، دليل يك مطلوب را، اعم از استدلال، حواس، علوم حضوري و دليل نقلي يا گواهي ديگران، به خاطر ميسپرد و آن را نگهداري ميكند. با فراموش كردن دليل، ميتواند آن را به ياد آورد و آن را مبناي باور و گزاره مورد اعتقاد خود قرار دهد.
حقيقت حافظه
از منظر معرفتشناسي، در باب حقيقت حافظه، نظريههاي گوناگوني قابل ارائه است. نظريههايي كه در مورد ادراك حسي مطرح شده؛ همچون «واقعگروي مستقيم»، «بازنمون گروي» و «پديدار گروي»، در مورد حافظه نيز قابل طرح است.[٧٩] به لحاظ معرفتشناختي، نتيجه و پيامد همه نظريهها در مورد حافظه يكسان است. نظريههايي كه در باب حقيقت حافظه ـ همچون ادراك حسي ـ ارائه شده يا قابل ارائه است، نقشي در مباحث بنيادين معرفتشناختي ـ همچون اعتبار گزارهها و باورهاي مبتني بر حافظه، خطاپذيري حافظه يا مصونيت آن از خطا ـ ندارد. بحث درباره اين نظريهها فرصت ديگري ميطلبد.[٨٠]
خطاپذيري حافظه
حافظه خطاپذير است و احتمال اشتباه در آن منتفي نيست. با وجود اعتقاد به نقش گسترده آن در معرفت انسان و نيز حيوان، خطا در آن راه دارد. چه بسيار اتفاق افتاده است كه به درستي رخداد حادثهاي را به ياد ميآوريم، اما در خصوصيات و ويژگيهاي آن اشتباه ميكنيم. با اينكه معتقد ميشويم اين ويژگيها مربوط به حادثه «الف» است، در واقع، چنين نيست و آن ويژگيها مربوط به حادثه ديگري است، يا اينكه به حادثه ديگر هم مربوط نيست، بلكه ساخته و پرداخته نفس ماست. به علاوه، كم و بيش اتفاق افتاده است كه رخداد حادثه يا پيدايش امري را به ياد ميآوريم، در حالي كه واقعاً چنين حادثه يا امري تحقق نيافته است. مهمتر آنكه بر اساس اين يادآوريهاي موهوم و غيرواقعي، احياناً نتايجي را مترتّب كرده يا با استفاده از آنها، استدلالهايي نادرست اقامه ميكنيم و به نتايج نادرست آن گردن مينهيم و ديگران را نيز بدان محكوم ميكنيم. از اينرو، ممكن است به ذهن خطور كند كه نميتوان به يادآوري حافظه اعتماد و استناد كرد؛ زيرا همواره در معرض خطا و اشتباه است. آشكار است كه با راه يافتن خطا و اشتباه به حافظه، اين راه ادراكي نميتواند معرفتبخش باشد. از اينرو، جاي اين پرسش هست كه آيا راهي وجود دارد كه به واسطه آن، حافظه از خطا مصون گردد؟ در صورت فقدان راهي براي مصونيت يافتن حافظه از خطا، آيا ميتوان معياري براي كشف خطاهاي حافظه يافت؟ آيا دقت در حفظ يك گزاره و سپردن درست آن به حافظه و نگهداري كامل آن، ميتواند تضمينكننده صدق و عدم خطاي آن باشد؟
در پاسخ به اين پرسش، ممكن است راهحلي بدين شرح ارائه گردد: گزارهها يا باورهاي مبتني بر حافظه، گرچه خطاپذيرند و احتمال خطا در آنها راه دارد، اما اگر شخص نسبت به آنها مطمئن باشد و آن باورها يا گزارهها روشن و واضح باشند، در اين صورت، معرفتبخش بوده، موجّهند. ميتوان چنين باورهايي را «باورهاي در بادي امر ـ موجّه» ناميد. آنها در بادي امر موجّهند؛ اما ممكن است با دلايل ابطالكننده محكمتر نقض شده، رد و ابطال گردند.[٨١]
راهحل مزبور برگرفته از راهحلي است كه در باب موجّه ساختن ادراكات حسي ارائه شده است.[٨٢] در اين راهحل، مفروض آن است كه با معرفت يقيني و ادلّه منتج يقين، نميتوان معرفتها و ادراكات حسي را موجّه ساخت. از اينرو، بايد به مبناگروي خطاپذير و نظريههاي مشابه آن استناد جست. بر اساس اين رويكرد، كه ادراكات حسي و معرفتهاي حاصل از حواس و حافظه را خطاپذير ميداند، مفهوم «موجّهسازي در بادي امر» مفهومي اساسي و راهگشاست. ما در تصديق و باور خود به گزاره P موجّه هستيم، بلكه بدان معرفت داريم، در صورتي كه در بادي امر، دليلي آن را تأييد كند و بر مفاد آن صحّه بگذارد. اعتقاد به گزاره «اين ميز سبزرنگ است»، در صورتي موجّه است و من به آن معرفت دارم كه دليلي، از جمله حسّ بينايي اين اعتقاد را تأييد كند. اگر با اندكي دقت متوجه شوم كه نور سبز رنگي به ميز ميتابد و همين موجب شده است كه ميز به رنگ سبز پديدار گردد، در حالي كه ميز واقعاً سبز نيست، باور من بدين گزاره كه «اين ميز سبز است» متزلزل ميگردد و بر اساس دليل ديگري، كه ابطالكننده دليل قبلي است، اصلاح ميگردد.
نظريه يا راهحل ذكر شده، حتي اگر درست و مصون از نقد باشد، در مورد ادراكات حسي و گزارههاي پسين و استدلالهايي كه از آنها ساخته شده است، كارآيي دارد. اما در باب گزارهها يا معرفتهاي پيشين، اين نظريه نه تنها خطاست، بلكه كارآيي هم ندارد. گرچه با فقدان حافظه و فراموش كردن ـ حتي يكي از مقدّمات استدلال ـ روند استدلال متوقف ميشود، اما اين گفته بدين معنا نيست كه حافظه نقشي معرفتبخش دارد، بلكه نقش حافظه در اينگونه معرفتها، صرفاً نقشي ابزاري است. اگر در يكي از قضايا و مقدّمات استدلال خود ترديد داشته باشيم، نتيجهاي كه از اين استدلال گرفته ميشود براي ما مشكوك خواهد بود. براي آنكه به نتيجه استدلال، معرفت (يقيني يا اطميناني) پيدا كنيم، لازم است در مقدّمات آن ترديد نداشته باشيم. اگر مقدّمات استدلال اثبات نشده است، بايد آن را اثبات كنيم، و اگر اثبات شده است، اما استدلال يا استدلالهاي آنها را فراموش كردهايم، با تكرار و مرور روند استدلال و مقدّمات آن، ميتوانيم بالفعل به استدلال يا استدلالهايي كه براي هر يك از مقدّمات آنها لازم است، دست يابيم. بدينسان، معرفت مبتني بر حافظه نسبت به هر يك از مقدّمات استدلال، به معرفتي مبتني بر دليل ويژه آن ارجاع مييابد؛ يعني آنچه مستند به حافظه است، در واقع به خود دليل مستند ميگردد، نه به حافظه. مقدّمهاي كه از طريق حافظه پذيرفته شده و استدلال آن فراموش گرديده است، با يادآوري، استدلال آن بالفعل در ذهن حاضر ميگردد؛ گويي شخص هماكنون براي اولين بار، در مرتبه نخست است كه به اقامه استدلال ميپردازد. يادآوري و استذكار استدلال فراموش شده در واقع، از سرگيري مجدّد روند استدلال و اقامه دوباره آن است.
با توجه به آنچه گفته شد، بدين نتيجه رهنمون ميشويم كه حافظه در مورد باورها، گزارهها و استدلالهاي پيشين، نقشي محدود و ناچيز دارد. در آنجا هم كه حافظه نقشي دارد نقش آن ابزاري است. از اينرو، نميتوان حافظه را ـ دستكم، در مورد باورها و گزارههاي پيشين ـ معرفتبخش و ابزار اوليه دستيابي به معرفت تلقّي كرد. نياز اينگونه باورها و گزارهها به حافظه، همچون نياز ادراك حسي به آلات و ادوات حسي است. از اين نظر، حافظه قابل اعتماد است و ميتوان بدان استناد كرد، بلكه ميتوان ادعا كرد: نقش حافظه در استدلال، همچون نقش كاغذ يا رايانهاي است كه مقدّمات استدلال را در آن ثبت ميكنيم. ما در استدلال، بيش از اين به حافظه نياز نداريم. از اينرو، اگر حافظه كسي ضعيف شود، از طريق ثبت در رايانه يا نگارش روي كاغذ، ميتواند مشكل خود را برطرف كند. حتي اگر اين تشبيه را نپذيريم و در آن مناقشه كنيم، بدون ترديد، نميتوان براي حافظه نقشي بيش از نقش ابزار بودن قايل شد.
در مورد باورها و گزارههاي پسين و استدلالهايي كه از اينگونه مقدّمات تشكيل ميشود، مسئله مشكلتر است؛ زيرا به نظر ميرسد كه نياز به حافظه در اينگونه ادراكات، گستردهتر و فراتر از معرفتها و گزارههاي پيشين است. مقدّمات استدلالهايي كه از اينگونه گزارهها تشكيل ميشود، نياز مبرمي به حافظه دارد. براي نمونه، ممكن است كبراي استدلال يكي از قضاياي تجربي باشد. بر اساس تعريف قدما، قضاياي تجربي قضايايي است كه مجموعهاي از مشاهدات و يافتههاي حواس ظاهري، ذهن آدمي را بر آن ميدارد كه علت حكم را بشناسد. يافتههاي حواس ظاهري يكي پس از ديگري در ذهن انباشته ميگردد. آنگاه كه اين مجموعه به حد قابل توجهي برسد، عقل از راه استدلالي ويژه، به شناخت علت آنها دست مييازد. جمعآوري اين مجموعه مشاهدات و يافتههاي حسي و حفظ آنها در ذهن و يادآوري آنها از راه حافظه انجام ميگيرد.
بدينسان، نقش حافظه در استدلالهاي پسين، يعني استدلالهايي كه از مقدّمات و گزارههاي پسين و تجربي تكوّن يافته، غيرقابل انكار است، بلكه ميتوان گفت: نقش حافظه در آنها از گزارههاي پيشين و غيرتجربي بيشتر و گستردهتر است. حتي اگر نتايج آزمايشها و مشاهدات حسي انجام يافته در جايي ثبت شود اين امر جايگزين حافظه نخواهد شد، بلكه در واقع، مددكار حافظه است. معمولا حافظه نميتواند نتايج صدها، بلكه دهها آزمايش را به خاطر بسپارد و آنها را به درستي حفظ و نگهداري كند. اما با قدري تأمّل، ميتوان دريافت كه نقش حافظه در اينگونه گزارهها و استدلالها، به لحاظ معرفتشناختي، نقشي بنيادين و اساسي نيست، بلكه صرفاً نقشي ثانوي يا آلي است. اگر هر استدلال پسين از دو مقدّمه تشكيل شده باشد، بدون شك، كلّيت و تعميم يكي از مقدّمات از راه عقل است. اين مقدّمات و نتايج آن، به رغم اينكه به حافظه سپرده ميشود، مجدداً قابل بررسي است، حتي اگر مقدّمات آن بسيار پيچيده و دشوار باشد؛ بلكه حتي ميتوان گفت: مقدّماتي كه از راه ادلّه نقلي و تاريخي و مانند آنها به دست آمده، معمولا دوباره قابل مراجعه است. اگر به حافظه خود ـ به عللي ـ اعتماد نداشته باشيم، ميتوانيم با مراجعه مجدّد به اسناد و دلايل تاريخي، دليل ادعاي خود را كه به حافظه سپردهايم بازخواني، مرور و مشاهده كنيم؛ چنانكه اگر حافظهاي قوي، درست و قابل اعتماد داشته باشيم ميتوانيم بدان اعتماد ورزيم.
حافظه؛ مولّد يا نگهدارنده؟
با توجه به راهحلي كه در مسئله ارائه شد، ميتوان به يكي از پرسشهاي مهم در باب حافظه نيز پاسخ گفت: آيا حافظه صرفاً نگهدارنده و حافظ باورها، معرفتها و اطلاعات است، يا علاوه بر حفظ و نگهداري، مولّد باورها و معرفتهاي جديد نيز هست؟ بر اساس راهحل ذكر شده، ميتوان بدين نتيجه رهنمون شد كه حافظه صرفاً نگهدارنده و حافظ باورها، معرفتها و اطلاعات است و با يادآوري، معرفتها و باورهاي كسب شده و ذخيره شده را در اختيار ما قرار ميدهد، اما خود مولّد آنها نيست.
ممكن است به ذهن خطور كند كه حافظه به يك معنا، مولّد است و از طريق آن، ميتوان به معرفت جديدي دست يافت. ميتوان معرفتها و باورهايي را كه در حافظه نگهداري ميشود به كار گرفت و آنها را مقدّمات استدلال قرار داد و با آنها استدلال اقامه كرد و از راه استنتاج يا ديگر شيوههاي دستيابي به معرفت، به معرفتهاي جديد دست يافت. چنانكه اين امر در مورد استنتاج ممكن است، در مورد ديگر شيوهها نيز امكان دارد. شما ميتوانيد با گزارههايي كه در حافظه داريد و آنها را به ياد ميآوريد، استدلالهاي بسياري ترتيب دهيد و استنتاجهاي فراواني داشته باشيد؛ چنانكه ممكن است با مشاهده تصويرها و صحنههاي فيلمي كه مشاهده كردهايد، به معرفتهاي بيشتري درباره آن فيلم دست يابيد،[٨٣] يا با عكس مستوي و عكس نقيض گزارههايي كه در حافظه داريد معرفتهاي بيشتري كسب كنيد. بدينسان، از راه حافظه و معرفتهايي كه در حافظه نگهداري ميشود و شما آنها را به ياد ميآوريد، ميتوانيد به باورها و معرفتهاي بسياري دست يابيد. حافظه بدين معنا، معرفتزا و مولّد معرفت و باور است. اگر مقدّمات و گزارههاي مبتني بر حافظه درست و صادق باشد، نتايجي كه از آنها گرفته ميشود، در صورت رعايت شرايط استنتاج صحيح، نتايجي درست و صادق خواهد بود و در صورتي كه نادرست و كاذب باشد، نتايجي كه از آنها گرفته ميشود، نادرست و كاذب خواهد بود.
اگر نيك تأمّل كرده، دقت كنيم، حافظه حتي بدين معنا هم معرفتبخش و مولّد باور و معرفت نيست. در اين ديدگاه، آنچه مولّد معرفت و باور به شمار ميرود مقدّمات استدلال است؛ مقدّماتي كه مبتني بر حافظه بوده، در حافظه نگهداري ميشود و از راه حافظه ميتوان آنها را به ياد آورد؛ اما ـ چنانكه خاطر نشان كرديم ـ همين مقدّمات، خواه تجربي و پسين باشند و خواه غيرتجربي و پيشين، با شيوه و راه اوليهاي كه درك شدهاند مجدداً قابل درك و فهماند، بدون اينكه نيازي به حافظه باشد. با حافظه، آن مقدّمات را به ياد ميآوريم، سپس دليل آنها را، اعم از استدلال و استنتاج، حس، علم حضوري و دليل نقلي، مرور كرده، مجدداً بررسي ميكنيم. بدينسان، حافظه به لحاظ اعتبار معرفتشناختي، نقشي ثانوي دارد. حتي آنچه را ميپنداريم از طريق حافظه درك ميكنيم، عمدتاً قابل ارجاع به ادلّه اوليه آنهاست.
حاصل آنكه عمده نقش حافظه در استدلال، مربوط به گزارهها و مقدّمات استدلالهاي پسين است. در اينگونه استدلالها، حافظه به لحاظ شكل و صورت استدلال، بلكه به لحاظ برخي از مواد و مقدّمات استدلال نيز نقشي ندارد. آنجا هم كه نقش دارد، عمدتاً نسبت به مواد و مقدّمات پسين است كه مجدداً قابل بررسي بوده، ميتوان با راه اوليهاي كه اينگونه مواد و مقدّمات استدلال پسين درك شده، دوباره آنها را درك كرد. حافظه در مواردي كه كارايي و نقش دارد صرفاً همچون رايانهاي است كه اطلاعات ما را ذخيره ميكند، سپس آن اطلاعات را در اختيار ما مينهد، يا همچون پروندهاي است كه در آن تصويرها، اسناد و مدارك، جمعآوري شده است. به جاي تكيه بر حافظه، با مراجعه به پرونده، ميتوان اطلاعات را دوباره، با اسناد و مدارك ـ و نه با حافظه ـ به دست آورد. اگر پژوهشگران تاريخ، جغرافيا و ديگر رشتههاي مبتني بر ادلّه نقلي و تجربي، در تحقيقهاي خود، بيشتر به اسناد، مدارك و يافتههاي حسي مراجعه كنند، كمتر دچار اشتباه و توهّم ميشوند و نتيجهاي كه بدان دست مييابند از خطا مصونتر است.[٨٤] از اينرو، بايد درپژوهشها كوشيد تا آنجا كه ممكن است، از وابستگي و تعلّق آنها به حافظه كاسته شود.
البته نگهداشتن يك استدلال پيچيده و طولاني در ذهن و حفظ همه مقدّمات آن در ذهن امر دشواري است؛ اما لازم نيست كه آن را به طور كامل در ذهن نگه داريم تا به نتيجه آن دست يابيم، بلكه اگر در هر مرحله، برخي از مقدّمات آن را در ذهن داشته باشيم، براي استنتاج كفايت ميكند. از اينرو، لازم است به حافظه نيز اعتماد كرد.
اما بايد توجه داشت در عين اذعان به اينكه لازم نيست همه مقدّمات يك استدلال پيچيده را در ذهن نگه داشت ـ بلكه حتي به طور متعارف نميتوان چنين كرد ـ لازم هم نيست به حافظه اتكا كرد. ميتوان يك استدلال پيچيده را به استدلالهاي سادهتر تجزيه كرد و هر يك از آنها را در خاطر داشت يا در رايانه يا روي كاغذي ثبت نمود، سپس با يقين يا اطمينان به منتج بودن آن، نتيجه آن را مقدّمه استدلال ديگر قرار داد و سپس از استدلال دوم نتيجهگيري كرد. با نتيجهگيري از استدلال دوم، ميتوان نتيجه آن را مقدّمه استدلال سومي قرار داد و سپس از استدلال سوم نتيجهگيري كرد. نمونه اينگونه استدلال را ميتوان در استدلالهاي هندسي، فلسفي و مانند آنها يافت. در برخي از استدلالها اين شيوه به كار رفته و بدينگونه اقامه شده است. بدينروي، ميتوان هم در دانشهاي پسين و هم در دانشهاي پيشين، به نتايج مبتني بر استدلالها استناد كرد و آن نتايج را مقدّمات استدلالهاي جديدي قرار داد و با آنها استدلالهاي جديدي تأليف نمود. اما بايد توجه داشت كه تا استدلالهاي آنها مورد بازبيني قرار نگيرد، مفيد معرفت غيرتقليدي نخواهد بود. معمولا معرفتي كه از اينگونهها استدلالها حاصل ميشود معرفتي تقليدي است؛ زيرا معمولا پايهها و مقدّمات آن استدلالها بر اساس تقليد پذيرفته شده است و شخص خود، استدلال را ارزيابي و بررسي نكرده و صرفاً بنا را بر پيروي از نتايج به دست آمده گذاشته است. از اينرو، معرفتي كه از اينگونه استدلالها حاصل ميشود، معرفتي تقليدي است. اگر از باب تقليد، به نتايج قبلي، كه در حافظه داريم، اعتقاد نورزيم، بلكه آن نتايج را پيشفرض و مسلّم انگاريم، در اين صورت، به نتيجهاي كه از اينگونه استدلالها حاصل ميشود نميتوان معرفت يقيني داشت؛ زيرا بر اساس مبناي ما، ديدگاه مبتني بر پيشفرض انگاشتن پايهها و اصول استدلال، ناتمام است و به لحاظ معرفتشناختي، مفيد معرفت يقيني نيست، بلكه صرفاً مفيد معرفتي ظنّي است.[٨٥]
بدينسان، اگر مقدّمات استدلالهايي را كه بر نتايج و قضاياي پذيرفته شده و مسلّم مبتني است بازبيني نكنيم، با دو گزينه روبهرو هستيم: يا آن نتايج را از متخصصان در هر رشته معرفتي از باب تقليد ميپذيريم و به آنها گردن مينهيم كه در اين صورت، معرفتي كه حاصل ميشود معرفتي تقليدي است، و يا آن نتايج را مفروض و پيشفرض ميانگاريم كه در اين صورت، هيچگونه معرفتي يقيني از استنتاجهاي مبتني بر اين نتايج و قضايا حاصل نميشود. براي نمونه، آنگاه به قضيه بيستم هندسه اقليدسي ميتوان معرفتِ منطقي غيرمبتني بر تقليد داشت كه قضاياي قبلي و استدلالهاي آنها را مرور و ارزيابي كنيم. اين قاعده و اصل در ديگر دانشهاي پيشين، بلكه در دانشهاي پسين نيز سريان دارد و شامل نتايج و استدلال آنها نيز ميگردد.
نتيجهگيري
حاصل آنكه حافظه مولّد معرفت يقيني نيست، بلكه راه يا ابزاري ثانوي است كه معرفتها را حفظ و نگهداري ميكند و با يادآوري، آنها را در عرصه ذهن حاضر ميسازد. هرگاه كوچكترين ترديدي نسبت به نتايجي كه در ذهن داريم حاصل شود، ميتوان استدلالهاي آنها را مرور و ارزيابي كرد و در نتيجه، معرفت يقيني خود را تثبيت نمود. اگر صرفاً به حافظه استناد گردد و تنها بدان اكتفا شود، نميتوان از خطا ايمن بود. حافظه، هم نسبت به نتايج خطاپذير است و هم نسبت به دليلهاي آنها، اعم از استدلال، حواس و علوم حضوري. بدينسان، آنچه در حافظه داريم و به ياد ميآوريم، همواره در معرض ادلّه ابطالكننده قرار دارد. البته نبايد انكار كرد كه حافظه مفيد معرفت ظنّي است و در دانشهايي كه معرفتهاي ظنّي كفايت ميكند، ميتوان به حافظه، همچون ديگر راههاي معرفتي ظنّي، در حد ظن و گمان، اعتماد كرد.
منابع
- ـ آشتياني، سيد جلالالدين، شرح مقدّمه قيصري بر فصوصالحكم، چ سوم، (تهران، اميركبير، ١٣٧٠)؛
- ـ ابنسينا، النجاة، تصحيح محمّدتقي دانشپژوه، (تهران، دانشگاه تهران، ١٣٦٤)؛
- ـ ـــــ ، النفس من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسنزاده، (قم، مركز النشرالتابع لمكتب الاعلام الاسلامي، ١٣٧٥)؛
- ـ اتكينسون، ريتال. و ديگران، زمينه روانشناسي هليگارد، ترجمه محمّدتقي براهني و ديگران، چ هفتم، (تهران، رشد، ١٣٨١)؛
- ـ بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضي مطهّري، (تهران، دانشگاه تهران، ١٣٤٩)؛
- ـ پالك، جان، مفاهيم بنيادين در معرفتشناسي، ترجمه محمّد حسينزاده، (قم، زلال كوثر، ١٣٨٢)؛
- ـ حسينزاده، محمّد، پژوهشي تطبيقي در معرفتشناسي معاصر، (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، ١٣٨٢)؛
- ـ ـــــ ، «طبقهبندي مفاهيم از منظر معرفتشناسان مسلمان»، ماهنامه معرفت، ش ٩٩ (اسفند ١٣٨٤)؛
- ـ ـــــ ، فلسفه دين، (قم، دفتر تبليغات اسلامي، ١٣٧٦)؛
- ـ ـــــ ، معرفتشناسي، چ هشتم، (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، ١٣٨١)؛
- ـ حسينزاده، محمّد و محسن قمي، «مكاشفه وتجربه ديني»، ماهنامه معرفت، ش ١٩ (١٣٧٥)؛
- ـ رازي، فخرالدين محمّد، المباحث المشرقيه، (بيروت، دارالكتاب العربي، ١٤١٠ ق)؛
- ـ سولسو، رابرت، روانشناسي شناختي، ترجمه فرهاد ماهر، (تهران، رشد، ١٣٨١)؛
- ـ سهروردي، شهابالدين، سه رساله از اشراق، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ١٣٥٦)؛
- ـ شيرازي، صدرالدين محمّد، الحكمة المتعالية في الاسفارالعقلية الاربعة، (قم، مصطفوي، بيتا)؛
- ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلالالدين آشتياني، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ١٣٥٤)؛
- ـ ـــــ ، تعليقه صدرالمتألهين بر الهيّات شفا، (قم، بيدار، بيتا)؛
- ـ طوسي، نصيرالدين، شرح الاشارات، الطبعة الثانيه، (تهران، دفتر نشر كتاب، ١٤٠٣ق)؛
- ـ قيصري، داود، شرح فصوصالحكم، (قم، بيدار، بيتا)؛
- ـ گراهام، ر.، روانشناسي فيزيولوژيك، ترجمه عليرضا رجائي و علياكبر صارمي، (مشهد، آستان قدس رضوي، ١٣٨٠)
- ـ مان، ن. ل.، اصول روانشناسي، ترجمه محمود ساعتچي، چ پنجم، (تهران، اميركبير، ١٣٦١)؛
- ـ محمّدتقي مصباح، تعليقة علي نهايةالحكمة، (قم، در راه حق، ١٤٠٥ق)؛
- ـ ـــــ ، شرح اسفار: كتابالنفس، تحقيق و نگارش محمّد سعيدي مهر، (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، ١٣٧٥)؛
- - Audi, Robert, Epistemology, Second Edithon, (London, Routledge, ٢٠٠٣).
- - Pollock, John, Contemporary Theories of Knowledge, (USA, Roman, ١٩٨٦)
٣٩ـ ر.ك. ابنسينا، النفس من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسنزاده، (قم، مركز النشر التابع لمكتبالاعلام الاسلامى، ١٣٧٥)، ص ٢٥٢ـ٢٥٥ / فخرالدين محمّد رازى، المباحثالمشرقيه، (بيروت، دارالكتاب العربى، ١٤١٠ق)، ج ٢، ص ٣٣٥ـ٣٤٤.
٤٠ـ صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمةالمتعالية فى الاسفار العقليةالاربعة، (قم، مصطفوى، بىتا)، ج ٨، ص ٢٠٥ و ٢٢٦؛ ج ٩، ص ١٩١.
٤١ـ ر.ك. نصيرالدين طوسى، شرحالاشارات، الطبعة الثانية، (تهران، دفتر نشر كتاب، ١٤٠٣ق)، ج ٢، ص ٣٣١ـ ٣٣٢ / قطبالدين محمّد رازى، شرحالشرح، (تهران، دفتر نشر كتاب، ١٤٠٣ ق) / صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمةالمتعالية فى الاسفار العقليةالاربعة، ج ٩، ص ٣٣٠ و ج ٨، ص ٥٦.
٤٢ـ ر.ك. بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهّرى، (تهران، دانشگاه تهران، ١٣٤٩)، ص ٧٨٣ـ٧٨٦ / صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمةالمتعالية فى الاسفار العقليةالاربعة، ج ٨، ص ٢٠٥ـ٢٢٠ / همو، المبدأ و المعاد، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ١٣٥٤)، ص ٢٤٢ـ٢٥٠ / نصيرالدين طوسى، شرحالاشارات، ج ٢، ص ٣٣٢ـ٣٤٦ / شهابالدين سهروردى، سه رساله از شيخ اشراق، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ١٣٥٦)، ص ٢١ـ ٢٣ و ص ٩٥ و ٩٦.
٤٣ـ ر.ك. فخرالدين محمّد الرازى، المباحث المشرقية، ج ٢، ص ٣٣٥ـ٣٤٤ / صدرالدين محمّد الشيرازى، الحكمةالمتعاليه فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص ٣١٤ / و نيز همان، ص ٢١٧ تعليقه علّامه طباطبائى (١) و ج ٣، ص ٣٦٢، تعليقه علّامه طباطبائى (٢).
٤٤ـ صدرالدين محمّد الشيرازى، الحكمةالمتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج ٨، ص ٢١١ـ٢٢١ / نصيرالدين الطوسى، شرح الاشارات، ج ٢، ص ٣٣٤ـ ٣٤٦ / ابنسينا، النفس من كتابالشفاء، ص ٢٢٩ـ٢٣٦.
٤٥ـ ابنسينا، النفس من كتابالشفاء، ص ٢٤١ـ٢٤٢.
٤٦ـ صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمةالمتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص ١٣١.
٤٧ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، شرح اسفار: كتاب النفس، تحقيق محمّد سعيدى مهر، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٧٥)، ج ١، ص ٢٧٠.
٤٨ـ صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمةالمتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج ٨، ص ٢١٤.
٤٩ـ بهمنيار، التحصيل، ص ٧٩٩.
٥٠ـ البته از عبارت ابنسينا در شفا استفاده مىشود كه وى همه قواى باطنى را مدرك مىداند: «و امّا القوى المدركة من باطن فبعضها قوى تدرك صور المحسوسات و بعضها تدرك معانى المحسوسات. و من المدركات ما يدرك و يفعل...» (ابنسينا، النفس من كتابالشفاء، ص ٥٩) اين نگرش محل نظر و تأمّل است؛ چنانكه محقق طوسى در شرح اشارات تصريح مىكند همه آنها مدرك نيستند و از ميان آنها تنها حسّ مشترك و واهمه مدركاند.
٥١ـ صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمةالمتعاليه فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج ٨، ص ٢١٧، تعليقه علّامه طباطبائى (١)، ج ٣، ص ٣٦٢ و تعليقه (٢).
٥٢ـ ابنسينا، النفس من كتابالشفاء، ص ٢٢٩. نيز، ر.ك. نصيرالدين طوسى، شرحالاشارات، ج ٢، ص ٣٣٢ و ٣٣٨ـ٣٣٩ / فخرالدين محمّد رازى، المباحثالمشرقية، ج ٢، ص ٣٣٥ / صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمةالمتعاليه فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج ٨، ص ٢٠٥ و ٢٠٦.
٥٣ـ ر.ك. ابنسينا، النفس من كتابالشفاء، ص ٢٢٧ و ٢٢٨ / صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمةالمتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج ٨، ص ٢٠٩ و ٢١٠ / فخرالدين رازى، المباحث المشرقية، ج ٢، ص ٣٣٧ و ٣٣٨.
٥٤ـ بهمنيار، التحصيل، ص ١، ٧٨٦. نيز ر.ك. صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمةالمتعاليه فى الاسفارالعقليةالاربعة، ج ٩، ص ١٩٣، تعليقه ملّاهادى سبزوارى، (١).
٥٥ـ داود قيصرى، شرح فصوصالحكم، (قم، بيدار، بىتا)، الفصل السادس «فيما يتعلّق بالعالم المثالى»، ص ٣٠.
٥٦ـ همان، المقدّمه؛ الفصل السادس «فيما يتعلّق بالعالم المثالى» / صدرالدين محمّد شيرازى، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، ص ٤٦٧ـ٤٨٣.
٥٧ـ صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمةالمتعالية فى الاسفارالاربعة العقلية، تعليقه ملّاهادى سبزوارى (١).
٥٨ـ صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمةالمتعالية فى الاسفار العقليةالاربعة، ج ٦، ص ٢٤٢.
٥٩ـ همان، ج ٨، ص ١٥٨.
٦٠ـ ر.ك. نگارنده، «طبقهبندى مفاهيم از منظر معرفتشناسان مسلمان»، ماهنامه معرفت، ش ٩٩ (اسفند ١٣٨٤)، ص ٢٨.
٦١ـ نصيرالدين طوسى، شرحالاشارات و التنبيهات، ج ٢، ص ٣٢٣ـ٣٢٤. نيز ر.ك. صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمةالمتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج ٣، ص ٣٦٠ و ٣٦١ / ابنسينا، النجاة، تصحيح محمّدتقى دانشپژوه، (تهران، دانشگاه تهران، ١٣٦٤)، ص ٢٠٧ـ ٢١٠ / بهمنيار، التحصيل، ص ٧٤٥ / فخرالدين محمّد رازى، المباحث المشرقية، ج ٢، ص ٤٢٧و ٤٢٨.
٦٢ـ ر.ك. صدرالدين محمّد شيرازى، المبدأ و المعاد، ص ٤٧١.
٦٣ـ همان، ص ٤٧٠.
٦٤ـ صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمةالمتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج ٣، ص ٣٦٢.
٦٥ـ همان، تعليقه علّامه طباطبائى (٢).
٦٦ـ ر.ك. صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمةالمتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج ١، ص ٣٠٢ و ٣٠٣ / شيخ اشراق، المشارع و المطارحات، ]در مجموعه مصنفات شيخ اشراق[، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ١٣٥٥)، ج ١، ص ٤٩٥ / تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيّات شفاء، ص ١٣٢ / محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهايةالحكمة، (قم، درراه حق، ١٤٠٥ ق)، ش ٣٥٥ / سيد جلالالدين آشتيانى، شرح مقدّمه قيصرى بر فصوصالحكم، چ سوم، (تهران، اميركبير، ١٣٧٠)، ص ٥٣٠.
٦٧ـ همان.
٦٨ـ ر.ك. نگارنده، معرفتشناسى، چ هشتم، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٨١)، فصل ششم و هفتم.
٦٩ـ ر.ك. فخرالدين محمّد رازى، المباحث المشرقية، ج ٢، ص ٣٤٥ـ٣٥٧.
٧٠ـ صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمةالمتعالية فى الاسفار العقليةالاربعة، ج ٨، ص ٢٠٩.
٧١ـ محمّدتقى مصباح، شرح اسفار، كتابالنفس، ص ٣٨٣.
٧٢ـ همان.
٧٣ـ صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمةالمتعالية فى الاسفارالعقليةالاربعة، ج ٨، ص ٢٢١ـ ٢٣٠.
٧٤ـ داود قيصرى، شرحالقيصرى على فصوصالحكم، الفصل السادس «فيما يتعلّق بالعالم المثالى»، ص ٣٢.
٧٥ـ بحث از معيار ارزيابى مكاشفات مجال ديگرى مىطلبد. ر.ك. نگارنده و محسن قمى، «مكاشفه و تجربه دينى»، مجله معرفت، ش ١٩ (١٣٧٥)، ص ٧٨.
٧٦ـ ريتا. ل اتكينسون و ديگران، زمينه روانشناسى هيلگارد، ترجمه محمّدتقى براهنى و ديگران، چ هفدهم، (تهران، رشد، ١٣٨١)، ج ١، فصل ٨ / ر. گراهام، روانشناسى فيزيولوژيك، ترجمه عليرضا رجائى و علىاكبر صارمى، (مشهد، آستان قدس رضوى، ١٣٨٠)، ص ٤٨٦ـ ٥٢٠ / رابرت سولسو، روانشناسى شناختى، ترجمه فرهاد ماهر، (تهران، رشد، ١٣٨١)، ص ١٩٠ـ٣٨٤ / ن.ل. مان، اصول روانشناسى، ترجمه محمود ساعتچى، چ پنجم، (تهران، اميركبير، ١٣٦١)، ج ٢، ص ١٥٤ـ٢٢٢.
٧٧ـ ريتا. ل. اتكينسون و ديگران، زمينه روانشناسى هيلگارد، ص ٤٩١.
٧٨ـ همان، فصل هشتم. لازم است خاطرنشان سازيم كه در باب ساختارها و فرايندهاى حافظه، خطا و اختلالات حافظه، حقيقت يادآورى و تمايز آن با ادراكات اوليه از منظر روانشناسى، به ويژه روانشناسى شناختى، بحثهاى بسيارى قابل طرح است كه شرح و بررسى آنها مجال ديگرى مىطلبد.
٧٩. See: Robert Audi, Epistemology, Second Edition, (London, Routledge, ٢٠٠٣), pp. ٦٢-٦٩.
٨٠ـ ر.ك. جان پالك، پژوهشى تطبيقى در معرفتشناسى معاصر، ترجمه نگارنده، (قم، زلال كوثر، ١٣٨٢)، فصل هشتم.
٨١. See: Robert Audi, Epistemology, pp. ٦٨-٧١.
٨٢. See: John Pollock, Contemporary Theories of Knowledge, (USA, Roman, ١٩٨٦), ch. ٢.
٨٣. See: Robert Audi, Epistemology, pp. ٧١-٧٢.
٨٤ـ بر اساس راهحلى كه در مسئله برگزيديم، مىتوان ديدگاه پالك را، كه متوجه باورهاى حسى است، نقد و بررسى كرد. (ر.ك. جان پالك، مفاهيم بنيادين در معرفتشناسى، فصل دوم، ص ١٠٢ـ١١٠.)
٨٥ـ نگارنده، فلسفه دين، (قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٦)، فصل دوم.