نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ١٣ - معرفت چيست؟

طالبى *

١ـ تعريف شناخت

اولين بار واژه «شناخت» در فلسفه سقراط به روايت افلاطون به كار برده شد به طورى كه فيلسوفان پس از او تحت تأثير افكارش قرار گرفته و آن را به «باور صادق موجّه» (True Justified belief) تعريف نمودند.[١] اما جان لاك در كتاب رساله اى درباره فهم انسان به جاى كلمه «شناخت» (Knowledge)ازواژه«فهم» (Understanding)استفاده كرده و به اين لحاظ، معرفت را به معنايى وسيع تر از باور صادق موجه دانسته است; زيرا اصطلاح «فهم» هم تصورات و هم تصديقات را در برمى گيرد در حالى كه واژه «شناخت» طبق تعريف مذكور شامل تصورات نمى باشد. سقراط و افلاطون كلمه علم و شناخت را به معناى مختلف به كار برده اند به طورى كه گاهى آن را درمقابل اصطلاحِ «جهل» و گاهى «خطا» و گاهى «ظن» قرار داده اند.

الف. علم و جهل

افلاطون در كتاب «جمهورى» وجود يك مفهوم را در ذهن، علم و آگاهى و عدم آن را در ذهن، جهل و نادانى دانسته است.[٢]

ب. علم و خطا

سقراط به روايت افلاطون معتقد بود كه اگر مفهوم موجود در ذهن مطابق با واقعيت خارجى از ذهن باشد، آن مفهوم، علم ناميده مى شود وگرنه خطاست.[٣] در اين جا علم به معناى صدق (truth) و خطا به معناى كذب (untruth) مى باشد.

تفاوت بين اين دو مورد استعمال، دو چيز است: ١. معناى علم در اين اصطلاح، محدودتر از معناى علم در اصطلاح پيشين است. ٢ـ در اصطلاح سابق به جنبه حكايت گرىِ مفهوم يعنى وجود ذهنى اش توجه نشده بلكه به جنبه وجودش در ذهن نظر شده است. در حالى كه اين امر در اصطلاح دوم علم، برعكس است.

ج. علم و پندار

افلاطون در كتاب «منون» و نيز «تئاتتوس» از قول سقراط مى گويد: اگر مفهوم در ذهن، ثابت باشد، علم ناميده مى شود. در غير اين صورت، پندار است. ولى تفاوت ميان علم و پندار را چنين توضيح مى دهد كه اگر اعتقاد داراى دليل محكم باشد، علم است وگرنه پندار خواهد بود; چه اين كه دليل محكم سبب ثبات اعتقاد و فقدان آن موجب سستى و عدم ثبات آن ـ پندار ـ در ذهن مى باشد.[٤] از اين رو، علم با تشكيك از بين نمى رود در حالى كه پندار با تشكيك متزلزل مى گردد. مثلاً، وقتى كسى به پشتوانه براهين هندسى اعتقاد دارد كه مجموع زواياى يك مثلث١٨٠ درجه است مى گوييم اوبه اين مطلب علم دارد، امّا وقتى او اين براهين را نداند، صرف دانستن تساوى مجموع زواياى يك مثلث با ١٨٠ درجه، نوعى ظن محسوب مى شود.

اهميت تفكيك بين علم و پندار و شناخت دقيق حقيقت آن دو از زمان سقراط تاكنون ذهن معرفت شناسان را به خود مشغول نموده است. هر چند تعبير آن ها از علم و پندار متفاوت مى باشد. جان لاك به جاى واژه پندار از كلمه «حكم» (judgement)استفاده كرده و به دنبال تفكيك ميان علم و حكم بوده است. اين جايگزين در آثار كانت نيز به چشم مى خورد. گروهى از فيلسوفان لغت «باور» را به جاى پندار و حكم قرار داده و تفكيك ميان علم و باور را دنبال كرده اند. اين جايگزينى سبب شده است تادرعلم معرفتـ شناسى بحث از تساوى يا تفاوت پندار و باور پديد آيد. اسپينوزا از علم به «علم كافى» و از پندار به «علم ناكافى» تعبير نموده است. ويليام جيمز در آثار خود از علم به «علم يقينى» و از پندار به «علم محتمل» ياد مى كند.

به هر حال تعريف علم و معرفت به «پندار (باور) صادق موجّه» در كلمات سقراط به روايت افلاطون وجود دارد، گرچه او از پذيرش اين تعريف، سر باز مى زند[٥]، اما اين امر سبب شده است تا معرفت شناسان معاصر غرب شناخت را به «باور صادق موجّه» تعريف نمايند.

٢ـ تحليل اجزاى تعريف معرفت

چون موضوع علم معرفت شناسى، معرفت و شناخت است و معرفت شناسان مغرب زمين آن را به «باور صادق موجّه» تعريف مى كنند[٦] اين بخش از اين نوشتار به تحليل اجزاى تعريف مزبور مى پردازد.

الف. باور

اولين عنصر اساسى در تعريف شناخت، باور است.[٧] باور به اعتقادى گفته مى شود كه قطعى و جزمى باشد. به بيان ديگر، آن حالت عميقِ روانى كه در عقيده انسان نسبت به امرى پيدا مى شود، به طورى كه احتمال مخالف آن را كاملاً نادرست و بى اساس بداند، باور نام دارد. پس در هر باور دو ركن وجود دارد:

١. اعتقاد به صادق بودن متعلَّق باور; يعنى اعتقاد به مطابق بودن آن با واقعيت خارجى;[٨]
٢. قطعى بودن اين اعتقاد; نه ظنّى بودن يا مشكوك بودن آن.[٩]

ب. صادق

چون ممكن است متعلّق باور ناصحيح و مخالف باشد، گو اين كه شخص صاحب باور، اعتقاد به درستى آن دارد، معرفت شناسان گفته اند كه متعلّق باور در يك معرفت بايد در واقع نيز صادق باشد. مفهوم صدق در تعريف معرفت به معناى مطابق بودن يك گزاره خبرى با واقعيت خارجى است. اگر گزاره اى خبرى با واقعيت خارجى مطابق نباشدآن گزاره صادق نيست.

پس هميشه صدق و كذب در حوزه معرفت، صفت گزارش دادنِ از عالَم واقعيت قرار مى گيرد.[١٠] از اين رو، چون فقط گزاره خبرى توان گزارش دادن از واقعيت دارد، صادق و كاذب بودن، صفتِ معرفتى كه به شكل گزاره نباشد ـ يعنى مفرد باشد ـ واقع نمى شود; زيرا مفرد، توان گزارش دادن از وقوع يا عدم وقوعِ امور ندارد.

همچنين گزاره هاى انشايى نيز نمى توانند متصف به صدق و كذب شوند; چون صلاحيت گزارش دادن و حكايت نمودن از واقعيت را ندارند.[١١]

بنابر آنچه كه گذشت صادق بودن يك معرفت داراى دو شرط است:

١.آن معرفت به صورت گزاره باشدنه مفرد;
٢. آن گزاره اخبارى باشد نه انشايى.

ج. موجّه

ممكن است باور صادق در ذهن صاحب باور، با دليل و برهان همراه نباشد. اين امر باعث ناپايدارى و بى ثباتى ِ باور مى شود.[١٢]به اين دليل معرفت شناسان گفته اند كه معرفت بايد در ذهن ثابت و پايدار بماند. پس بايد با دليل و برهان همراه باشد; يعنى اعتقاد جازم به يك گزاره صادق بايد از دليل صدق آن گزاره ناشى شود. از اين رو ايشان قيد «توجيه» (justification) را در تعريف معرفت وارد كرده اند.

ويتگنشتاين در اين باره مى نويسد: «كسى مى تواند بگويد "من مى دانم" كه بتواند دليل اثبات آن معلوم را ارائه كند. كسى كه نسبت به چيزى متقاعد مى شود بايد بتواند آن را با دليل و برهان براى ديگران روشن سازد.»[١٣]

٣ـ نقد تعريف معرفت

موضوع يك علم بايد جامع مشترك موضوعات مسائل آن علم باشد; يعنى عنوانى عام كه همه موضوعات قوانين موجود در يك علم را تحت پوشش قرار مى دهدموضوع آن علم به شمار مى آيد.[١٤]

فيلسوفان مسلمان معتقدند موضوع علم معرفت شناسى، علمِ در مقابل جهل است. نه علمِ در مقابل پندار.[١٥] بنابراين، موضوع علم معرفت شناسى از اين منظر، عام تر از باور صادق موجّه مى باشد. چنانچه بخواهيم «باور صادق موجّه» را موضوع علم معرفت شناسى قرار دهيم بايد از پژوهش درباره چند نوع معرفت ـ كه باور صادق موجّه نيستند ـ در اين دانش چشم پوشى كنيم. به علاوه تعريف كردن علم و معرفت به باور صادق موجّه موجب بروز مشكلات ديگرى مى گردد كه ذيلاً به همه آن ها به طور اختصار اشاره مى شود:

الف. خروج مبحث علم حضورى از حوزه معرفت شناسى

يكى از تقسيمات علم، تقسيم آن به علم حضورى و علم حصولى ـ مفهومى ـ است.[١٦] اين تقسيم، نوعى تقسيم عقلى و داير بين نفى و اثبات است; زيرا اطلاع و آگاهى انسان از واقعيت هاى خارجى يا مستقيماً و بدون واسطه هيچ مفهومى صورت مى گيرد و يا با كمك مفهوم و صورت ذهنى حاصل مى شود. در صورت اوّل، معرفت را حضورى و در صورت دوّم آن را حصولى گويند. مثلاً علم و آگاهى هر كس به وجود خويش يا حالت هاى نفسانى خود مانند: غم، شادى، شجاعت، ترس، هيجان، گرسنگى، سيرى، دانايى، نادانى و ... از نوع علم حضورى است; چون درك اين واقعيت هاى خارجى بدون واسطه مفهوم ذهنى صورت مى گيرد. به بيان ديگر، انسان در معرفت هاى حضورى مستقيماً وجود خارجى معلوم را درك مى كند. امّا اطلاع از يافته هاى تجربى مثل آگاهى از قوانين علم فيزيك يا شيمى كه به وسيله مفهوم و صورت هاى ذهنى حاصل مى شود از نوع علم حصولى است. به عبارت ديگر، انسان در اين نوع علم مستقيماً پى به وجود خارجىِ اشياء نمى برد، بلكه از راه شناخت صورت هاى ذهنى و مفهومى، آن ها را مى شناسد.[١٧]

اگر تعريف معرفت به «باور صادق موجّه» پذيرفتنى باشد بايد علم حضورى را به سه دليل از حوزه معرفت شناسى بيرون راند. در حالى كه معرفت حضورى نيز نوعى معرفت است. آن سه دليل عبارتند از:

١. علم حضورى «باور» نيست; زيرا متعلَّق باور همواره يك گزاره است و گزاره نوعى علم حصولى است.

٢. علم حضورى، «صادق» نيست.

صدق و كذب در حوزه مطابقت مفاد و مفهوم يك گزاره با واقعيت خارجى و عدم اين مطابقت مطرح مى شود. به بيان ديگر، صادق و كاذب، هر دو صفت مفهوم ـ گزاره ـ واقع مى شوند. جايگاه مفاهيم در حوزه علم حصولى است. بنابراين، علم حضورى كه وجودِ واقعيتِ خارجى است نه مفهوم مطابق يا غير مطابق با آن،[١٨]متصف به صدق و كذب نمى گردد.

از اين جا روشن مى شود كه عناوين صادق و كاذب، در اصطلاح فيلسوفان ملكه و عدم ملكه مى باشند; يعنى محدود به تصديقات در حوزه علم حصولى اند. از اين رو، تعريف معرفت به «باور صادق موجّه» علم حضورى را در برنمى گيرد.

٣. علم حضورى، موجَّه نيست.

يكى از ويژگى هاى علم حضورى اين است كه چون با مفاهيم ذهنى سر و كار ندارد، تفكر و استدلال هم در آن راه نمى يابد. بنابراين، توجيه پذير نمى باشد.

ب. خروج تصديقات ظنى از حوزه معرفت شناسى

پيش از اين در توضيح مفهوم باور گفته شد كه اعتقاد جازم يكى از اركان باور است. بنابراين، تصديقات ظنى چون جزمى و قطعى نيستند باور نمى باشند و از اين طريق از حوزه علم معرفت شناسى خارج مى گردند. اين در حالى است كه همه منطق دانان ارسطويى،تصديقات ظنى رانوعى از معرفت و علم حصولى مى دانند.[١٩]

ج. خروج مفاهيم تصورى از دايره شناخت

چون معرفت در نزد فيلسوفان غرب بايد صادق باشد و صدق، وصف گزاره هاى توصيفى (خبرى) واقع مى شود، بنابراين، همه مفاهيم تصورى ـ يعنى مفردات و گزاره هاى انشايى ـ از دايره علم خارج مى گردند. مسلماً تصورات مفرد صادق يا كاذب نيستند; چون نمى توان آن ها را مطابق يا غيرمطابق با واقع دانست، هر مفهوم مفرد حكايت ذاتى از محكى خود مى كند; يعنى فقط حكايت از اجزا و مقوِّمات مفهومى خود مى كند و نظرى به وجود يا عدم آن ها در عالم واقعيت ندارد و لذا مى توان سؤال از وجود يا عدم آن نمود.[٢٠]مثلاً، كلمه «آب» دلالت بر مفهوم O٢H مى كند.به طورى كه اگر موجود گردد، مايع بوده و در دماى ١٠٠ درجه سانتيگراد تحت فشار يك اتمسفر به جوش مى آيد.

البته لازمه اين امر فقط آگاه بودن از وضع لغوى كلمه «آب» است. ولى صرف تصور آن هيچ دلالتى بر بودن يا نبودن آب در عالم واقعيت ندارد. به خلاف وقتى كه مى گوييم:«آب در ليوان است.»كه با آن خبر ازوجودآب در عالم خارج از ذهن مى دهيم. همچنين گزاره هاى انشايى نيز قابل صدق و كذب نيستند; چون از هيچ واقعيتى حكايت نمى كنندبلكه خود، واقعيت سازند.

اغلب منطق دانان مسلمان و برخى از انديشمندان مغرب زمين مثل دكارت در تأمّل سوم از كتاب تأمّلات[٢١] گفته اند كه تصورات،نمى توانندصادقوياكاذب باشند.[٢٢]

علاوه برهمه آنچه كه گذشت دو اشكال ديگر نيز در اين جا رخ مى نمايد. خلاصه آن دو اين است كه: اوّلاً، باور تنها به تصديقات تعلّق مى گيرد. بنابراين، مفاهيم تصورى هرگز متعلّق باور واقع نمى شوند و از اين طريق از تعريفِ رايج معرفت در غرب خارج مى گردند. در حالى كه همه تصورات، نوعى علم در مقابل جهل اند.[٢٣]

ثانياً، تصورات، قابل استدلال و توجيه پذير نيستند; چه اين كه نتايج استدلال همواره گزاره هاى خبرى اند. پس مطابق تعريف مزبور، تصورات، معرفت نخواهند بود.

د. خروج تصديقات كاذب از حوزه معرفت

صادق بودن باور، شرط لازم معرفت است. به اين لحاظ اگر گزاره اى صادق نباشد اصلاً معرفت نيست. نتيجه اين كه هيچ يكى از تصديقات غيرمطابق با واقع، معرفت نيستند. اين در حالى است كه اين گزاره ها در منطق ارسطويى، نوعى علم و معرفت محسوب مى شوند.

هـ. خروج بديهيات اوليه از حوزه معرفت

گزاره بديهى گزاره اى است كه تصديق نمودنِ نسبت حكميه در آن نيازمند استدلال نباشد و درستىِ آن روشن و واضح باشد، به خلاف گزاره نظرى. گزاره هاى بديهى نيز به دو بخش تقسيم مى شوند:

١. آن هاكه اثبات پذيرند; يعنى مى توان از راه استدلال، درستى آن ها را اثبات نمود.
٢. بديهياتى كه اثبات ناپذيرند; يعنى ذكر دليل براى آن ها محال مى باشد. چون استدلال بر آن ها مستلزم دور است.

فيلسوفان مسلمان اين نوع از گزاره ها را «بديهيات اوّليه» ناميده اند. گزاره بديهى اوّلى گزاره اى است كه تصور كردن موضوع و محمول و نسبت بين آن دو براى پى بردن به درستى گزاره كافى باشد. مثل گزاره هاى «اجتماع دو نقيض محال است.» و يا «هر پديده اى نيازمند به علّت است.»

آوردن قيد «توجيه» در تعريف شناخت سبب مى شود كه گزاره هاى بديهى اوّلى، معرفت نباشند. در حالى كه بخشى از اين گزاره ها ـ مثل اصل تناقض ـ زيربنايى ترين اصول معارف بشر را تشكيل مى دهند.

و. خروج مبحث حدسيّات از عرصه علم معرفت شناسى

يكى ديگر از اقسام گزاره هاى بديهى، گزاره هاى حدسى هستند. پى بردن به درستى اين گزاره ها از راه فكر و استدلال و چينش مقدمات صغرى و كبرى صورت نمى گيرد، بلكه مبدأ تصديق اين نوع گزاره ها، حدس قوى و قطعى است[٢٤] كه فقط در بعضى از انسان هاى با ذكاوت اتفاق مى افتد. گاهى از حدس به «الهام» نيز تعبير مى شود. وجود چنين تصديقاتى نزد منطق دانان امرى مسلم بوده كه جايگاه بحث از آن ها، علم معرفت شناسى است. اگر معرفت به معناى «باور صادق موجّه» باشد، گزاره هاى حدسى، جزو معارف بشر نخواهند بود; چون اين گزاره ها، موجّه نبوده و از راه دليل به دست نمى آيند.

ى. «باور» انگاشتن معرفت در اثر خلط حيثيت هاى مختلف

يكى از نكات مهمى كه هر دانشمند بايد متوجه آن باشد شناسايى جنبه هاى مختلف يك امر است كه گاهى بى توجهى به تفكيك آن ها از يكديگر باعث بروز اشتباهات، مشكلات و مغالطه هايى در نتيجه گيرى مى گردد. مثلاً يك جسم، از يك جهت موضوع علم فيزيك و از جهتى ديگر، موضوع علم شيمى و از جهت سوم، موضوع علمى ديگر واقع مى شود. توجه به اين تعدّد جهات، مباحث و مسائل اين علوم را از هم جدا ساخته و از درهم آميختگى علوم مختلف جلوگيرى مى كند.

گزاره اى كه در ذهن شخص عالم وجود دارد داراى جهات مختلف است:

الف. حيثيت ارتباط گزاره با واقعيت خارجى: بحث از اين كه «آيا گزاره ذهنى، داراى واقعيت خارجى هم است يا خير؟» يعنى «آيا گزاره صادق است يا نه؟» مربوط به اين جهت مى شود. واضح است كه پژوهش پيرامون اين جهت گزاره مربوط به علم معرفت شناسى است.

ب. حيثيت ارتباط گزاره با شخص عالم: به اين معنا كه شخص تا چه ميزان به نسبت موجود ـ نسبت ميان موضوعومحمول ـ در گزاره اعتقاد دارد. آيا به آن گزاره باور و اعتقاد قطعى دارد يا اعتقاد ظنى؟ و يا اصلاً به آن شك دارد؟مسلم است كه اين حيثيتِ ارتباطى گزاره با حيثيت سابق، تفاوت زيادى دارد. اين حيثيت، روان شناختى است و در علم روان شناسى مورد بحث و گفتوگو قرار مى گيردوـبرخلاف حيثيت پيشين ـ جايگاه بحث از آن، علم معرفت شناسى نيست. غفلت از تفكيك اين دو جهت در يك گزاره، سبب شده است كه معرفت شناسان معرفت را به «باور ...» تعريف نموده و آن را موضوع علم معرفت شناسى قرار دهند. از اين رو خلط بين اين دو جهت سبب بروز مشكلات و ابهاماتى در برخى از مباحث معرفت شناسى شده است. درمعرفت شناسى بايد از علمى كه در مقابل جهل است بحث نمود[٢٥] نه از علمى كه در مقابل ظن يا شك قرار مى گيرد.

ز.خود متناقض بودن تعريف شناخت

پيش از اين گذشت كه سقراط ـ به روايت افلاطون در كتاب منون ـ معرفت را ثابت، و پندار و باور را ناثابت مى داند. از اين رو، معرفت و باور در دو ويژگى ثبات و عدم ثبات نقيض يكديگرند. معرفت شناسان كه باور را يكى از اركان تعريف معرفت به شمار آورده اند، نقيضى را در تعريف نقيض قرار داده اند. اين در حالى است كه به عقيده منطق دانان اگر يكى از اجزاى تعريف با معرَّف، تباين كلى داشته باشد، تعريف باطل است.[٢٦]

خ. روشن بودن معناى «شناخت» و مبهم بودن مفهوم «باور صادق موجّه»

رمز و راز ذكر تعريف اشيا اين است كه معرَّف، به وسيله مفهوم معرِّف از خفا درآمده و ابهامش برطرف گردد. از اين رو، يكى از شرايط تعريف اين است كه مفهوم معرِّف بايدنزدعقل،روشن ترازمعرَّف باشد.[٢٧]

در حالى كه مفهوم علم و شناخت كه همه آن را نزد خود مى يابند واضح تر از مفهوم «باور صادق موجّه» است. به همين دليل است كه معرفت شناسان در هر يك از واژه هاى باور، صدق و توجيه، اختلاف نظر دارند. ولى مفهوم علم در مقابل مفهوم جهل كاملاً روشن و واضح است.[٢٨]بنابراين، نمى توان «باور صادق موجّه» را كه در روشنى و وضوح به پاى مفهوم علم و معرفت نمى رسد معرِّف آن قرار داد.

نتيجه

شناخت با همه اهميتش داراى تعريف صحيحى در فلسفه غرب نيست. تعريف رايج معرفت در ميان معرفت شناسان، باور صادق موجّه است. اين تعريف داراى اشكالات متعدد مى باشد. از جمله اين كه لازمه آن، خروج بخش عمده اى از معارف بشرى از دايره معرفت است. مثل علم حضورى، تصديقات ظنى و يا كاذب، تصورات، بديهيات اوليه و حدسيات. همچنين تعريف مذكورعلاوه بر اين كه خود متناقض است، خفىّ تر از معرَّف، نيز مى باشد. بنابراين، بهتر است كه مراد از معرفت، علم در برابر جهل باشد نه باور در برابر ظن و يا شك، تا بتواند همه انواع معارف بشرى را شامل شود.

• پى نوشت ها

  [١]ـ مصباح يزدى، آموزش فلسفه، دو جلدى، ج اول، درس يازدهم

  [٢]ـ ابن سينا، البرهان، مقاله دوم، فصل ششم

  [٣]ـ نظريات سقراط و افلاطون درباره شناخت را مى توان در برخى از كتاب هاى افلاطون يافت. اين كتاب ها با متن انگليسى عبارتند از:

  ١. Pheados (ص ٦٥ تا ٦٨ و ٧٣ تا ٧٦); ٢. Meno (ص ٨١ تا ٩٩); ٣. Cratylus (ص ٤١١ و نيز ٤٣٥ تا ٤٤٠); ٤. Republic (ص ٤٧٦ و ٤٧٧، ٥٠٤، ٥٠٩); ٥. Teaetetus; ٦. Timaeus (ص ٥١ و ٦٤ تا ٧٠); ٧. The ٧th Letter (ص ٣٤٢ تا ٣٤٤)

  انتشارات دانشگاه پرينستون تمام كتب فوق را در مجموعه اى به نام "The CollectedDialogues" با ترجمه انگليسى HantingtonCairns, Edit Hamilton منتشر نموده است. از آن جا كه همه ارجاعات مربوط به كتب افلاطون در اين مقاله به اين مجموعه مربوط است، بنابراين تنها به ذكر نام كتاب و صفحه آن اكتفا مى شود.

  [٤]- Plato, Republic: V, Page ٤٧٧ and ٤٧٨.

  "Then , Since knowledge pertains to that which is and ignorance of necessity to that which is not." (The collected Dialogues, P. ٧١٦)

  "To that which is not we of necessity assigned nescience and to that which is knowledge." (Ibid., P. ٧١٨)

  [٥]- Plato, Theaetetus, PP. ١٨٧ to ١٩ and ١٩٣ to ١٩٥)

  [٦]- Plato, Meno, P. ٩٨

  [٧]- Plato, Theaetetus, P. ٢١٠

  "Neither perception, nor truebelief, nor the addition of an ©account¨ to truebelief can be knowledge." (The Collected Dialogues, P. ٩١٨).

  [٨]- William. P. Alston, Concept of Epistemic Justification, The monist, ٦٨, PP. ٥٨ to ٨٩ / Ernest Sosa, knowledge and Justification,Vol.٢,PP. ٥٧٧ to ٦١٠.

  [٩]- Pojman, L. P., The theory of knowledge, PP. ٤٩٩ to ٥٥٥ / Hospers m An Introduction to Philosophical Analysis, PP. ١٠ to ١٨ / Disholm, Theory of knowledge, P. ٦ / and, a companion to Epistemology, P.٣٥,٤٨ and ٧٠.

  [١٠]- Plato, Theaetetus, P. ٢٠٠

  [١١]- Wittgenstein, on Certainty, P. ٣ (no. ٨) and P. ٣٢ (No. ٢٤٣), Oxford: Basil Blackwell, ١٩٦٩.

  [١٢] و [١٣]ـ خواجه نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، انتشارات دانشگاه تهران، ١٣٧٦، ص ٦٤ و ٦٥

  [١٤]- Plato, Meno, P. ٩٨.

  [١٥]- Wittgenstein, On Certainty, P. ٣٢ (No. ٢٤٣), Oxford: Basil Black well, ١٩٦٩

  [١٦]ـ ابن سينا، پيشين، مقاله دوم، فصل ششم

  [١٧]ـ صدرالمتألهين شيرازى، اسفار، ٩ جلدى، ج ٣، بيروت، ١٩٩٠، ص ٢٨٤ تا ٢٩٦

  [١٨] & [١٩] & [٢٠]- Hairi Yazdi, M., knowledge by Presenee, Chapter٣, PP. ٧٣ to ٩٥, Cultural and Research Institute, Tehran, ١٩٨٢.

  و نيز مصباح يزدى، پيشين، ج اول، درس سيزدهم

  [٢١]ـ ابن سينا، پيشين، مقاله اول، فصل اول / خواجه نصيرالدين طوسى، پيشين، ص ٣٤٢

  [٢٢]ـ فارابى، فصول الحكمه، ص ١

  [٢٣]ـ رنه دكارت، تأمّلات، ترجمه احمدى، ص ٤٠، انتشارات دانشگاه تهران، ١٣٦٩

  Hamlyn, History of Epistemology, the Encyclopedia of Philosophy, ed. In chief: Paul Edwards, New York, Macmillan Publishing co., Ins. and the Free Press, ١٩٦٧, Vol. ٣.

  [٢٤] و [٢٥]ـ فارابى، عيون المسائل، ص ١ / ابن سينا، پيشين، مقاله اول، فص اول / خواجه نصيرالدين طوسى، پيشين، مقاله پنجم، فصل اول

  [٢٦]ـ قطب الدين رازى، شرح الشمسيّه، انتشارات زاهدى، قم، ١٣٦٣، ص ١٦٧

  [٢٧]ـ صدرالمتألهين شيرازى،پيشين،ص٢٨٤ تا ٢٩٦

  [٢٨] و ٢٩ـ قطب الدين رازى، پيشين، ص ٧٨ / قطب الدين راوندى، شرح المطالع، انتشارات نجفى، قم، ص ١٠٠ / محمدرضا مظفّر، المنطق، دارالتعارف، بيروت، ١٩٨٠، ص ١٠٣

  ٣٠ـ صدرالمتألهين شيرازى، پيشين، ص ٢٧٨