نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ١٠ - تقسيم بندي معقولات يا مفاهيم كلينزد فيلسوفان مسلمان
مسعود اميد *
مقدمه
معرفت يا شناخت از مسائل مهم و قابل تأمّل براى فلاسفه بوده است. اين مسأله از دوره يونان باستان مورد توجه متفكران و فيلسوفان بوده و تا كنون نيز ادامه دارد. در ميان مباحث مربوط به شناخت يا شناخت شناسى، يكى از مسائل مهم و كليدى، كه اساساً در دوره متأخر مورد عنايت خاص فلاسفه قرار گرفته و حتى امروزه نيز در مباحث معرفت شناسى ـ پيشينى و پسينى ـ مورد توجه ويژه مى باشد، موضوع «اقسام معقولات يا مفاهيم كلى و اوصاف آن ها» است. به بيان ديگر، مسأله اى كه اذهان متفكران را به خود مشغول ساخته اين است كه آيا تمام معقولات و مفاهيم و تصورات كلّى انسان يك گونه و يك نوع است يا گونه ها و انواع متعددى دارد و نيز در صورت تعدد، اوصاف و مختصات هر يك چيست و با چه ملاك ها و ضوابطى مى توان آن ها را از همديگر تفكيك نموده، متمايز ساخت؟
از آن جا كه بخشى از تأمّل فلسفى فلاسفه مسلمان با شدت و ضعف، اختصاص به پژوهش در اين باب دارد، بجاست پاسخ فلسفى و تحليلى ايشان را در گذر تاريخ، مورد تحقيق قرار دهيم. اين نوشتار در پى آن است تا تلاش متفكران مسلمان را در طى تاريخ، از زمان مشاييان تا فلاسفه نوصدرايى معاصر، در باب اين مسأله به تصوير كشد و در نهايت، به طبقه بندى مقايسه اى آراء ايشان بپردازد.
الف ـ گام هاى نخستين: مشاييان
١ـ فارابى
به طور كلى، بايد گفت: التفات و توجه به اقسام معقولات نزد مشاييان به وقوع پيوست، اما نه نزد همه آن ها. فارابى در عين حال كه متوجه انواع معقولات بوده، اشاره مشخصى به اقسام آن ها نكرده است. وى در آثار خود، از اصطلاح «معانى عامه» و نيز «معقولات اول» استفاده كرده، اما اين عناوين را به عنوان انواع و اقسام مفاهيم كلى و معقولات به كار نبرده است. «معانى عامه نزد فارابى عناوينى است كه در خارج موجود نبوده و در ذهن وجود دارد; مانند حيوان (به عنوان جنس)»
«معقولات اول» نيز به نظر فارابى، همان آگاهى ها و معلومات نخستين انسان مى باشد. كه پايه معلومات ديگر است; مانند مفاهيم و تصديقات بديهى.[١]
٢ـ ابن سينا
در عين حال كه ابن سينا به صورت صريح از تقسيم معقولات سخنى به ميان نياورده، اما دقيقاً از دو نوع معقول نام برده است كه مى توان آن ها را به منزله اقسام و انواع معقولات قلمداد كرد. اين دو معقول عبارتند از: معقول اول و معقول ثانى. معقولات اول مانند جسموحيوان و معقولات ثانى مانند: كليت و جزئيت.
بايد توجه داشت كه معقول ثانى سينوى صرفاً جنبه منطقى دارد و نظر اين فيلسوف معطوف است به مفاهيم منطق. پس تعبير درست از معقول ثانى سينوى همان معقول ثانى منطقى است. ابن سينا در آثار خود به بيان ويژگى معقولات ثانى منطق مى پردازد و تنها ويژگى آن ها را چنين برمى شمرد: معقولاتى كه مستند به معقولات اول است و از آن ها به دست مى آيد و از آن رو كه با توسّل به آن ها از معلوم به مجهول مى رسيم، موضوع علم منطق مى باشد.[٢]
از ديگر سو، ابن سينا بنا به اشاراتى كه در آثار ديگر خود دارد، نشان مى دهد كه به وجود دسته اى ديگر از مفاهيم نيز عنايت دارد كه همان مفاهيم فلسفى است. ولى چنان كه اشاره شد، وى هرگز اين قبيل مفاهيم را جزو انواع معقولات ذكر نكرده است و به نظر مى رسد در مقطعى خاص، به طور مستقل به اين نوع مفاهيم التفات يافته و اوصاف آن ها را برشمرده است.
ابن سينا در آغاز الهيات شفا، آن جا كه از موضوع مابعدالطبيعه سخن مى گويد، به بحث درباره نحوه مفاهيم مورد بحث در فلسفه مى پردازد. توصيفى كه وى از مفاهيم فلسفى به دست مى دهد كافى است كه آن ها را از مفاهيم ماهوى و منطقى يا معقولات اوّلى و ثانى منطقى متمايز كند، همچنين نشان مى دهد كه ابن سينا تصوير مشخصى از مفاهيم فلسفى دارد. مفاهيم فلسفى به نظر ابن سينا داراى مشخصات ذيل است:
الف. مفاهيم مشترك همه علوم است;
ب. عوارض مخصوص علوم جزئى به شمار نمى رود;
ج. مفاهيم فلسفى هميشه به صورت خاص و صفات اشياست، نه به صورت ذوات اشيا;
د. تحت مقوله واحد نيست، موضوعاتى از مقولات مختلف مى تواند با آن ها توصيف شود;
هـ. عوارض وجود بماهو وجود مى باشد.[٣]
٣ـ خواجه نصير طوسى
خواجه نيز با وجود آن كه در مقام تقسيم صريح معقولات برنيامده است، اما به دو قسم معقول اوّل وثانى اشاره دارد. مى توان گفت كه وى معقولات رابردو قسم نموده است: معقولات اول و معقولات ثانى. اين فيلسوف عنوان «معقول ثانى» را به طور اعم به كار برده، به گونه اى كه هم شامل معقولات منطقى است و هم معقولات فلسفى.[٤]
مفاهيمى كه محقق طوسى در فرازهاى متعدد آثار خود آن ها را جزو معقولات ثانى دانسته از اين قبيل است: شيئيت، وجود، عدم، امكان، امتناع، وجوب، ماهيت، تركّب، وحدت، كثرت، علّيت، معلوليت، جوهر، عرض، اضافه، قدم، حدوث، كلّيت، جزئيت، ذاتيت، عرضيّت، جنس، فصل و نوع.
نكته قابل ذكر اين كه اولاً، خواجه با وجود آن كه در تجريد، تمايزى بين مفاهيم فلسفى و منطقى نمى گذارد، ولى در كتاب اساس الاقتباسبدين تمايز توجه داشته، امادراين كتاب نيزمعقولات اولى و معقولات ثانى فلسفى را از هم تفكيك نكرده است. خلاصه آن كه در كتاب اساس الاقتباس، مراد خواجه از «معقولات ثانى» همان ثانى منطقى است و نه آن كه اعم از فلسفى و منطقى بوده و بدون تمايز ميان اين دو باشد. وى در ذيل اين عنوان، تنها مفاهيم منطقى از قبيل كلى، جزئى، ذاتى و عرضى را مى آورد.[٥]
ثانياً، از آن جا كه خواجه از نظر زمانى، متأخر از شيخ اشراق مى باشد، به نظر مى رسد در بحث معقولات ثانى يا اعتبارى نيز تحت تأثير شيخ اشراق قرار داشته، به ويژه آن كه بحث معقولات ثانى مورد توجه خاص شيخ بوده است.[٦]
خواجه نصير و شارحان آثار ايشان اوصاف و ويژگى هايى براى معقولات اوّلى و ثانى برشمرده اند:
الف. معقولات اوّلى: اين معقولات هم در ذهن موجودند و هم در خارج.[٧]
ب. معقولات ثانى:١. تنها در ذهن موجود بوده و فاقد فرد خارجى است. به بيان ديگر، ازامور عينى نبوده و از محمولات عقلى صرف است; يعنى مانند حيوانيت و انسانيت در خارج تحقق ندارد.
٢. معقولات ثانى يا اعتبارى بر معقولات اوّلى عارض مى شود و به آن ها مستند است.
٣. در ميان موجودات و در عرض آن ها به عنوان يك واقعيت و فرد تحقق ندارد.
٤. وجود اين معقولات وجودى تبعى است; يعنى تابع وقايم به غير خود مى باشد.
٥. اين معقولات جز در حالت عروض بر غير خود، كه همان ماهيات باشد،تعقّل نمى شود; يعنى به عنوان عارض تعقل مى گردد;
٦. جنس الاجناس واقع نمى شود.[٨]
ب ـ گام هاى تكميلى: اشراقيان
شيخ اشراق
فيلسوفى كه به نحوى مستقل و ويژه، به معقولات و اقسام آن توجه نمود و در باب اوصاف معقولات به تأمّل فلسفى پرداخت سهروردى، معروف به «شيخ اشراق» است. به نظر اين فيلسوف، تصورات عقلى و كلى به دو دسته كلى تقسيم مى شود كه عبارت است از: مفاهيم عينى و مفاهيم ذهنى. اوصاف عينى و مفاهيم عينى محمولاتى است كه علاوه بر صورتى در عقل، وجود خارجى دارد; مانند سياهى، سفيدى و حركت. اوصاف و مفاهيم ذهنى محمولاتى مى باشد كه وجود آن ها در خارج نيست; آن ها تنها در ذهن است; مانند امكان.[٩]
سهروردى اين مفاهيم را با عنوان «معقولات ثانى» و «اعتباريات عقلى و ذهنى» نيز ناميده است. وى در آثار متعدد خود، اوصافى براى معقولات ثانى يا اعتباريات ذهنى برشمرده كه مى تواند به عنوان ملاك تمايز بين اين نوع معقولات با معقولات عينى يا صفات عينى به شمار آيد. اين ويژگى ها كه بعضى از آن ها به بعضى ديگر برمى گردد عبارت است از:[١٠]
١. تنها در ذهن زايد بر ماهيت است و بر آن ها اضافه مى شود;
٢. حدى ندارد، جزهمان حقايق عينى كه برآن هامترتب مى شود;
٣. فقط در ذهن موجود است;
٤. در خارج داراى ذوات عينى نيست;
٥. اجزاى ماهيت عينى نمى باشد;
٦. امورى است كه از وقوع و تحقق آن ها در خارج، تكرار نوع آن ها لازم مى آيد;
٧. مفاهيم اعتبارى عقلى، اعم از ديگر مفاهيم است;
٨. قابل حمل بر امور متعدد مى باشد;
٩. به طور مستقل در خارج وجود ندارد;
١٠. قابل اشاره حسى نمى باشد;
١١. هر صفتى كه انفكاك آن از موضوعش ممتنع باشد، اعتبارى است; يعنى موضوع اين صفات ممكن نيست بدون اين صفات موجود باشد.
به يقين، صفات يا مفاهيم عينى از نظر سهروردى، ويژگى هايى مقابل اوصاف مزبور دارد. وى در آثار متعدد خود، با تحليل مفاهيم، به بخشى از مصاديق اعتباريات عقلى يا معقولات ثانى اشاره كرده كه اين مفاهيم عبارت است از: وجود، وحدت، شيئيت، حقيقت، امكان، مقدار، وجوب، نهايت، لانهايت، ماهيت،صورت، عرضيّت، كلى، جزئى، عموم و خصوص، جنس و فصل،جوهريّت،اموربسيط،عدد،اضافات،سكون،و هيولى.[١١]
مفاهيم مزبور اولاً، گواه بر اين مطلب است كه سهروردى نيز بين معقولات ثانى منطقى و فلسفى تمايزى ننهاده و ثانياً، مقايسه اين مفاهيم با مفاهيمى كه خواجه نصير آن ها را «معقولات ثانى» برشمرده، نشان دهنده تأثر خواجه نصير از شيخ اشراق است.
سهروردى در باب معقولات ثانى مى نويسد: اعتبارات و جهات عقلى، بسيارى از مردم را دچار تشويش و سردرگمى ساخته است: دسته اى اين مفاهيم اعتبارى را امورى زايد بر اشيا دانسته و آن ها را در عالم خارج موجود مى دانند. گروه ديگر معتقدند كه اين دسته از مفاهيم از جهت مفهوم خود، زايد بر ماهيات مى باشند، ولى براى آن ها صورت و ذاتى در عالم خارج وجود ندارد. دسته اى ديگر نيز وجود دارند كه مى گويند اين مفاهيم، اعتبارى عقلى نه در ذهن و نه در عين، زايد بر ماهيتى كه بر آن ماهيات اضافه مى شوند، ندارند.[١٢]
ج ـ تفكيك معقولات ثانى منطقى و فلسفى: حكمت متعاليه
١ـ صدرالمتألهين
ملاّصدرا نيز جزو فيلسوفانى است كه مسأله معقولات براى او حايز اهميت بود. وى در مقام تفكيك مفاهيم ثانى منطقى و فلسفى برآمد و سعى داشت اوصاف دقيق آن ها را بيان نمايد. در مقام بيان انواع معقولات و مفاهيم، سه تقسيم بندى در آراء ملاّصدرا قابل استنباط است:[١٣]
الف. معقولات. (١) معقولات اوّلى; (٢) ثانى فلسفى; (٣) ثانى منطقى;
ب. معقولات. (١) ماهوى; (٢) انتزاعى; (٣) منطقى;
ج. معقولات. (١) معقولات اوّلى; (٢) معقولات ثانى (الف) فلسفى; (ب) منطقى.
مفاهيم انتزاعى شامل معقولات ثانى فلسفى مى باشد و علاوه بر آن، ديگر انتزاعيات را نيز در برمى گيرد; مانند مفاهيم مصدرى، لوازم ماهيات، نسب و اضافات.[١٤]
بر اساس تقسيم بندى رايج ـ معقولات ـ يعنى تقسيم آن ها به معقولات اوّلى، ثانى منطقى و ثانى فلسفى ـ اوصاف هر يك از اين مفاهيم را از نظر ملاّصدرا مى توان اين گونه بيان داشت:
الف. معقولات اوّلى: امورى است كه داراى فرد و وجود خارجى بوده و همان گونه كه در ذهن ادراك مى شود، در خارج نيز يافت مى گردد. امورى كه داراى فرد خارجى مى باشد و وجود خارجى آن ها به سه صورت تصور مى شود:
١. وجود مستقل (فى نفسه لنفسه); مانند انسان و درخت;
٢. امورى كهوجودانضمامى دارد(فى نفسه لغيره);مانندسفيدى;
٣. وجود انتزاعى كه به منشأ انتزاع خود موجود است; مانند جهل و كورى.[١٥]
ب. معقولات ثانى منطقى: مفاهيمى كه صورتى در خارج ندارد و موضوعات و صفات آن ها در ذهن موجود است.[١٦]
ج. معقولات ثانى فلسفى:
١. اوصاف ذهنى است كه صورتى در خارج ندارد، اما اشياى خارج از ذهن را وصف مى كند;
٢. وجود اين مفاهيم در خارج عبارت از اتصاف موجودات خارجى به آن ها به حسب وجود و خارجيّت آن هاست;
٣.اين مفاهيم هويتى زايدبرذاتوواقعيت موصوفات خودندارد;
٤. غيريت و زايد بودن اين مفاهيم نسبت به موضوعات خود، در عقل است.
٥. وقتى اين مفاهيم بر ماهياتى حمل مى شود، عين ماهيات يا يكى از ماهيات نيست، بلكه يك عرض عام براى آن ها محسوب مى شود;
٦. در عالم خارج به نحو رابط وجود دارد;
٧. چون ناظربه وجود وواقعيت جداگانه و مستقلى در واقعيت يك شىء نمى باشد، مفاهيم فلسفى متعددى را از جهات مختلف مى توان بر يك مصداق و يك واقعيت حمل كرد و بدان نسبت داد. اين مفاهيم متعدد دليل تعدد ذوات در آن واقعيت نخواهد بود.
٨. هم عين و هم ذهن را وصف مى كند.[١٧]
٢ـ ملاّهادى سبزوارى
حاج ملاّهادى سبزوارى نيز معقولات را به سه دسته تقسيم مى كند:
١. معقولات اوّلى: محمول و مفهومى كه عروض و اتصاف آن ها در خارج است;
٢. معقولات ثانى منطقى; مفاهيمى كه عروض و اتصاف آن ها در عقل است;
٣. معقولات ثانى فلسفى: معقولاتى كه عروض آن ها در عقل است، ولى اتصافشان يا در عقل است و يا در خارج. اَعدام و اعتباريات نيز در اين دسته قرار مى گيرد.[١٨]
د ـ تأملاتى ژرف و دقيق در باب مفاهيم كلّى و اوصاف آن ها: نوصدرايى ها
١ـ علاّمه طباطبائى
به نظر مى رسد نخستين فيلسوف مسلمانى كه به طور مستقل، به مبحث شناخت و معرفت پرداخته و در واقع، مؤسس معرفت شناسى نوين در ميان فلاسفه صدرايى است، علاّمه طباطبايى باشد. پس از ايشان، مبحث شناخت، بخشى مستقل از فلسفه را تشكيل داده و در كتب فلسفى معاصر، فصول مستقلى را پيش از مباحث هستى شناسى بدان اختصاص داده اند. مرحوم علاّمه در مباحث شناخت شناسى خود، توجه ويژه اى به تفكيك مفاهيم از همديگر و اوصاف دقيق هر يك مبذول داشته و خود، نوآورى ها و ابداعات قابل توجهى دارند. تقسيم بندى ايشان در باب مفاهيم كلى چنين است:[١٩]
معقولات يا مفاهيم كلى
- حقيقى يا ماهوى
- فلسفى
- اعتبارىِ اعم يا معقولات ثانى
- اعتبارى يا غيرماهوى
- منطقى
- اعتبارىِ اخص يااعتبارىِ اجتماعىوعملى
اوصاف هريك از اين دسته مفاهيم بدين شرح است:
الف. مفاهيم حقيقى يا ماهوى: مفاهيمى كه هم در خارج موجود است و هم در ذهن.
ب. مفاهيم يا معقولات ثانى فلسفى يا اعتبارى عقلى:
١. حيثيت مصداقشان يا در خارج بودن است; مانند وجود و صفات حقيقى آن و يا در خارج نبودن است; مانند عدم;
٢. ثبوت آن ها به ثبوت مصاديق آن هاست;
٣. مأخوذ در ماهيتِ مصاديق و حدود آن ها نيست و ناظر به آن حدود نمى باشد;
٤. منشأ انتزاع اين مفاهيم، يا ماهيات و معقولات اوّلى است يا حكم و يا علم حضورى;
٥. همانند اخذ معقولات اوّلى و مانند انتزاع ماهيات از خارج، به دست نيامده است، بلكه همراه با فعاليت خاص عقل و از روى اضطرار و ناگزيرى حاصل مى شود;
٦. اين مفاهيم داراى حد منطقى (جنس و فصل) نيست و به عنوان جنس براى ماهيتى نيز قرار نمى گيرد;
٧. مفاهيمى است كه هم بر واجب الوجود و هم بر ممكن الوجود حمل مى شود;
٨. بر بيش از يك مقوله حمل مى گردد.ج. مفاهيم منطقى: مفاهيمى كه حيثيت مصداقشان در ذهن بودن است.
د. مفاهيم اعتبارى اجتماعى و عملى:
١. با يك فعاليت خاص ذهنى با عنوان «استعاره» حاصل مى شود كه عبارت است از: عاريت گرفتن مفهومى حقيقى و به كار بردن آن در حوزه اعمال;
٢. اين مفاهيم براى غايات عملى و زندگى به عاريت گرفته شده است و براى اين منظور تحقق پيدا مى كند;
٣.داراى حدود منطقى نيست و درباره آن ها، برهان جارى نمى شود;
٤. مطابقى در خارج ندارد (بر خلاف مفاهيم ماهوى);
٥. تعابيرى كه از اين مفاهيم حاصل مى آيد، صدق و كذب پذير نيست، بلكه در باب اين تعابير، از مقبوليت (هنگام تأمين غايات) و مردوديت آن ها (هنگام عدم تأمين غايات) مى توان سخن گفت.
٢ـ دكتر حائرى يزدى
از نظر دكتر حائرى يزدى، معقولات به طور كلى بر دو قسم است: اوّلى و ثانى. معقولات ثانى نيز خود بر دو قسم مى شود: ثانى فلسفى و ثانى منطقى:
معقولات
- اوّلى
- ثانى
- فلسفى
- منطقى
علاوه بر اين، ايشان به تأمّل در اعتباريات يا مفاهيمى كه در حوزه اعتباريات حاصل مى شود ـ مانند مالكيت ـ پرداخته و اوصاف آن ها را نيز بيان نموده است. اوصاف مفاهيم از نظر ايشان چنين است:
الف. معقولات اوّلى:
١. با تفكيك عوارض خارجى و محسوس يك موجود، از ذات آن به دست مى آيد;
٢. مستقيماً مابازا دارد، نه منشأ انتزاعِ; يعنى مصداق و همتاى عينى آن ها در خارج از ذهن وجود دارد و از مابازاى عينى و همتاى عينى برخوردار است;
٣. هرگاه موجودى درست منطبق بر مفهوم و وجود عينى ماهيت باشد، در اين حالت، مفهومِ منطبق، يك معقول اول است.
٤. اين مفاهيم را مى توان عيناً با مصاديق عينى خود با حمل اين همانى شايع تطبيق داد و با آن ها متحد ساخت.
٥. به تحليل و تجرّد عقلانى كامل احتياج ندارد;
٦. قابل ادراك و اشاره حسى است.
ب. معقولات ثانى: به طور كلى، مراد از «معقولات ثانى» آن است كه در عقل به ظهور مى رسد و شايسته عرض وجود در ماوراى محيط ذهن نيست; يعنى اين امور از بعضى مراتب وجود مطلق ناشى شده و به منبع هستى صرف بازگشت مى كند.
معقولات ثانى فلسفى: مفاهيمى از قبيل وجوب، امكان و علّيت جزو معقولات ثانى فلسفى مى باشد. اوصاف اين دسته از مفاهيم عبارت است از:
١. با آن كه در ذهن به وجود مى آيد، ولى در خارج از ذهن به امور واقعى تعلق مى گيرد و با آن ها ارتباط دارد و اين ارتباط حقيقى بوده، ازاوصاف حقيقى موجوداتواقعى محسوب مى شود و از اصالت برخوردار است (عروض در ذهن و اتصاف در خارج);
٢. در عين حال كه همتاى عينى و مابازايى در خارج ندارد و خود در خارج موجود نيست، داراى منشأ انتزاع مى باشد;
٣. قابل ادراك حسى نبوده و تجربه پذير نيست;
٤. قابل حمل بر اشياى خارجى است.
معقولات ثانى منطقى: اين معقولات به حدّى عقلانى و مجرّد است كه به هيچ وجه، نمى توان بين آن ها و دنياى خارج تعلق و ارتباطى برقرار كرد. اين مفاهيم نه وجود خارجى دارد و نه از اوصافِ واقعيت هاى موجود محسوب مى شود (عروض و اتصاف در ذهن). مفاهيمى مانند جنس، قياس و فصل در اين دسته قرار مى گيرد.
ج. اعتباريات نفس الامرى: بازگشت اين اعتباريات به مطلق هستى بوده و به وجود منشأ اعتبار خود، به نوعى از وجود حقيقى برخوردار است. هر چه از حقايق عينى اشيا و حقيقتى از حقايق وجود انتزاع شود، ولى خود مابازا نداشته باشد، از اعتبارات نفس الامرى است: از اعتبارات است; زيرا داراى مصاديق حقيقى و عينى نيست و تنها در ذهن به وجود مى آيد. و نفس الامرى است; زيرا بازگشت آن ها به وجود است. مفاهيمى مانند بالايى و پايينى (فوقيّت و تحتيّت) و اضافات در اين گروه از مفاهيم قرار مى گيرد. هم چنين هنگامى كه از اعتبارى بودن ماهيت سخن گفته مى شود، مراد از «اعتبارى» همين معنا مى باشد.
د. اعتباريات عقلايى: مفاهيمى مانند مالكيت، زوجيت و حكومت اعتبارات عقلايى محسوب مى شود. برخى از ويژگى هاى مهم اين دسته از مفاهيم را مى توان اين گونه بيان داشت:
١. ذهنى محض است و واقعيات و وجودى در خارج ندارد. منشأ انتزاع حقيقى نداشته و از حقايق و واقعيات (همانند مفاهيم اوّلى و ثانى فلسفى) انتزاع نشده است;
٢. داراى نحوه وجود اعتبارى است; يعنى هستى هاى اعتبارىِ عقلايى ـ نه عقلى يا طبيعى يا رياضى. چنين هستى هاى اعتبارى كاملاً وابسته به تداوم محاسبات عقلايى و اجتماعى و ضرورت هاى اقتصادى و مانند آن مى باشد كه جامعه آن ها را پذيرفته است.
٣. در روابط جمعى و قراردادى به كار مى رود;
٤. تجربه پذير نيست;
٥. آثار آن ها اعتبارى و قراردادى است.[٢٠]
استاد مرتضى مطهّرى
اين فيلسوف چهار دسته از مفاهيم را مورد توجه و تأمّل قرار داده[٢١] كه عبارت است از:
الف. معقولات اوّلى يا ماهوى:
١. صورت هاى مستقيم و بلاواسطه اشياست كه از عالم خارج اخذ شده;
٢. از اقسام موجودات كه در عرض موجودات ديگر مطرح مى شود، ناظر به هوياتى مستقل و در كنار موجودات ديگر مى باشد و هر مفهومى ماهوى به هويتى مستقل از آنچه مفهوم ماهوى ديگر بدان دلالت مى كند اشاره دارد;
٣. مسبوق به احساس و تخيل مى باشد; درازاى مفاهيم ماهوى داراى صورت هاى حسى و خيالى مى باشيم;
٤. اختصاص به نوع خاص و جنس خاص و حداكثر يك مقوله خاص دارد;
٥. قضايايى كه از تركيب اين مفاهيم تشكيل مى شود، حقيقيه است.
ب. معقولات ثانى فلسفى:
١. به واسطه معقولات اوّلى يا مفاهيم ماهوى ـ از آن حيث كه در خارج تحقق دارد ـ براى ذهن حاصل مى شود; يعنى مفاهيمى انتزاعى است كه منشأ انتزاع آن ها معقولات ماهوىِ ناظر به خارج مى باشد;
٢. از احكام موجود به شمار مى آيد و نمى توان گفت در عرْض و كنار مفاهيم ماهوى دلالت بر موجوديت مستقلى دارد. اين اوصاف ناظر به وجود خودِ موضوع و خودِ ماهيت موجود مى باشد;
٣. مسبوق به ادراك حسى يا خيالى نمى باشد;
٤. اختصاص به نوع يا جنس يا مقوله خاصى ندارد و عموميت آن ها بيش تر است;
٥. از معانى حرفى انتزاع شده و به صورت معانى و مفاهيم اسمى و مستقل براى ذهن حاصل شده است;
٦. قضايايى كه از معقولات ثانى فلسفى تشكيل مى شود، قضاياى حقيقيه است.
ج. معقولات ثانى منطقى:
١. با واسطه صور ذهنى و ماهيات ذهنى ـ از آن نظر كه در ذهن است ـ براى ذهن حاصل مى شود;
٢. به عنوان وصف يا ماهيتى براى موجودات خاص در خارج نيست، بلكه اوصاف ادراكات ذهنى مى باشد، از آن نظر كه در ذهن است;
٣. مصداقى درخارج ندارد; مصاديق اين مفاهيم در ذهن است;
٤. مسبوق به ادراك حسى و خيالى نمى باشد;
٥. قضايايى كه از مفاهيم منطقى تشكيل مى شود ذهنيه است.
د. مفاهيم اعتبارى:
١. حاصل فعاليت استعارى دستگاه ادراكى انسان است;
٢. انعكاس يك سلسله امور واقعى و نفس الامرى نيست، از واقعيات نفس الامرى حكايت نمى كند و مصداقى جز آنچه انسان در ظرف توهّم خويش فرض نموده است، ندارد; يعنى داراى مصاديق فرضى است، نه حقيقى.
٣. نه اقسام وجود است و نه احكام وجود و نه اوصاف مفاهيم و گزاره هاى ذهنى;
٤. ابزارگونه بوده و در حكم وسايل نفس انسان براى وصول به مقاصد عملى و تمايلات و گرايشات درونى او مى باشد;
٥. از تركيب اين مفاهيم «قضيه»اى تشكيل نمى شود.
٤ـ استاد محمدتقى مصباح
از جمله فلاسفه معاصر، كه تلاش هاى بسيارى براى تنظيم و تنسيق مفاهيم كلى انجام داده استاد مصباح است. ايشان مفاهيم كلى را ـ به طور كلى ـ داراى سه دسته مى دانند:
١. معقولات اوّلى يا مفاهيم ماهوى;
٢. معقولات ثانى فلسفى;
٣. معقولات ثانى منطقى.
از نظر ايشان، معقولات ثانى فلسفى نيز بدين گونه تقسيم پذير است:
١. مفاهيم فلسفى خالص كه به حوزه وجود بماهو وجود مربوط مى باشد; مانند علت و معلول;
٢. مفاهيم فلسفى نيمه خالص كه به حوزه هستى شناسى مربوط نيست، اما واجد اوصاف مفاهيم فلسفى است; مانند مفاهيم اضافى، ارزشى، رياضى و اعتبارى:
مفاهيم كلى
- معقولات اوّلى يا ماهوى
- معقولات ثانى يا فلسفى
- خالص
- نيمه خالص
- معقولات ثانى منطقى
علاوه بر اين مفاهيم، ايشان در باب مفاهيم اعتبارىمحض نيز نكاتى بيان داشته اند. در مجموع، ايشان در ذيلمفاهيم كلى به بيان پنج مفهوم پرداخته و اوصاف آن ها رادر آثار خود مطرح ساخته اند كه اوصاف اين مفاهيم عبارت است از:
الف. مفاهيم ماهوى:
١. به طور خودكار توسط ذهن انتزاع مى شود;
٢. در ازاى مفاهيم ماهوى، تصورات حسى و خيالى وجود دارد (مگر در مورد مفهوم ماهوى نفس و حالات آن);
٣. قابل حمل بر امور عينى و خارج از ذهن مى باشد.
ب. مفاهيم فلسفى:
١. حصول اين مفاهيم نيازمند كندوكاو و مقايسه و نسبت سنجى بين اشياست;
٢. در ازاى اين مفاهيم، تصورات حسى و خيالى وجود ندارد;
٣. قابل حمل بر امور عينى و خارجى است.
ج. مفاهيم اعتبارى:
١. محصول فعاليت استعارى ذهن است; بدين معنا كه غالب آن ها از مفاهيم ماهوى و فلسفى به عاريت گرفته شده و ريشه در اين مفاهيم دارد;
٢. اعتبار كردن اين مفاهيم به دليل نيازهاى عملى و براى وصول به سعادت و كمال مى باشد;
٣. در مورد امور عينى و خارج از ذهن به كار مى رود و بر آن ها حمل مى گردد.
اوصاف ديگرى كه در مورد اين قسم از مفاهيم مى توان افزود، بدين شرح است:
الف. مصاديق اين گونه از مفاهيم، فرضى و قراردادى است;
ب. اين گونه مفاهيم از سنخ «مفاهيم حقيقى» نبوده و انتزاعى مى باشد;
ج. آثارى كه به واسطه اين اعتباريات، بر افراد مترتب مى شود، قراردادى است، نه نفس الامرى;
د. اين مفاهيم در عين حال كه فى نفسه ناظر به امور فرضى و قراردادى ميان اشيا و امور است، اما اعتبار اين مفاهيم و كاربرد آن ها در ميان انسان ها كاملاً در رابطه با امور نفس الامرى است;
هـ. اين مفاهيم متضمّن نوعى مقايسه بوده و سمبل روابط عينى ميان افعال و نتايج آن مى باشد;
براى مثال، مى توان مفهوم «مالكيت» را در اين مقام در نظر گرفت كه واجد ويژگى ها و اوصاف مذكور است. لازم به ذكر است كه در نهايت، اين دسته از مفاهيم انتزاعى در گروه مفاهيم فلسفى قرار مى گيرد و زيرمجموعه مفاهيم فلسفى (نيمه خالص) مى باشد; چرا كه اوصاف اساسى مفاهيم فلسفى را داراست.
د. مفاهيم منطقى:
١. اوصاف تصورات و قضاياى ذهنى است;
٢. مابازايى حسى يا خيالى ندارد;
٣. قابل حمل بر امور عينى نمى باشد.
هـ. مفاهيم اعتبارى محض:
١. مفاهيمى است كه صرفاً بر اساس پسند و ناپسند انسان اعتبار مى شود; مانند مرفوعيت فاعل يا مبتدا;
٢. به صورت بالعرض و با واسطه در امور عينى به كار مى رود;
٣. بنياد كلى اين اعتبارات بر امور تكوينى و واقعى است، ولى در مورد جزئيات اين اعتبارات، نمى توان گفت كه ريشه واقعى و نفس الامرى دارد.[٢٢]
تأمّل در مفاهيم يا تصورات نظرى علوم
علاوه بر تأمل در تقسيم بندى و اوصاف مفاهيم رايج در فلسفه اسلامى، يكى از تلاش هاى فلسفى و تحليلى استاد مصباح در مورد مفاهيم يا تصورات نظرى علوم (Theoretical terms) مى باشد. در علوم، در حوزه نظريه هاى علمى، مفاهيم و واژه هايى مطرح شده كه نيازمند تأمل و تحقيق است; تصوراتى مانند نيرو، ميدان، ماده، الكترون، هوش و من برتر. اين مفاهيم خاص را «مفاهيم نظرى» (يا ترم هاى تئوريك) علوم مى نامند. حاصل تأمّل اين فيلسوف را در اين مقام مى توان چنين ترسيم كرد:[٢٣]
مفاهيم نظرى از سنخ مفاهيم ماهوى است. توضيح اين كه مفاهيم ماهوى به دو دسته تقسيم مى شود: مفاهيمى كه مصداق آن ها قابل ادراك حسى است; مانند سفيدى و سياهى و مفاهيمى كه مصداق آن ها قابل ادراك حسى نيست. دسته اخير نيز به دو دسته فرعى ديگر تقسيم مى شود:
اول. مفاهيمى كه مصداق آن ها را با نوعى ادراك درونى وجدانى مى يابيم; مانند مفهوم اراده، ترس، نفرت، شادى و غم;
دوم. مفاهيمى كه هر چند مصداق آن ها را با حس درك نمى كنيم، ولى به دلايلى معتقد مى شويم كه مصداق آن ها در عالم محسوسات وجود دارد; مانند مفهوم ماده، نيرو، ميدان و انرژى.
در مورد اين دسته از مفاهيم، كه مصداق مادى دارد ولى مصداق آن ها مورد درك حسى قرار نمى گيرد، بايد گفت: چنين مفاهيمى مستقيماً از راه حواس به دست نمى آيد، بلكه معمولاً از تركيب چند مفهوم ديگر حاصل مى شود; چنان كه مفهوم «جسم» به معناى «جوهرى كه قابل ابعاد سه گانه باشد»، در واقع، تركيبى از مفاهيم مذكور است و شناخت آن از راه تحليل و بازگرداندن اين مفهوم به مفاهيم اصلى حاصل مى شود و چون ممكن است بعضى از مفاهيم اصلى اين دسته از مفاهيم نظرى نيازمند ادراك حسى باشد، مى توان گفت: بعضى از اين مفاهيم با واسطه، نيازمند حس خواهدبود. اين نظريه رامى توان در طى نمودارى اين گونه نمايش داد:
مفاهيم ماهوى
- قابل درك حسى
- غيرقابل درك حسى
- قابل درك وجدانى
- پذيرش ودرك براساس دلايل
طبقه بندى مقايسه اى آراء فلاسفه مسلمان
براى درك و دريافت هرچه بهتر آراء فلاسفه مسلمان درباره تقسيم بندى مفاهيم كلى، مى توان با لحاظ ملاك هاى متعدد، تقسيم بندى هاى متنوعى ارائه داد و جايگاه هر يك از فلاسفه را به راحتى دريافت و اختلاف و اشتراك آن ها را با همديگر به دست آورد. در اين جا، با توجه به برخى از اين ملاك ها، تقسيم بندىـ هايى مطرح و به طبقه بندى آراء فلاسفه پرداخته مىشود:
الف)
(١) بيان صريح در تفكيك مفاهيم كلى: ابن سينا، خواجه نصير طوسى، شيخ اشراق، سبزوارى، علاّمه طباطبائى، حائرى يزدى، مطهرى، مصباح يزدى;
(٢) عدم بيان صريح در تفكيك مفاهيم كلى: فارابى.
ب)
(١) توجه به دوگانگى مفاهيم كلى: ابن سينا، خواجه نصيرطوسى، شيخ اشراق;
(٢) توجه به چندگانگى (بيش از دو قسم بودن) مفاهيم كلى: صدرالمتألّهين، سبزوارى، علاّمه طباطبائى، حائرى يزدى، مطهّرى، مصباح يزدى.
ج)
(١) بيان صريح در تفكيك مفاهيم ثانى فلسفى و منطقى: صدرالمتألّهين، سبزوارى، علاّمه طباطبائى، حائرى يزدى، مطهّرى، مصباح يزدى;
(٢) عدم بيان صريح در تفكيك مفاهيم ثانى فلسفى و منطقى: فارابى، ابن سينا، خواجه نصير طوسى، شيخ اشراق.
-
پى نوشت ها
[١]ـ الفارابى، التعليقات، تحقيق الدكتور جعفر آل ياسين، حكمت، ١٣٧١، ص ٥٩ / ابونصر فارابى، السياسة المدنيّه، ترجمه و شرح حسن ملكشاهى، سروش، ١٣٧٦، ص ١٦٢
[٢]ـ ابن سينا، التعليقات، تحقيق الدكتور عبدالرحمن بدوى، مكتب الاعلام الاسلامى فى الحوزة العلمية، ص ١٦٧
[٣]ـ ابن سينا، الشفاء، الالهيات، تحقيق ابراهيم مدكور، كتابخانه آية الله نجفى، ١٤٠٤ ق.، ص ١٢ ـ ١٣ / محمدفنايى اشكورى، معقول ثانى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(رحمه الله) ١٣٧٥، ص ٣٤
[٤]ـ العلامة الحلّى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، تحقيق حسن حسن زاده آملى، قم مؤسسة النشر الاسلامى، ١٤٠٧ ق.، ص ٤٢ / جوادى آملى، رحيق مختوم، ١٣٧٥، ج ١، بخش ٤، ص ٤٥٨
[٥]ـ نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، تصحيح مدرّس رضوى، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٦١، ص ٣٩٩
[٦]ـ معقول ثانى، ص ٦٢
[٧]ـ رحيق مختوم، ص ٤٥٨ / سيدهاشم الحسينى الطهرانى، توضيح المراد، تعليقه على شرح تجريد الاعتقاد، مفيد، ١٣٦٥، ص ٨٩
[٨]ـ كشف المرادفى شرح تجريدالاعتقاد، ص٤٢،٤٣،٦٥ ـ ٦٧ (متن) و ص ٤٥٠
[٩]ـ مجموعه مصنفّات شيخ اشراق، ج ١، «التلويحات» و «المشارع و المطارحات»، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٧٢، ص ٢١، ٣٦١ و ج ٢، «حكمة الاشراق»، ص ٦٤ ـ ٧١
[١٠]ـ همان، ج ١، «التلويحات»، ص ٢١، ٢٥ و المشارع، ص ٣٦٤ و ج ٢ «حكمة الاشراق»، ص ٦٤، ٧١، ٧٢ و ج ٣ «بستان القلوب»، ص ٣٥٨ / ابراهيمى دنيايى، قواعد كلى فلسفى، مؤسسه مطالعات علمى و فرهنگى، ١٣٦٦، ج ٢، قاعده ٩٨
[١١]ـ مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج ١، ص ١٨، ٢٢، ٢٥، ٣٤٣، ٣٦٤، ٣٦٩، ٣٧٠، ٤١٣ و ج ٢، ص ٦٤ ـ ٧٤، ١٠٩ ـ ١١٠ / قطب الدين شيرازى، شرح حكمة الاشراق، بيدار، ص ٢٩٨
[١٢]ـ مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج ١، ص ٣٤٣
[١٣]ـ صدرالدين شيرازى، اسفار، مصطفوى، ١٣٦٨، ج ١، ص ٣٣٢ / رحيق مختوم، ج ١، بخش چهارم، ص ٤٢٢ ـ ٤٢٣
[١٤]ـ اسفار، ج ١، ص ٣٣٢
[١٥]ـ همان، ص ٣٣٤ / رحيق مختوم، ج ١، بخش چهارم، ص ٤٢١ ـ ٤٢٢
[١٦]ـ اسفار، ج ١، ص ١٨٠ ـ ١٨١
[١٧]ـ همان، ج ١، ص ١٤٠، ١٧٢، ١٧٥، ١٧٩، ١٨٠، ٢٤٣، ٣٣٤ / رحيق مختوم، ج ١، بخش چهارم: ص ٤٢٣، ٤٦٠
[١٨]ـ حاج ملاّهادى سبزوارى، شرح المنظومه، دارالمرتضى، ص ٩٥ ـ ٩٩
[١٩]ـ علاّمه طباطبائى، اصول فلسفه و روش رياليسم، پاورقى مرتضى مطهرى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ص ١٩٤، ١٩٥، ١٩٧ / همو، نهاية الحكمه، تعليقه علاّمه طباطبائى، قم، مؤسسة النشرالاسلامى، ١٣٦٤، ص ٢٠
[٢٠]ـ حائرى يزدى، علم كلى، حكمت، ص ٦٦ ـ ٦٩ / همو، هرم هستى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٦١، ص ١٥٤، ١٥٧، ١٥٨ / همو، كاوش هاى عقل عملى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٦١، ص ٥٦، ٥٧، ١٦٨، ١٨٨ ـ ١٩٢
[٢١]ـ مرتضى مطهرى، شرح مختصر منظومه، حكمت، ١٣٦٠، ج ١، غرر هشتم / همو، شرح مبسوط منظومه، حكمت، ١٤٠٦، ج ٢، ص ٦٠ ـ ١٢١ و ج ٣، ص ٣٤٨ ـ ٣٥٣ / همو، تكامل اجتماعى انسان، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ص ٥١ / اصول فلسفه و روش رياليسم، ص ٢٧٦ ـ ٢٨٨، پاورقى
[٢٢]ـ محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، سازمان تبليغات اسلامى، ١٣٦٨، ج ١، درس پانزدهم / همو، ايدئولوژى تطبيقى، قم، در راه حق، ج ٢، درس دهم / همو، دروس فلسفه اخلاق، اطلاعات، ١٣٦٧
[٢٣]ـ ايديولوژى تطبيقى، ج ٢، ص ١٣٢ ـ ١٣٤، ٩٤