نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ١١ - بررسي تطبيقي شرح منظومه و نهايه الحكمه
مختار تبعه ايزدى *
بررسى ميزان رعايت ضوابط تدوين كتاب درسى
كتابى كه در طرح و برنامه آموزشى قرار مى گيرد و مدرّس و متعلّم آن را از براى تعليم و تعلّم مطالعه مى كند مقتضى خصوصيات ويژه اى است; نويسنده بايد ضوابط لازم را در نگارش مراعات نمايد تا هدف آموزشى مورد نظر تأمين گردد. بى ترديد،يكى از دلايلى كه حكيم سبزوارى و علاّمه طباطبائى را به تأليف دو كتاب شرح منظومه و نهاية الحكمه واداشته كاستى هاى كتبى هم چون اسفار و نامناسب بودن آن ها براى تدريس بوده است.
استادمطهرى درباره كتاباسفارمى گويد: «ملاّصدرا حرف هايش خيلى پراكنده است; يعنى: گاهى حرفى زده است و در جاى ديگر، آن حرف را رد كرده و باطل نموده است. گاهى حرفى زده است روى مبانى قوم، نه روى مبانى خودش، بدون اين كه اشاره اى به مبناى خودش بكند.»[١]
ايشان در جاى ديگر، قراينى مبنى بر بى نظمى اسفار به دست داده و گفته اند: «اسفار از اول به صورت يادداشت هايى تهيه شده است و خود مؤلف نرسيده است كه براى مرتبه دوم پاك نويس كند و به آن نظم دهد... و بعد شاگردها اين ترتيب را داده اند.»[٢]
چند ضابطه اساسى وجود دارد كه دو كتب شرح منظومه و نهاية الحكمة را با آن ها مورد ملاحظه قرار مى دهيم تا مشخص گردد اين دو كتاب در نسبت با يكديگر، از حيث آموزشى چگونه اند:
١ـ ارائه مثال هاى متعدد و كاربردى
يكى از شروط لازم براى يك كتاب درسى براى تفهيم بهتر مطلب، ارائه مثال هاى متعدد و مأنوس است. به گفته يكى از معاصران، «اگر مثال ها متعدد و متنوع باشد، فهم مطلب به مراتب، آسان تر خواهد بود; زيرا هر چه آدمى مصاديق متعدد چيزى را بيش تر ملاحظه كند، مفهوم برايش روشن تر خواهد بود و به هر نسبت كه به موارد اعمال قانون توجه كند، بهتر به قانون كلى پى خواهد برد. به همين جهت، در بسيارى از كتب جديد، اساساً مطلب را با مثال آغاز مى كنند و پس از ذكر چند مثال، به تدريج خواننده را متوجه قاعده كلى مى سازند»[٣]
اگر به دو كتاب شرح منظومه و نهاية الحكمة اندك توجهى كنيم، مى بينيم به همان مثال هاى قالبى و متداول در كتب اسلاف اكتفا گرديده و اين فن تعليمى به خوبى مورد استفاده قرار نگرفته است; مثلاً، در تمام كتب فلسفى و منطقى براى
جنس و نوع و فصل غالباً فقط مثال حيوان و انسان و ناطق بيان مى شود; گويى جنس و نوع و فصل منحصر در حيوان و انسان و ناطق است.
٢ـ ترتّب منطقى مباحث و مسائل
در هر دانشى، بعضى از مسائل متوقف بر بعضى ديگر است، به خصوص در يك دانش استدلالى; مانند فلسفه و رياضيات. فهم چنين دانشى آن گاه ميسّر خواهد بود كه نحوه تبويب و تنظيم مباحث ومسائل آن بر اساس ترتّب منطقى صورت پذيرد. علامه طباطبائى(رحمه الله)در كتاب نهاية الحكمة به اين اصل مهم توجه داشته و به جز موارد نادرى، اين ضابطه را رعايت كرده اند. اما در بيش تر كتاب هاى فلسفى ديگر، چندان كه بايد و شايد، به اصل مزبور توجه نشده است.
استاد مطهرى در اين زمينه مى گويد: «اغلب، در ابتداى تحصيل فلسفه، مسائل آن طور كه بايد روشن باشد، روشن نيست; مثلاً، صحبت از تشكيك مى شود و حال آن كه خود تشكيك بعداً گفته مى شود يا صحبت از كميّت و قابل انقسام بودن مى شود، در صورتى كه بحث كميّت و قابليت انقسام بعداً مى آيد.»[٤] استاد مصباح نيز در اين زمينه مى گويند: «... در هيچ يك از كتاب هاى فلسفى ما، شايد نتوان يك نظم منطقى پيدا كرد; يعنى: مباحث طورى تنظيم شده باشد كه بين همه مسائل يك رابطه منطقى برقرار باشد; يعنى: مسائل قبلى مقدمه باشد براى رسيدن به مسائل بعدى.»[٥]
از جمله مواردى كه هر دو كتاب شرح منظومه و نهاية الحكمة در آن ترتّب منطقى را رعايت ننموده اند مسأله شناخت شناسى[٦] و هستى شناسى[٧]است. اگر چه در فلسفه اسلامى چندان تنقيح و تفكيكى در اين دو مسأله صورت نگرفته و مسائل شناخت شناسى فلسفه اسلامى به طور مشخص معرفى نگرديده است، با اين وصف، مباحثى را كه به جنبه حاكويّت و ما به ينظر ذهن مى پردازد[٨]مى توان مسائل شناخت شناسى فلسفه اسلامى به حساب آورد.
منظور استاد مطهرى(رحمه الله) از بيان مؤكد و مكرر اين جمله كه «تا ذهن را نشناسيم، نمى توانيم فلسفه داشته باشيم»[٩] در واقع، همين مقدم دانستن مباحث شناخت شناسى بر هستى شناسى است، همان گونه كه استاد مصباح نيز به اين مطلب اذعان دارند: «تا مسائل اين بخش ]شناخت شناسى[ حل نشود، نوبت به بررسى مسائل هستى شناسى و ديگر علوم فلسفى نمى رسد.»[١٠]
بعضى از موارد ديگرى كه حكيم سبزوارى ترتّب منطقى را در آن ها رعايت نكرده عبارت است از:
الف. «و كُنهه في غايةِ الخفاء»; كنه و تحقق خارجى وجود، بر خلاف مفهوم آن، در نهايت پنهانى و خفاست. در شرح منظومه اين مطلب در اولين فصل و پيش از مبحث اصالت وجود آمده، در حالى كه اين مسأله مسبوق است به اصيل دانستن وجود و اعتبارى دانستن ماهيت.[١١]
ب. «اِنّ الوجودَ عارضُ المَهيّةِ»; در اين مبحث، اثبات مى گردد كه از هر ممكن الوجودى، دو مفهوم قابل انتزاع است: يكى مفهوم ماهوى آن و ديگرى مفهوم وجود آن. اين دو مفهوم در ذهن ـ و نه در عين ـ غير از يكديگرند. تنها در ذهن وجود عارض بر ماهيت است. پس از تبيين اين مسأله، مى توان سخن از اصالت و اعتباريت وجود يا ماهيت به ميان آورد. اما در شرح منظومه، مبحث «اصالت وجود» بر مبحث «زيادت وجود بر ماهيت» تقدم پيدا كرده است.[١٢]
ج. حكيم سبزوارى(رحمه الله) براى اثبات اصالت وجود، هفت دليل اقامه كرده است كه مقدمات بعضى از اين ادلّه مبتنى بر مباحثى است كه متأخر از مبحث اصالت وجود طرح گرديده; مانند «لانه منبعُ كلِ شرف.» اين دليل پس از تبيين مسأله خير و شر قابل فهم است، همچنين است «وَالفرقُ بَينَ نَحوَى الكونِ يَفي» كه برگرفته از مبحث «وجود ذهنى» است كه متأخر از «اصالت وجود» طرح شده.[١٣]
د. در مبحث «قدم و حدوث» و «سبق و لحوق» ترتّب منطقى اقتضا مى كند كه مبحث قدم و حدوث پس از مبحث سبق و لحوق قرار گيرد، نه پيش از آن. اما در كتاب شرح منظومه، بر خلاف اين عمل گرديده، در حالى كه براى تعريف حدوث و قدم از مفاهيم تقدم و تأخر (سبق و لحوق) استفاده شده است.[١٤]
٣ـ نظم و طبقه بندى طرح مسائل
همان گونه كه گفته شد كتبى هم چون اسفار ملاصدرا(رحمه الله) و شفاى بوعلى به دليل فقدان نظم و طبقه بندى در طرح مباحث، مدرّسان و متعلّمان فلسفه را با مشكلات بزرگى مواجه كرده است اين كه «تدريس كتاب اسفار پانزده سال طول مى كشد، آن هم تدريس مداوم»،[١٥] بى شك، از جهتى معلول بى نظمى اين كتاب است.
استاد مطهرى(رحمه الله) در مورد بى نظمى اسفار مى گويد: «در بيان مطالب آن، نهايت بى نظمى وجود دارد و مثل خيلى از كتاب هاى ديگر، بايد اعتراف كنيم كه از نظر بيان مطالب، نظم معقولى ندارد. در اسفار، مكرر در مكرر مطلبى را كه در گذشته بحث كرده اند، مى گويند سيجىء و مطلبى را كه در آينده مى خواهند بگويند، مى گويند « قد مضى.»[١٦]
ايشان در مورد كتاب شفا مى فرمايد: «همان طور كه مكرر گفته ايم، كتاب شفا تقريرات درس بوده و به همين جهت، گاهى عبارت هايش مرتّب نيست; مثلاً، يك مطلب را گفته، در وسط بيان، بيان بهترى به نظرش رسيده، آن بيان بهتر را گفته، آن وقت هر دو بيان با همديگر ذكر شده است.»[١٧] اما در دو كتاب شرح منظومه و نهاية الحكمة سعى بر رعايت نظم و طبقه بندى معقولى بوده و اين سعى بى توفيق هم نبوده است، مگر موارد نادرى در شرح منظومه;مانند مبحث «اتحاد عاقل و معقول» كه بخشى از آن را در فريده اول، مقصد اول و بخشى را در فريده اول مقصد سوم (الهيات بالمعنى الاخص»آورده است.
٤ـ استنتاج از هر مبحث
اين ضابطه در شرح منظومه رعايت نگرديده اما در نهاية الحكمة تا حد زيادى مورد توجه بوده است. در اين جا، به چند مورد اشاره مى شود:
الف. درمبحث «اصالت وجود»، علاّمه پس از تبيين و بررسى مسائل مورد نظر، ده نتيجه و فرع را به آن متفرّع كرده اند، اما در شرح منظومه، بعضى از اين فروع و نتايج درفصول مستقلى،بحثوبررسى شده است.
ب. در فصل مربوط به «تشكيك وجود»، علاّمه طباطبائى(رحمه الله)شش نتيجه را استنتاج كرده، در حالى كه حكيم سبزوارى بعضى از اين نتايج را مستقلاً در فصول ديگرى آورده است.
ج. در مبحث «زمان»، علاّمه طباطبائى پس از توضيحات لازم، هفت فرع و نتيجه را بيان كرده، اما در شرح منظومه چنين نتايجى بيان نگرديده است.
٥ـ پرهيز از مبهم گويى
در بيش تر كتاب هاى فلسفه اسلامى، كاربرد اصطلاحات مغلق ـ كه غالباً قابل احتراز است ـ به وفور يافت مى شود. استاد مطهرى(رحمه الله) در اين باره مى گويد: «يكى از موضوعاتى كه امروز نظر دانشمندان جهان را به خود جلب كرده اين است كه حتى الامكان سعى كنند حقايق علمى را آسان و ساده تحويل دهند و البته دانشمندان غربى پيش قدم اين راه هستند. در دنياى غرب، اهتمام ]به[ آسان كردن معضلات علمى كم تر از اهتمام به كشف مسأله تازه نيست و الحق، اين سنّت، بسيار سنّت پسنديده اى است و بايد همه دانشمندان در همه رشته ها اين روش را تعقيب كنند و اين خدمتى بزرگ به جامعه علم و دانش است و متأسفانه بايد اذعان كرد غالب كتب قديمه ما (در همه رشته ها) فاقد اين خصيصه عالى است.»[١٨]
سخن استاد مصباح نيز در اين زمينه چنين است: «كتب فلسفى آكنده از اصطلاحات گيج كننده اى است كه فهم صحيح آن ها پس از سال ها ممارست، امكان پذير است و غالب دانشجويان در سال هاى اول، به درك جان كلام موفق نمى شوند.»[١٩] حكيم سبزوارى، در بعضى از مباحث كتاب شرح منظومه توضيح معانى اشعار و نكات ادبى را در مطالب فلسفى گنجانده و اغلاق و ابهام كتاب را مضاعف نموده است.
٦ـ ارائه تمارين متعدد و خلاصه درس در پايان درس
اگر پس از پايان هر درس، چند تمرين درباره مطالب درس ذكر شود، دانشجو مى تواند آموخته هاى خود از آن درس را بيازمايد و متوجه شود كه درس را تا چه حد فهميده است; اگر در پاسخ به آن تمرينات ناتوان بود، مجدداً درس را با دقت بيش ترى مطالعه كند ويا به استاد خود مراجعه نمايد. همان گونه كه در دو كتاب مورد نظر مشهود است، اين اصل مراعات نگرديده است.
٧ـ رعايت سطح علمى كتاب
كسانى كه با دو كتاب شرح منظومه و نهاية الحكمة آشنايى دارند، مى دانند كه سطح اين دو كتاب به گونه اى است كه يك دانشجوى مبتدى نمى تواند آموختن فلسفه را از اين دو كتاب آغاز نمايد. اين دو كتاب براى كسانى قابل تعليم است كه قبلاً يك دوره فلسفه مقدماتى گذرانده باشند. لازم به ذكر است كه كتاب بداية الحكمة را هم نمى توان به عنوان دوره مقدماتى اين دو كتاب به حساب آورد، بلكه براى دوره مقدماتى فلسفه، بايد كتاب ساده ترى در نظر گرفت. با توجه به سطح علمى دو كتاب منظومه و نهايه، مى توان به اين نتيجه رسيد كه خود مؤلفان آن ها نيز بر اين عقيده بوده اند كه فهم اين كتاب ها مستلزم طى يك دوره مقدماتى فلسفه است.
٨ـ تمهيد مطالبى درباره موضوع، مسائل و مشخصات كتاب در مقدمه
هر دو كتاب منظومه و نهايه داراى مقدمه هستند. اگر چه دو حكيم مطالب مفيدى در مقدمه كتاب خود آورده اند، اما هر يك از آن ها مطالب مهمى را نيز وا نهاده اند. حكيم سبزوارى(رحمه الله) هيچ سخنى درباره موضوع فلسفه نگفته، علاّمه طباطبائى(رحمه الله)نيز درباره خصوصيات كتاب خود مطلبى نياورده است. هر دو حكيم به تبيين فايده و كاربرد فلسفه توجهى نكرده اند.
استاد مصباح درباره اين روش قدما مى گويند: «هدف از آموزش فلسفه نه در كتاب هاى درسى كاملاً ذكر مى شد و نه در جلسات درس درست بيان مى گرديد و دانشجويانى يافت مى شدند كه پس از صرف سال ها عمر خود در خواندن اين كتاب ها، به درستى در نمى يافتند كه آموختن فلسفه چه لزومى دارد و چه خلأى را پر مى كند و در رفع چه نيازى به كار مى آيد.»[٢٠]
٩ـ پرهيز از ذكر مطالب بى ربط و غير لازم و استيفاى مطالب لازم و مرتبط
تحقيق و بررسى نهاية الحكمة نشان مى دهد كه علاّمه طباطبائى(رحمه الله) اين اصل و ضابطه را كاملاً مد نظر داشته اند و با توجه به اين كه يك كتاب علمى، به خصوص كتاب درسى، بايد همه همّ خود را مصروف تفهيم مطالب مورد نياز كند، ايشان از ذكر مطالب زايد، كه ذهن دانشجو را مغشوش و مشوش مى كند، پرهيز كرده اند. اما در شرح منظومه، احياناً به مطالبى برمى خوريم كه از لحاظ آموزشى ضرورى نيست و حتى مخلّ فهم نيز مى باشد. در مقابل، از بيان برخى مطالب ضرورى نيز غفلت شده است.
در اين جا به دو نمونه از مباحث غير ضرورى كه در منظومه آمده است اشاره مى شود:
الف. در مبحث «تغاير وجود و ماهيت» مرحوم سبزوارى مى گويد:
«والفردُ كالمطلق مِنه و الحصص زيد عليها مطلقاً عَما و خَص»
فرد و حقيقتِ ـ عام و خاص ـ وجود، هم چنين مفهوم مطلق وجود و حصّه هاى وجود همه زايد بر ماهيت اند. استاد مطهرى(رحمه الله) پس از شرح اين بخش از منظومه مى گويد: «يكى از خصوصيات حاجى سبزوارى اين است كه يك وقت به يك تناسبى، يك مطلبى را بيان مى كند كه حالا چندان هم جاى ذكرش نيست، به خصوص اگر مطلبى كه بويى از عرفان و اين جور چيزها بدهد و اين براى يك كتاب، كه مى خواهد كتاب درسى باشد، نقص است.»[٢١]
ب. در مبحث «وحدت و كثرت وجود»، ايشان قول متكلمان را به ذوق تألّه تشبيه كرده و گفته است: كَانَ مِن ذوقِ التألُّه اقتنصَ مَن قالَ ما كانَ لهُ سوى الحصص»
اين سخن موجب پيچيده گرديدن مطلب و آشفته شدن ذهن متعلم مى گردد و به قول استاد مطهرى(رحمه الله)، «در اين جا، حاجى باز مى رود دنبال همان تأويل و توجيه هايى كه بمالايرضى صاحبه است.»[٢٢]
از جمله مباحثى كه على رغم اهميت شان، در كتاب منظومه، شرح و بسط كافى نيافته عبارت است از:
الف. سبزوارى به تبع شيخ الرئيس، مبحث علت غايى را از افضل اجزاى حكمت مى داند،[٢٣] اما از اين مبحث به طور سطحى و اجمالى گذشته است.[٢٤]
ب. اعراض نسبيه در شرح منظومه، بسيار مجمل و مختصر بيان شده است.[٢٥]
ج. على رغم اهميت مسأله «زمان» در فلسفه، حكيم سبزوارى فقط به ذكر اقوالى درباره چيستى زمان اكتفا كرده است.[٢٦]
١٠ـ ارجاعات دقيق
در هر كتابى، بايد مرجع اقوالى كه ذكر مى شود دقيقاً ذكر گردد تا كسى كه آن كتاب را مطالعه مى كند در صورت نياز، به راحتى بتواند به مرجع آن اقوال مراجعه كند، اما در دو كتاب مورد نظر، كاملاً از اين اصل مهم غفلت شده است.
اختلافات موجود در آراء دو حكيم
اختلاف نظر در عرصه انديشه و معرفت ـ به خصوص معرفتى هم چون فلسفه ـ كارى طبيعى و بلكه مستحسن است. در اين قسمت، مسائل مورد اختلاف دو حكيم ذكر مى شود:
الف. حكيم سبزوارى(رحمه الله) مطابق قضاياى خارجيه و حقيقيه (بتّيه و غير بتّيه) را خارج و مطابق قضاياى حقيقيه را نفس الامر و مطابق قضاياى ذهنيه را خود ذهن مى داند.[٢٧] اما علاّمه طباطبائى(رحمه الله)مطابق قضاياى ذهنيه را خود ذهن مى داند. البته علاّمه طباطبايى(رحمه الله) براى «نفس الامر» معنايى اعم از هر نوع ثبوتى قايل اند.[٢٨]
ب. حكيم سبزوارى(رحمه الله) معتقد به وجود خارجى «رابط» در قضاياى مركّبه خارجيه نيست،[٢٩] در حالى كه علاّمه طباطبائى به آن معتقد مى باشد.[٣٠]
ج. حكيم سبزوارى(رحمه الله) در مورد تركيب ماده و صورت، تركيب انضمامى را براى تعليم و تعلّم مبحث ماده و صورت مناسب مى داند، سپس مى گويد: «اشارة اِلى اَن التّركيبَ الانضمامىَ هو المرضي.»[٣١] او با اين بيان، اعتقاد خود مبنى بر انضمامى بودن تركيب ماده و صورت را اعلام مى دارد. هم چنين ايشان در حاشيه منظومه[٣٢] و حاشيه خود بر كتاب الشواهد الربوبيه،[٣٣] چند ايراد بر اتحادى بودن تركيب ماده و صورت وارد كرده است، اما در عين حال، در مبحث «وجود ذهنى» نه تنها مخالفتى با اتحادى بودن تركيب ماده و صورت نمى كند، بلكه به نحوى آن را توجيه مى نمايد.[٣٤]
همين دوگانه گويى مرحوم سبزوارى درباره نحوه تركيب ماده و صورت موجب شده است كه مرحوم آشتيانى معتقد شود: «مذهبى كه سبزوارى در مورد تركيب ماده و صورت اختيار كرده است امر بين امرين و مسلك بين مسلكين است.»[٣٥]
علاّمه طباطبايى با صراحت تمام، تركيب ماده و صورت را اتحادى مى داند و نه انضمامى.[٣٦]
د. مرحوم حاجى مانند حكماى ديگر، حمل اوّلى ذاتى را منحصر در حمل شىء بر خودش و حمل حدّ تام (جنس قريب و فصل قريب) بر معرَّف مى داند.[٣٧] اما علاّمه طباطبائى(رحمه الله) علاوه بر آن كه حمل شىء بر خودش و حمل حدّ تام بر معرَّف را حمل اوّلى ذاتى مى داند، حمل جنس قريب ـ به تنهايى ـ و نيز حمل فصل قريب ـ به تنهايىـ برنوع راحمل ذاتى اوّلى مى شمارد.[٣٨]
هـ. حكيم سبزوارى فاعل بالقصد و بالجبر و بالعنايه را قسيم يكديگر مى داند،[٣٩] اما علاّمه(رحمه الله) فاعل بالجبر و بالعنايه را همان فاعل بالقصد مى داند.[٤٠]
و. مؤلف منظومه ماهيت (وجود ذهنى) غايت را علت فاعليت فاعل مى داند،[٤١] اما علاّمه طباطبائى(رحمه الله) اين سخن را مسامحه آميز دانسته، وجود ذهنى غايت را فقط شرط فاعليت فاعل مى داند و نه علت آن.[٤٢]
ز. در تعريف مقوله «كم»، سبزوارى مى گويد:
«الكمُّ ما بِالذاتِ قسمةً قَبل فَمِنهُ ما متّصلٌ و منفصلٌ»
كم عرضى است كه ذاتاً انقسام مى پذيرد،[٤٣] اما علاّمه(رحمه الله)اين تعريف را تعريف به اخص (تعريف غير جامع) دانسته، مى گويند: قبول قسمت مخصوص كمّ متصل است; زيرا كمّ منفصل بالفعل داراى اجزا مى باشد. ايشان تعريف فارابى و بوعلى در مورد «كمّ» را بهترين تعريف مى داند: «عرضى اى كه ذاتاً مى تواند واحدى در آن به وجود آيد كه شمارنده آن باشد.»[٤٤]
ح. حاجى سبزوارى(رحمه الله) مانند حكماى پيش از خود، قايل است به اين كه حركت در مقولات فعل، انفعال، متى، اضافه و جده واقع نمى شود; چرا كه حركت در فعل و انفعال و متى مستلزم «حركت در حركت» است كه محال مى باشد و دو مقوله اضافه و جده نيز استقلال ندارند، بلكه تابع طرفين و موضوع هستند.[٤٥] اما علاّمه(رحمه الله) «حركت در حركت» را جايز مى داند و از اين رو، حركت در مقولات فعل و انفعال و متى را محال ندانسته است. در مورد اضافه و جده نيز تبعى بودن حركت را در آن ها با حقيقى بودن حركت در آن ها ناسازگار نمى داند و مى گويد: «اتصاف بالتبع غيرازاتصاف بالعرض است.»[٤٦]
ط. حكيم سبزوارى(رحمه الله) مى گويد: «حركت توسطيه واقعيت خارجى دارد، ولى حركت قطعيه امرى ذهنى است.» ايشان نظر ابن سينا را نيز به همين صورت تفسير كرده است.[٤٧] علامه طباطبائى(رحمه الله)حركت توسطيه و قطعيه را دو اعتبار از يك واقعيت خارجى مى داند.[٤٨]
ى. حكيم سبزوارى(رحمه الله) مانند بسيارى از حكما، تقسيم علم به حصولى و حضورى را يك تقسيم صحيح و حقيقى مى داند،[٤٩] اما علامه(رحمه الله) مى گويند: «تقسيم به حصولى و حضورى يك نظر ابتدايى و ناتمام است و بنا به نظر عميق، علم حصولى نيز منتهى به علم حضورى مى شود.»[٥٠]
ك. حاجى سبزواى(رحمه الله) به تبع از ميرداماد(رحمه الله)، «قبل و بعد» در حدوث دهرى را غير مجامع دانسته است،[٥١]در حالى كه علاّمه طباطبايى(رحمه الله)«قبل و بعد» در حدوث دهرى را مجامع مى داند.[٥٢]
ل. حكيم سبزوارى(رحمه الله) ـ به تبع شيخ اشراق(رحمه الله) ـ علم فعلى (بعد الايجاد) خداوند به ماديات را حضورى مى داند; چرا كه «المتفرقاتُ في وعاءِ الزّمانِ مجتمعاتُ في وعاءِ الدهرِ»،[٥٣] اما علاّمه طباطبائى(رحمه الله) ـ به تبع ملاصدرا(رحمه الله) ـ علم فعلى (بعد الايجاد) خداوند به ماديات را حضورى نمى داند، بلكه مى گويد: علم خداوند به ماديات به واسطه علم خداوند به عقول است; زيرا ماديات نه حضورى نزد كسى دارند و نه انكشافى براى آنان نزد مباديشان هست، مگر به وسيله انوار علميه متصله به آنان.[٥٤]
م. حكيم سبزوارى قايل به مُثُل افلاطونى است،[٥٥] اما علاّمه طباطبائى(رحمه الله)منكر وجود اين مُثُل مى باشد.[٥٦]
بررسى ميزان اهتمام به تاريخ فلسفه در منظومه و نهايه
اهميت تاريخ يك دانش را نبايد از نظر دور داشت. هر دانشى در بستر تاريخ، نضج يافته است. تا وقتى كه ما پيشينه يك عقيده را ندانيم، نمى توانيم مغز و جوهر آن را به خوبى دريابيم، به خصوص در مورد فلسفه و مسائل فلسفى، داشتن بينش تاريخى صحيح حايز اهميت بسيار است. به گفته اتين ژيلسون، «آن قدر كه تاريخ فلسفه جزو فلسفه است، تاريخ علم جزو علم نيست. اگر كسى اول مطالعاتى در تاريخ فلسفه نداشته باشد، از تحقيقات فلسفى خويش طرفى نخواهد بست.»[٥٧]فريدريك كاپلستون نيز بر اهميت تاريخ فلسفه بدين صورت تأكيد مىورزد: «هيچ فلسفه اى نمى تواند به طور كامل فهميده شود، مگر آن كه در موقعيت تاريخى آن و در پرتو ارتباطش با نظام هاى ديگر فهميده شود.»[٥٨] بر خلاف فلاسفه غرب، فلاسفه اسلامى غالباً اهتمامى جدّى به تاريخ فلسفه نداشته اند. استاد مطهرى(رحمه الله)در اين باره مى فرمايد: «سابقاً معمول نبود كه در كتب فلسفه، از جنبه تاريخى مسائل نيز بحثى به ميان آورند، مخصوصاً در مشرق زمين اين جهت به كلى مهجور و مورد غفلت اهل نظر بود... در تحولات جديد اروپايى، معمول اين است كه در متن كتب علمى و حتى كتب درسى، انتساب مسائل به پديدآورندگان و تكميل كنندگان آن ها روشن شود.»[٥٩]
حكيم سبزوارى(رحمه الله) بعضى ازعقايد فلسفى را با صراحت و قاطعيت، مربوط به فيلسوف يا مشرب خاصى مى داند، اما به عقيده محققانى از قبيل مرحوم استاد مطهرى، بيش تر نسبت هاى تاريخى حكيم سبزوارى(رحمه الله)نادرست است، «حاجى به سير تاريخى مسائل وارد نبوده است و توجهى نداشته است.»[٦٠] علاّمه طباطبائى(رحمه الله) نيز هرگاه ريشه تاريخى مسائل را بيان مى كند، مى فرمايد: «نُسِب»; يعنى اين كه خود ايشان هم در مورد صحت و سقم آن نسبت مطمئن نبوده اند. در نمونه هاى ذيل، مى توان اهتمام اين دو حكيم را به تاريخ مسائل فلسفى ملاحظه نمود.
الف ـ اصالت وجود
على رغم اهميت زياد اين مسأله، اولاً، هيچ يك از اين دو حكيم تاريخچه مختصرى از اين موضوع ذكر نكرده است. ثانياً، حكيم سبزوارى(رحمه الله)اصالت وجود را با ضرس قاطع به مشاء و اصالت ماهيت را به اشراق نسبت مى دهد و علاّمه طباطبايى(رحمه الله)نيز مى گويد: اصالت وجود به مشاء و اصالت ماهيت به اشراق منسوب است، در حالى كه محققى هم چون استاد مطهرى(رحمه الله)مى گويد: «مسأله اصالت وجود، كه در مقابل اصالت ماهيت طرح شده است، در فلسفه اسلامى يك مسأله مستحدث است; يعنى: در فلسفه ارسطو و حتى در فلسفه فارابى و بوعلى چنين مسأله اى مطرح نيست.»[٦١]
ب ـ وحدت و كثرت وجود
الف ـ در اين باره، نظر حكيم سبزوارى(رحمه الله)چنين است:
«الفهلويّون الوجودُ عندهم حقيقةٌ ذاتُ تشكّك تعمّ...
و عند مشائيّة حقايقٌ تباتينت وَ هُوَ لدىَّ زاهقٌ.»
فلاسفه ايران باستان (پهلويون) معتقد به تشكيك وجود و فلاسفه مشاء معتقد به تباين ذاتى وجود بوده اند. علاّمه طباطبائى(رحمه الله) نيز منشأ تاريخى وحدت و كثرت وجود را مانند حكيم سبزوارى ـ اما به نحو «منسوب» ـ بيان كرده است. اما استاد مطهرى(رحمه الله) مى گويند: «حاجى در اين جا مثل ساير نسبت هاى تاريخى اش، كه بى اساس است، مى گويد: الفهلويّون الوجودُ عندهم...»[٦٢]
حكيم سبزوارى(رحمه الله) در حاشيه خود بر كتاب الشواهد الربوبيه اعتقاد مشائيان مبنى بر تباين ذاتى وجودات را مستبعد شمرده و عقيده آنان را به گونه اى توجيه كرده است.[٦٣]
ب. سبزوارى و طباطبائى(رحمه الله) هر دو مى گويند: عقيده افلاطون در مورد جسم اين است كه جسم جوهر بسيطى است كه همان اتصال و امتداد جوهرى مى باشد كه اين اتصال جوهرى خارجاً، وهماً و عقلاً انقسام مى پذيرد. حكيم سبزوارى(رحمه الله)افلاطون، رواقيان و اشراقيان را نحله واحدى دانسته است. استاد مطهرى(رحمه الله)در اين باره مى گويند: «اولاً، در اصطلاح تاريخ فلسفه، هرگز افلاطون و افلاطونيان را «رواقى» نمى خوانند، رواقيان طبقه اى است كه تقريباً سه نسل پس از افلاطون پيدا شده. ثانياً، انتساب چنين عقيده اى به افلاطون اساسى ندارد.»[٦٤]
استدلال هاى منظومه و نهايه
«استدلال» در دانش هايى هم چون رياضيات و فلسفه، به منزله ستون اين دانش هاست. استحكام چنين دانش هايى داير مدار صلابت و استوارى استدلال آن هاست. اما آنچه در فلسفه متّبَع است، برهان مى باشد و به قول فلاسفه:
نحنُ ابناءُ الدليلِ اَينما مالَ نَميل.
بيش تر براهين به كار گرفته شده در دو كتاب منظومه و نهايه مقتبس از كتب فلاسفه پيشين است، اگر چه به ندرت ادلّه جديد و ابتكارى نيز در اين دو كتاب يافت مى شود. اگر براهين فلسفى را منظم و مرتب كنيم بيش تر آن ها به لحاظ صورت، قياس استثنايى رفع تالى هستند. البته علاّمه در مواردى از برهان خلف نيز استفاده نموده اند. در بيش تر مسائل، حكيم سبزوارى(رحمه الله) ادلّه متعدد و متنوعى آورده اما علاّمه طباطبائى سعى نموده اند از بين ادلّه متعدد، بهترين ها را گزينش نمايد. معمولاً تقرير علامه(رحمه الله)منقّح تر، منظم تر و ساده تر از تقرير حكيم سبزوارى(رحمه الله)مى باشد.
براى جلوگيرى از اطاله سخن، فقط به ذكر دو نمونه از براهين دو كتاب مورد نظر اشاره مى شود:
الف. اصالت وجود: حكيم سبزوارى(رحمه الله) براى اثبات اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، هفت دليل اقامه نموده است. به گفته استاد مطهرى(رحمه الله) از بين اين هفت دليل، بهترين آن ها عبارت است از:
«كيفَ و بِالكونِ عَن استواء قَد خَرجتْ قاطبةُ الاشياء.»[٦٥]
وجود چگونه اصيل نباشد، حال آن كه آنچه ماهيت را از حالت بى طرفى و تساوى نسبت به وجود و عدم خارج مى كند و موجب تحقق خارجى ماهيت مى شود وجود است؟ علاّمه طباطبائى(رحمه الله)براى اثبات اصالت وجود و اعتباريت ماهيت فقط همين يك دليل را بيان نموده است.
ب. براى ابطال جزء لايتجزّا، حكيم سبزوارى(رحمه الله) از براهين پيچيده اى هم چون برهان تفكّك و برهان نفى دايره استفاده كرده[٦٦] در حالى كه علاّمه طباطبائى(رحمه الله)سه برهان سهل الفهم را براى اين مطلب به كار گرفته است.[٦٧]
شيوه بيان دوحكيم درمنظومه و نهايه
زبان فلسفه و بيان فلسفى طبيعتى صعب و ثقيل دارد. فلسفه انتزاعى ترين دانش بشرى است، حال اگر فيلسوفى بتواند با حفظ اتقان مطالب، بيانى شيوا و جاذب داشته باشد، در فلسفه نگارى موفق تر از فيلسوفى خواهد بود كه فاقد چنين موهبتى است و به گفته كانت، فيلسوف شهير غرب، «در نويسندگى، همه كس از اين موهبت برخوردار نيست كه بتواند مانند ديويد هيوم، نكته سنجى را با دل پسندى يك جا جمع كند و يا هم چون موسى مندلسون استوارى و متانت را با لطف سخن درآميزد.»[٦٨] نگارش فلسفه در قالب بيانى شيوا، در واقع، افزودن شكر لطف قريحه است بر سركه فلسفه:
چون كه سركه سركگى افزون كند پس شكر را واجب افزونى بود
حكيم سبزوارى(رحمه الله) با تبحّر زايد الوصف خود در فلسفه و تسلط كامل بر زبان عربى و با موهبت خداوندى ذوق سليم و طبع لطيف خود، توانسته است فلسفه خشك و تجريدى را در قالبى منظوم و موزون چنان بيارايد كه بسيارى از متعلمان فلسفه با علاقه وافرى تمام يا بخشى از منظومه او را حفظ نمايند. ايشان در مقدمه كتاب شرح منظومه مى گويد: وقتى ديديم روى حكمت تارهاى فراموشى تنيده شده و در عين سيادتش، در گوشه اى مهجور و پژمرده مانده است و به سلطانى مى ماند كه رعاياى وى بر او شورش كرده اند، در حالى كه صلاح آن ها در پناهندگى به سلطانشان است، به خصوص علم الهى كه بزرگ خاندان همه علوم است و مَثَل آن در علوم مَثَل ماه درخشان در ميان ستارگان، پس به خدا روآوردم و به ملجأ او پناهنده شدم و به دامن بخشش او آويختم. نهايت سعى خود را نمودم، مركب تفكرم را جولان دادم و در درياى تفكر خوض كردم تا مرواريدى استخراج كنم. آن گاه بر من الهام شد كه مطالب عالى را به زيور نظم مزيّن كنم تا بر انگيزاننده ذوق هاى سليم و ترغيب كننده نفوس خوش طبع باشد; چرا كه در طبع پاك و صافى شوق و ميل فراوانى نسبت به شعر و نظم وجود دارد. پس اين مرواريدها را در ظرف اشعار ريختم...»[٦٩]
استاد مطهرى(رحمه الله) كه در موارد متعددى، به تمجيد از شيوايى بيان مرحوم حاجى پرداخته است، در مورد يكى از اشعار او مى گويند: «البته مسأله علمى را با شعر بيان كردن كار بسيار مشكلى است. از جاهايى كه حاجى مطلب را خيلى شيرين بيان كرده است، اين مبحث وجود ذهنى است. خيلى خلاصه و زبده و شيرين و تقريباً حماسى هم بيان كرده است. لحن كلام را ببينيد چه قدر حماسى و عالى است:
"لِلشّىءِ غَير الكونِ فِى الاعيانِ كونٌ بنفسِه لَدىَ الاذهانِ..."[٧٠]
نهاية الحكمه اگر چه از متنى متين برخوردار است، اما همان گونه كه روشن است، اين كتاب آراسته به زيور نظم نمى باشد. از حيث شيوايى بيان، منظومه گوى سبقت را از ديگر كتب فلسفى ربوده است.
-
پى نوشت ها
[١]ـ مرتضى مطهرى، شرح مبسوط منظومه، حكمت، ١٤٠٤، ج ١، ص ٢٠٣ / همو، مقالات فلسفى، قم، صدرا، ١٣٧٥، ص ٢٦١
[٢]ـ همو، حركت و زمان در فلسفه اسلامى، قم، حكمت، ١٣٦٩، ج ١، ص ٤٩٢
[٣]ـ محمد خوانسارى، منطق صورى، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٦٨، ص ٢
[٤]ـ مرتضى مطهرى، شرح مبسوط منظومه، ج ١، ص ١٤٢
[٥]ـ محمدتقى مصباح، دروس فلسفه، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ١٣٧٥، ص ١٥
[٦]- epistemology
[٧]- ontology
[٨]ـ مباحثى از قبيل: وجود ذهنى، علم، ماهيت، معقولات اولى و ثانيه، و مباحث كلى و جزئى
[٩]ـ مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، صدرا، ج ٣، ص ١١٤
[١٠]ـ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، ١٣٦٧، ج ١، ص ١٣٢
[١١]ـ [١٢]ـ [١٣]ـ شرح مبسوط منظومه، ج ١، ص ٢٧ / ص ٦١ / ص ١٠٠
[١٤]ـ محمدتقى مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة، قم، در راه حق، ١٤٠٥، ص ٣٤٢
[١٥]ـ شرح مبسوط منظومه، ج ١، ص ٢٠٣
[١٦]ـ حركت و زمان در فلسفه اسلامى،ج ١، ص ٤٨٧
[١٧]ـ مرتضى مطهرى، الهيات شفا، قم، حكمت، ١٣٧٠، ج ٢، ص ١٩٧
[١٨]ـاصول فلسفهوروش رئاليسم(سه جلدى)،ص٣٥٠
[١٩]ـ [٢٠]ـ آموزش فلسفه، ج ١، ص ٢١
[٢١]و[٢٢]ـ شرح مبسوط منظومه،ج١،ص٥٣/ص٢٤٥
[٢٣]ـ [٢٤]ـ [٢٥]ـ حاج ملا هادى سبزوارى، شرح منظومه حكمت، به اهتمام مهرى محقق و توشى هيكوايزوتسو، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٦٩، ص ٥٣٦ / ص ١٦١ / ص ١٨٦
[٢٦]ـ همو، شرح منظومه، چاپ سنگى، ص ٢٥٧
[٢٧]ـ همو، شرح منظومه، به اهتمام مهدى محقق، ص ٨٣
[٢٨]ـ محمدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، قم، انتشارات اسلامى، ص ١٥
[٢٩]ـ شرح منظومه،به اهتمام مهدى محقق،ص ٣٧٠
[٣٠]ـ نهاية الحكمة، ص ٢٩
[٣١]ـ ٣٢ـ شرح منظومه، به اهتمام مهدى محقق، ص ٤٩٨ / ص ٤٩٧
[٣٣]ـ حاج ملاهادى سبزوارى، تعليقات على الشواهد الرّبوبية، به اهتمام جلال الدين آشتيانى، ص ٥٥٧
[٣٤]ـ شرح منظومه،به اهتمام مهدى محقق،ص ٢٩٧
[٣٥]ـ ميرزا مهدى آشتيانى، تعليقه بر شرح منظومه، به اهتمام مهدى محقق، ص ٢٢٣
[٣٦]ـ نهاية الحكمة، ص ١٩٤
[٣٧]ـ شرح منظومه،به اهتمام مهدى محقق،ص ١٥٠
[٣٨]ـ نهاية الحكمة، ص ١٤٢
[٣٩]ـ شرح منظومه،به اهتمام مهدى محقق،ص ١٥٦
[٤٠]ـ نهاية الحكمة، ص ١٧٣
[٤١]ـ شرح منظومه،به اهتمام مهدى محقق،ص ١٦١
[٤٢]ـ نهاية الحكمة، ص ١٨٢
[٤٣]ـ شرح منظومه،به اهتمام مهدى محقق،ص ١٨٠
[٤٤]ـ نهاية الحكمة، ص ١٠٩
[٤٥]ـ شرح منظومه، چاپ سنگى، ص ٢٤٦
[٤٦]ـ نهاية الحكمة، ص ٢٠٧
[٤٧]ـ شرح منظومه، چاپ سنگى، ص ٢٤٠
[٤٨]ـ نهاية الحكمة، ص ٢٠٣
[٤٩]ـ شرح منظومه،به اهتمام مهدى محقق،ص ١٨٥
[٥٠]ـ نهاية الحكمة، ص ٢٣٧
[٥١]ـ شرح منظومه،به اهتمام مهدى محقق،ص ١١٣
[٥٢]ـ نهاية الحكمة، ص ٢٣٤
[٥٣]ـ شرح منظومه، به اهتمام مهدى محقق، «الهيات بالمعنى الاخص»، ص ٤١
[٥٤]ـ نهاية الحكمة، ص ٢٨٩
[٥٥]ـ شرح منظومه، چاپ سنگى، ص ١٩٩
[٥٦]ـ نهاية الحكمة، ص ٣١٧
[٥٧]ـ ايتن ژيلسون، نقد تفكر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى، قم، حكمت، ١٣٧٣، ص ١١
[٥٨]ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه جلال الدين مجتبوى، ج ١، ص ١٠
[٥٩]ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم، (سه جلدى)، ص ٣٩٦
[٦٠]ـ [٦١]ـ [٦٢]ـ شرح مبسوط منظومه، ج ١، ص ٦٢ / ص ٦١ / ص ٢٤٠
[٦٣]ـ تعليقه بر الشواهد الربوبيه، ص ٥٧٦
[٦٤]ـ مرتضى مطهرى،شرح مختصر منظومه،ص٣٦٤
[٦٥]ـ شرح مبسوط منظومه، ج ١، ص ١٤٧ و ٩٩
[٦٦]ـ شرح منظومه، چاپ سنگى، ص ٢٠٨
[٦٧]ـ نهاية الحكمة، ص ٩٦
[٦٨]ـ ايمانوئل كانت، تمهيدات، ترجمه حداد عادل، تهران، مركز نشر دانشگاهى، ١٣٧٠، ص ٩٢
[٦٩]ـ شرح منظومه، به اهتمام مهدى محقق، ص ٣٥
[٧٠]ـ شرح مبسوط منظومه، ج ١، ص ٢٨٤