نعم، لو قلنا بعدم مطابقة الصورة الذهنية للصورة الخارجية، وانه لا علاقة له بالصورة الخارجية لم يتأت المحذور. ولكنه لا قائل به، لاستلزامه ارتفاع منجزية العلم الاجمالي بالمرة وعدم أثر له خارجي أصلا.
وبعبارة أخرى: ان ما أفاده من عدم السراية متأت حتى بالنسبة إلى العلم التفصيلي، مع أن الالتزام بناقضيته ليست محل اشكال.
ويتحصل مما ذكرنا: ان ما ذكر في تفسير عبارة الكفاية غير تام لا في نفسه ولا بعنوان توجيه كلام الكفاية.
إذا عرفت هذا كله. فالحق في المقام عدم جريان الاستصحاب - كما ذهب إليه المحقق الخراساني (قدس سره) - لمحاذير ثلاثة:
المحذور الأول (١): ما ذكره المحقق الخراساني في الكفاية بالتوجيه الذي ذكرناه.

(١) قد يورد: على ما أفاده صاحب الكفاية بالتقريب الذي بيناه فان الشك في اتصال المشكوك بالمتيقن لاجل تردد زمان الحادث الاخر بين الأنين الثاني والثالث لا يضر بالاستصحاب، لأنه يمكن جر العدم من زمان اليقين إلى زمان الشك أي آن كان الثاني والثالث، واحتمال ارتفاعه في الأثناء لا يضر في التعبد بالبقاء لان مرجعه إلى عدم تحقق الانفصال نظير ما لو تيقن بعدالة زيد صباحا، وشك في تحققها ليلا لكونها مورد الأثر العملي، واحتمل ارتفاعها ظهرا، فإنه من موارد احتمال الانفصال، مع أنه لا يضر بالاستصحاب جزما. ففي ما نحن فيه نقول: يمكن استصحاب عدم الاسلام - مثلا - إلى زمان تحقق القسمة الواقعي واحتمال الانفصال لا يضر بعد ما كان مرجع التعبد الاستصحابي هو التعبد بالبقاء وعدم الانفصال.
والجواب عن هذا الايراد يتضح بتقديم مقدمة وهي: أن مصادفة التعبد لما يخالف اليقين لا يضر في صحة التعبد إذا لم يكن التعبد بالحكم بالعنوان الذي تعلق به اليقين بالخلاف، فمثلا لو علم بحرمة إكرام الفاسق، وشك في زيد أنه فاسق أولا، فان التعبد بجواز إكرامه بقول مطلق سواء كان في الواقع فاسقا أو ليس بفاسق لا ينافي العلم بحرمة إكرامه لو كان فاسقا، وإن احتمل مصادفة مورد التعبد لمورد العلم، وذلك لان الحرمة الثابتة المعلومة ثابتة لزيد بما هو فاسق، والحلية الثابتة ثابتة له بما هو مشكوك مع قطع النظر عن فسقه وعدم فسقه، لان مرجع الاطلاق إلى رفض القيود. فالحكم الظاهري لا يحتمل انطباقه على ما هو معلوم الخلاف فلم أن يبق سوى محذور اجتماع الحكمين المتضادين، ولكنه محذور سار في مطلق موارد الأحكام الظاهرية، واتضح اندفاعه في محله.
نعم إذا كان التعبد بالجواز على كلا تقديريه بنحو يكون كلا من تقديريه دخيلا في الحكم على تقدير تحققه، بان كان مباح الاكرام بما هو فاسق. أو بما هو ليس بفاسق كان ذلك ممتنعا لاحتمال كون الحكم الظاهري بالإحالة ثابتا لما يقطع بالحرمة بالنسبة إليه.
وكما يمتنع جعل الحكم الظاهري مع العلم بالخلاف، كذلك يمتنع جعله مع احتمال انطباقه مع مورد العلم بالخلاف، لتقيد موضوعه بغير العلم، فلا يمكن الجزم به والحال هذه، لأنه مستلزم لاحتمال اجتماع المتنافيين وهو محال كالقطع به.
إذا عرفت ذلك نقول: إن الآن الثالث من الآنات الثلاثة يعلم فيه بتحقق كلا الحادثين وارتفاع المتيقن السابق.
وعليه فإذا فرض التعبد بالعدم إلى زمان الحادث الاخر على أي تقدير أي: سواء كان هو الآن الثاني أو الآن الثالث، فمرجع ذلك إلى احتمال جر العدم إلى الآن الثالث مضافا إلى الآن الثاني - لان عموم الاستصحاب بلحاظ الزمانين شمولي لا بدلي فخصوصية الزمانين ملحوظة فيه لا ملغاة - كما في مثل التعبد بجواز إكرام زيد سواء كان فاسقا أم عادلا - فمرجع الاطلاق ههنا إلى ملاحظة كلا الزمانين لأنه شمولي. والمفروض أن العدم في الآن الثالث معلوم الارتفاع، فيلزم سراية التعبد أي زمان يعلم فيه بعدم بقاء المتيقن، فيكون من التعبد بالشئ مع العلم بخلافه، وقد عرفت امتناع احتماله كامتناع الجزم به، لأنه جمع بين المتنافيين. فكيف يحتمل أن يسري التعبد بالعدم إلى زمان العلم بارتفاعه الملازم للعلم بعدم التعبد به؟.
هذا إذا أريد جر العدم إلى زمان الحادث الآخر على كلا تقديريه بحيث أريد إبقاؤه إلى الآن الثالث.
وأما إذا لو حظ العدم بالإضافة إلى زمان الاخر مع قطع النظر عن كونه في هذا الآن أو ذاك، بل لو حظ بحياله - كما هو ظاهر الكفاية - فمن الواضح أنه زمان واحد مردد بين آنين أحدهما متصل بزمان المتيقن والاخر منفصل، فيتأتى اشكال عدم إحراز اتصال زمان الشك بزمان اليقين.
والذي يتحصل: أنه إن كان العدم ملحوظا بالنسبة إلى زمان الاخر بما هو أحد الزمانين الثاني أو الثالث بحيث أريد جره إليه أينما كان، كان الاشكال فيه ما ذكرناه من احتمال مصادفته لمورد العلم بالخلاف - وهو الذي تقدم بيانه - وإن لو حظ بالنسبة إلى زمان الاخر الاجمالي مع قطع النظر عن الزمانين الثاني والثالث، جاء إشكال عدم إحراز تحقق اتصال زمان الشك بزمان اليقين الذي هو ظاهر الكتاب. فالاشكال وارد على أي تقدير.
هذا غاية ما يقرب به كلام صاحب الكفاية، فتأمل فيه وفي أطرافه فإنه لا يخلو عن دقة.

(٢٥٧)