تاریخ اسلام در آینه پژوهش - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٣ - تصوف و پيامدهاي اجتماعي آن در دوره سلجوقيان
، سال هفتم، شماره سوم، پاييز ١٣٨٩، ٢٩ ـ ٤٨
Tārikh dar Āyene-ye Pazhuhesh, Vol.٧, No.٣, Fall ٢٠١٠
صالح پرگاري* / سيد مرتضي حسيني**
چكيده
در اين نوشته سعي شده است به سؤال عوامل گسترش تصوف و پيامدهاي آن در دوره سلجوقيان پاسخ داده شود. صوفيان در اين دوره از حمايت طبقه حاكمه بهرهمند شدند و فقها در تلفيق شريعت و طريقت، تلاش كردند. علاوه بر اين، هرج و مرجهاي عقيدتي، جامعه را با بحران روبهرو ميكرد كه زمينه را براي گسترش تصوفي كه با روحيه مردم سازگاري داشت، مهيا ميكرد. گسترش تصوف، پيامدهاي مثبت و منفي دربرداشت كه به طور دو جانبه به آن پرداخته شده است.
كليد واژهها: تصوف، سلجوقيان، گسترش تصوف و فقها.
مقدمهتصوف از واژه «صوف» به معناي پشمينه اشتقاق يافته و از آموزههاي اديان متعددي بهرهمند بوده و در پرستش خداي تبارك و تعالي از طريق كشف و شهود مطرح بوده است. ايران، مهد پرورش آغازين تصوف به شمار ميرود. ايران در هر دوره تاريخي با سير صعودي و نزولي روبهرو بوده است و با ظاهر شدن سلجوقيان در عرصه سياسي ايران و شكست غزنويان در سال ٤٣١ق اين تصوف بود كه مجالي براي عرضاندام يافت. در اين نوشته سعي شده است به چرايي گسترش تصوف و پيامدهاي آن در اين دوره، پاسخي قانع كننده داده شود.
كتابها و مقالات متعددي در مورد تصوف به رشته تحرير در آمده، اما به دلايل گسترش و پيامدهاي آن در دوره سلجوقيان كمتر توجه شده است. بنابراين براي پوشش اين خلأ و شناخت بخشي از تاريخ و فرهنگ ايران اسلامي پرداختن به اين مهم ضرورت مييابد. گفتني است كه اطلاعات اين نوشته با روش كتابخانهاي جمعآوري شده و از منابع دست اول و تحقيقات جديد بهره گرفته شده است.
عوامل گسترش تصوف در دوره سلجوقيالف. نقش طبقه حاكم در گسترش تصوف
خاستگاههاي تصوف كه عموماً بر عرفان اسلامي اطلاق ميشود، مسئله بسيار پرحرف و حديثي است، البته در اينكه ايران مهد پرورش آغازين تصوف بوده، شكي نيست.[١] نقطه شروع همهگير شدن آن، در دوره حاكميت تركمانان سلجوقي به وقوع پيوست و در ميان اقشار غير ثروتمند جامعه رواج يافت.[٢] از عوامل مهم گسترش تصوف در اين دوره، توجه طبقه حاكم به تصوف ميباشد كه گفتار افضلالدين كرماني گوياي اين مطلب است. «اكثر مدارس و رباطات و بقاع و مساجد و منارات كه در بلاد مشرق و مغرب است، همه از بناء ملوك و وزرا آلسلجوقي است».[٣] حال به بررسي اين موضوع ميپردازيم.
١. حاكماندر واقع، حمايتهاي حاكمان از صوفيان و گسترش تصوف در جامعه، ناشي از اهداف سياسي و عقيدتي است، زيرا صوفيان جايگاه خاصي در بين مردم داشتند. به قول آنلمبتن دوگروه از طبقات مذهبي در جامعه، موقعيت و پايگاه ويژهاي داشتند: سادات و صوفيان. از سادات كه بگذريم، دومين گروه، يعني صوفيان، پيروان زيادي در بين مردم داشتند، از اين رو طبقه حاكم نميبايست از آنها غافل ميشد، بلكه ميبايست آنها را زير چتر خود ميگرفت.[٤] بنابراين براي همراه كردن تودهها با سياستهاي خود، حمايت از صوفيان ضرورت مييافت. علاوه بر اين، از آنجا كه مسئله مشروعيت اسلامي حاكمان سلجوقي و همچنين وجود دشمناني چون اسماعيليان و فاطميان مطرح بود، لزوم توجه به گسترش تصوف را دوچندان ميكرد.
دليل ديگر حمايت طبقه حاكم از صوفيان را ميبايست در امور نظامي جست، زيرا صوفيان توانايي متحد كردن مردم را در مقابل هجومهاي خارجي و درگيريهاي داخلي داشتند و جداي از آن در اوايل دوره سلجوقيان، صوفيان و زهاد به جا آوردن مراسم غزوه با كفار را جزء لوازم عبادات واجب تلقي ميكردند و بعضي از آنها قسمتي از ايام خود را در رباطهايي كه براي آمادگي جهت دفاع از ثغور اسلام به وجود آمده بود، به سر ميبردند.[٥] توجه به صوفيان در اوايل قدرتگيري سلجوقيان در دستور كار قرار گرفت كه برآيند ديدگاه سياسي و عقيدتي حاكمان بود. طغرل بيك و چغريبيك قبل از نبرد دندانقان در ميهنه به ديدار شيخ ابوسعيد ابوالخير رفتند. گويند بعد از دستبوسي، شيخ، ملك خراسان و عراق را به آنها واگذار كرد[٦] كه قابل تأمل است. راوندي ديدار طغرل را با سه تن از اولياي وقت مكتوب كرده است. به موجب روايت نويسنده راحة الصدور در سال ٤٤٧ق وقتي طغرل، نخستين سلطان سلجوقي، وارد همدان شد بر درِ همدان به ديدار باباطاهر، بابا جعفر و شيخ حمشاد رفت، بابا طاهر كه پارهاي شيفته گونه بود، سلطان را گفت: اي ترك! با خلق خدا چه خواهي كرد؟ از اين سؤال دل طغرل متأثر شد و گريست و با درويش عهد كرد كه با خلق چنان رفتار كند كه خداي ميفرمايد: با عدل و احسان.[٧]
گفته شده كه ابراهيم ينال، برادر مادري طغرل نيز با ابوسعيد ديدار كرده است.[٨] تماس با خانقاه ابوسعيد در ميهنه پس از دوران طغرل بيك نيز در مقاطع مختلف ادامه يافت. ظاهراً سنجر مريد شيخ مهدي مروزي خادم خانقاه ابوسعيد بودهاند. سنجر پس از فرار از دست غزان به ميهنه روي آورد، چون «جايي مبارك بود» و اقداماتي براي آباداني آن منطقه انجام داد.[٩] ابناسفنديار مينويسد كه سنجر خرقه قطبالدين شالوسي را ميپوشيد و عادت داشت به صومعه او بيايد.[١٠] در مقامات ژنده پيل از رابطه سلطان سنجر با شيخ احمد جام، معروف به ژنده پيل در معدآباد سخن رفته است.[١١] ظيهرالدين نيشابوري درباره توجه سنجر به طبقات مذهبي چنين آورده است:
وي علما و حكماء دين را بغايت احترام و قيام نمودي و با ابدال و زهاد و عباد نفسي و مؤانستي تمام داشتي و با ايشان خلوتها و جمعيتها كردي و بيشتر اوقات قباء زنديجي پوشيدي يا عنابي ساده.[١٢]
شيوخ صوفي در اين دوره، آنچنان مرتبهاي داشتند كه در خصومتها و درگيريهايي كه ميان آتسز مؤسس سلسلة خوارزمشاهيان و سنجر وجود داشت، به صورت واسطه و شفيع عمل ميكردند. براي مثال، به درخواست اتسز، آهو پوش زاهد خلوتنشين در سال ٥٤٣ق بين سنجر و آتسز شفاعت كرد.[١٣] اين روابط عالي حاكمان با صوفيان تنها به دورة سنجر و قبل از آن خلاصه نميشد، به گونهاي كه درويش نوازي و درويش بخشاييِ سلطان مسعود و سلطان طغرلبنارسلان از ديد منابع به دور نمانده است.[١٤]
٢. خواجه نظام الملكوزير در دورة سلجوقيان، اغلب تأسيسات مذهبي و اوقاف را نيز در اختيار داشت. همچنين او در تشويق و حمايت از علما و تأسيس مدارس و مراقبت از پيروان تصوف و فرقههاي متمايل به مذهب تسنن، دست داشته است.[١٥]
يكي از وزراي مقتدر دورة سلجوقي كه به اين مهم توجه داشت خواجه نظامالملك بود كه ابناثير از دورة وزارت او با عنوان «الدولة النظاميه» ياد نموده است. وي قريب به اتفاق راهبردهاي حكومتي دورة سي ساله البارسلان و ملكشاه را به اجرا در ميآورد. خواجه خطر دشمناني چون اسماعيليان و فاطميان را درك كرده بود و براي دفع و خنثي نمودن آن در پي ائتلاف طبقه حاكم با طبقات مذهبي بود و به سلاطين سفارش ميكرد كه حرمت علماي دين را نگه دارند و هفتهاي يكبار، يا دو بار علماي دين را نزد خود بپذيرند. همچنين او ميافزايد كه نيكوترين چيزي كه پادشاه را بايد دينِ درست است، زيرا پادشاهي و دين دو برادرند.[١٦] هر گه كه در مملكت اضطرابي پديد آيد در دين نيز خلل آيد، بددينان و مفسدان پديد آيند. هر گه كه كار دين با خلل شود مملكت شوريده بود و مفسدان قوت گيرند و پادشاه را بيشكوه و رنجه دل دارند و بدعت آشكارا شود و خوارج زور آرند.[١٧]
با اين اوصاف توجه به طبقات مذهبي و مخصوصاً صوفيان حتمي مينمود. مجلس خواجه، معمور به فقها و صوفيه بود و صوفيان را انعام بسياري ميداد.[١٨] او هر سال سيصد هزار دينار براي رفع حاجات فقها و صوفيه و قراء انفاق ميكرد.[١٩] اين مخارج مسرفانهاي كه وي صرف حقوق تقاعد و مدد معاش طبقات مذهبي ميكرد و نيز برآوردن مدارس، به شهرت و محبوبيت وي كمك مينمود.[٢٠] نظامالملك پارهاي از متصوفه را كه به عنوان بازرگان و سياح به همه اطراف رفته و همه جا گشت و گذار كرده بودند، براي جاسوسي مناسب ميدانست.[٢١] معزي كه اميرالشعراي ملكشاه بود شكوه كرده بود كه خواجه بزرگ، در حق شعر اعتقادي نداشته و از ائمه و متصوفه به هيچ كار نميپرداخت.[٢٢] احترام صوفيه را نگاه ميداشت هنگامي كه امامالحرمين ابوالمعالي و ابوالقاسم قشيري به ملاقاتش ميآمدند، اكرام بسيار ميكرد و بر مسند خود مينشاند.[٢٣] ناگفته نماند كه خواجه خود صوفي مشرب بود و ابوعلي فارامدي صوفي را در محضر خويش بر همه علما و فقها مقدم مينشاند.[٢٤] از ابوالقاسم قشيري سمع حديث ميكرد و با وي مرتبط بود.[٢٥] اين ديوان سالار برجسته مريد ابوسعيد ابوالخير بود و به ديدار وي ميرفت و اظهار ميدارد كه هر چه يافتم از بركات شيخ بوسعيد يافتم.[٢٦] بنابر اين، توجه خواجه بزرگ به صوفيان و ساخت رباطها و خانقاهها براي آنها در گسترش تصوف نقش به سزايي داشته است.
ب) نقش فقها در گسترش تصوفدر توالي طبقات صوفيه و تعاليم مشايخ بعد از آن عصر كه قبل از پيدايش رسمي سلاسل و طرايق صوفيه معمول بود، تدريجاً سكر و سماع و شطح و ملامت احوال مشابه به اباحه در جريان تصوف راه يافت و از يك سو، تصوف را نزد متشرعه مورد سوء ظن بيشتر قرار داد و از سوي ديگر، آن را به آنچه عرفان نام يافت واستغراق در معرفت محسوب ميشود، نزديكتر كرد. فقط ظهور امام محمد غزالي (متوفاي٥٠٥ق) كه در تلفيق شريعت و طريقت سعي جدي كرد،[٢٧] موجب شد تا به رغم ماجراي حلاج كه خاطره آن هنوز در اذهان باقي بود و تصوف را نزد متشرعه از اعتبار انداخته بود، دوباره مورد توجه و قبول بيشتر متشرعه فقها، خاصه اشعريه و شافعيه سازد و ادامه حيات آن را در جامعه اسلامي ممكن و عاري از اشكال نمايد. در اين ميان از نقش احمد غزالي (متوفاي٥٢٠ق) و عينالقضات همداني(مقتول٥٢٥ق) و ابوالقاسم قشيري(متوفاي٤٦٧ق) نبايد غافل بود. شيخ احمد غزالي و عينالقضات همداني با وجود اشتغال به امور شريعت در نزديكي شريعت با طريقت تلاش كردند كه احوال آنها با آنچه از خواجه عبدالله انصاري نقل است، تفاوت بارز دارد. و اين نكته از مواردي است كه معلوم ميدارد تصوف را همواره يك جريان واحد، يكنواخت و همگون نبايد تلقي كرد. شيخالاسلام هرات خواجه عبدالله انصاري و شيخ احمد ژنده پيل، معروف به شيخ احمد جام در نزديكي طريقت با شريعت نظر مساعد داشتند[٢٨] گذشته از آن ابوالقاسم قشيري در رساله خود در امر توجه به تصوف و قبول آيين صوفيان كه مبني بر جذبه اتحاد با ذات الهي باشد، اصرار ورزيده است.[٢٩]
اگر جريان توجه فقها به تصوف را يك انقلاب فكري نامگذاري كنيم، بيشك، ابوحامد محمد غزالي در رأس اين انقلاب قرار ميگيرد. غزالي از يك سو، به فقهاي اهلسنت قبولاند، به زهد و عرفان صوفيان كه با حس خداشناسي شديدي كه در وجود آدمي بر ميانگيزاند، پرورنده و ضامن دين، و اجماع جامعه، ملاك پاكدامني و پرهيزكاري مرد عارف است، گردن نهند. و تا اندازهاي هم موفق شدند و در اين راه، زهد صوفيان مورد قبول و تصديق فقهاي سني قرار گرفت.[٣٠] علاوه بر اين، رو آوردن غزالي به تصوف بيگمان تأثيري مسلم بر آشتي ميان تسنن و تصوف داشت و اين توفيقي بود كه طريقتهاي صوفي بدون آن مجالي براي مخالفتهاي تبليغي پيدا نميكردند.[٣١]
امام غزالي چنان كه در المنقذ نقل ميكند بعد از رهايي از شك خويش، طالبان راه حق در عصر خود را منحصر در چهار فرقه يافت: متكلمان كه خود را اهل رأي و نظر ميخواندند، باطنيه كه خويشتن را اصحاب تعليم ميشمردند و تعليم خود را از امام معصوم اقتباس ميكردند، فلاسفه كه خود را اهل منطق و برهان ميپنداشتند و صوفيه كه خويش را خاصان حضرت و اهل مشاهده و مكاشفه ميديدند. غزالي اظهار ميدارد كه پس از آزمودن هر كدام از آنها و پيبردن به نقاط ضعف آنها به تصوف گراييد. وي ادامه ميدهد كه اين اندازه دانستم كه صوفيان همان سالكان خاص طريق خداي تعالي هستند. سيرت آنها بهترين سيرتها، راه آنها صوابترين راههاست و اخلاق آنها پاكيزهترين خلقهاست. بالجمله چه توان گفت درباره طريقيتي كه طهارت آن تطهير قلب باشد از ما سوي الله، آغاز آن استغراق قلب باشد در ذكر خدا و پايان آن عبارت باشد از فنا شدن در خداي.[٣٢] همچنين درباره صوفيان چنين ادامه ميدهد در عصر آنها (يعني فيلسوفان)، بلكه در هر عصري، گروهي از اين متألهان بودهاند كه خدا عالم را از وجود آنها خالي نميگذارد، زيرا آنها اوتاد زميناند و به بركات وجود ايشان باران رحمت بر اهل زمين نازل ميگردد و آنگاه اصحاب كهف را هم از شمار آنان ميداند.[٣٣]
طريق عرفاني وي ده مرحله يا «مقامات» اصلي دارد كه هر يك از اين مقامات مخصوص كسب يكي از صفات رستگاري يا منجيات است. غزالي مقامات مزبور را به نامهاي صوفيانه زير مرسوم گرداند:
١- توبه يا اظهار پشيماني، ٢- صبر و شكر يا شكيبايي در بدبختيها، ٣-
خوف يا ترس از خداوند، ٤- صدق و اخلاص در نيت، ٥- فقر يا درويش اختياري، ٦-
محاسبه و مراقبه، ٧- تفكر، ٨- توحيد و توكل، ٩- محبت و شوق رضا يا عشق
عرفاني به خدا،
١٠- ياد كردن مرگ.[٣٤]
يكي ازكانونهايي كه در آن اعمال خانقاهي اجرا ميشد، رباط است. سازمان رباط منشأ پيدايش خانقاه و امور مربوط به آن ميباشد و پيش از آنكه خانقاه رسمي به وجود آيد، رباطهاي مرزي، محل و مركزي بود كه برخي از سالكان و صوفيان در آنجا به سر ميبردند و به برخي اعمال خانقاهي ميپرداختند.[٣٥] گرد آمدن غازيان و مرابطان در رباطها، انگيزهاي بود كه صوفيان قرنهاي نخستين اسلامي را نيز وادار ميكرد كه براي عبادت و انجام فرايض ديني بدآنجا روي آورند.[٣٦] از همان رباطهاي مرزي، پايههاي عملي مسلك تصوف استوار ميشد. در واقع، سازمانهاي رباطي مرزي به صورت نخستين مراكز افكار و اعمال خانقاهي در آمده، و سپس مسائل عملي و نظري آيين تصوف در حوزه بغداد و مراكز ديگر مورد بحث قرار گرفت و بعد از آن در غالب نقاط قلمرو اسلامي خانقاههايي پديد آمد و مسائل نظري و عملي مسلك طريقت تشريح و تبيين ميشد.[٣٧] خانقاهها از اوايل قرن چهارم به صورت رسمي در برخي نواحي در منطقه خراسان، ناحيه فارس و جاهاي ديگر به وجود آمدند كه مقدسي، جهانگرد صوفيمنش اين قرن، از تعدادي از آنها آگاهي ميدهد.[٣٨]
ابوسعيد ابوالخير (٣٥٦ـ٤٤١ق) نخستين قطب صوفي بود كه براي عبادت و سلوك صوفيان احكام خاصي تدوين كرد تا از اين طريق، زندگي اجتماعي در خانقاهها سامان يابد. بدين ترتيب، تا اواخر سده پنجم هجري خانقاه محلي بود كه هم نيازهاي افراد غير وابسته به نظام خانقاهي و هم گروههاي سر سپرده به مراد و مرشد خاصي را تأمين ميكرد.[٣٩] در همين قرن حمايتهاي خواجه نظامالملك از تصوف و ساخت خانقاه و همچنين اختصاص موقوفات[٤٠] به آنها باعث رونق هر چه بيشتر آنها شد، همچنان كه حمايتهاي اعيان و اشراف و حتي شاهزادگان و خلفا موجب شد كه طي چند دهه، تقريباً در كل خاور نزديك اسلامي خانقاههايي پديد آيد كه اين خانقاهها براي صوفيان كه دوست نداشتند زندگي شهري را رها كنند و ترجيح ميدادند با فعاليتهاي مدرسي متكلمان و فقها ارتباطي داشته باشند،[٤١] جاذبه خاصي داشت. گفتني است كه حمايتهاي خواجه نظامالملك و طبقه حاكمه به حدي پيش رفت كه حتي برخي از رباطهاي صوفيه نيز كتابخانهدار شدند.[٤٢]
ظاهراً خانقاهها به تقليد از مدارس، نوعي انضباط مبتني بر سلسله داشتند كه در رأس سازمان آن يك شيخ مرشد بود و طالبان سلوك بر حسب طول ميزان اقامت و ارتباط با خانقاه، مراتب مناسب پيدا ميكردند و هدايت و محبت و تربيت سالكان تازه به آنها واگذار ميشد. بعضي از آنها خليفه شيخ ميشدند و هرگاه شعبهاي از خانقاه با همان آداب و اصول آن در شهري ديگر يا در جاي ديگر شهر به وجود ميآمد، كساني كه خليفه شيخ در خانقاه اصلي بودند يا در رديف او به شمار ميآمدند، سرپرست خانقاه جديد ميشدند و خود آنها و پيروانشان پيروان خانقاه اصلي بودند. با فرصتهايي كه براي بنا و توسعه اين گونه خانقاهها به وجود آمد، در هر خانقاه به اقتضاي تجربه و تربيت شخصي آن، رسوم و آدابي كه شيخ در تربيت عبادات و رياضات قائل بود، مجموعهاي از رسوم توبه و چلهنشيني و خلوتگزيني و طريقت خانقاه و آداب و عبادات و اواراد به وجود ميآمد كه خلاصه طرز تربيت و ارشاد شيخ را متضمن بود و درخانقاههاي تابع نيز همچنان پيگيري ميشد و به عنوان طريقه شيخ يا تعليم وي به طالبان جديد تعليم ميگشت.[٤٣] بنابراين، فقط ساخت اوليه خانقاه نبود، بلكه آنها داراي سلسله مراتب آداب و خانقاههاي تابعي ميشدند كه هر چه بيشتر به توسعه تصوف كمك ميكرد.
خانقاهها سرآغاز شكلگيري طريقتهاي متعددي در اواخر دوره سلجوقي و به بعد شدند. اولين اخوت سازمانيافته صوفي در ايران، كازرونيه شيراز (٤٢٦ ق) بود كه در آغاز، مكتبي عرفاني بود نه «طريقه» واقعي، اما مهمترين طريقهها، سه شاخه از يك مكتب در اصل مشترك (جنيديه) بودند كه عبارت بودند از: خواجگان (كه يوسف همداني، در گذشته به سال ٥٣٥ق/ ١١٤٠م. آن را تأسيس كرد) و خصوصاً در خراسان از طريق شعبهاش موسوم به «يسويه» گسترش يافت. دوم، كبرويه كه توسط نجمالدين كبري (مقتول در سال ٦١٨ق/ ١٢٢١م) در خراسان تأسيس شد. سوم، سلسله معروف قادريه كه چند دهه پس از مرگ بنيادگذار آن، شيخ عبدالقادر گيلاني ( در گذشته به سال ٥٦١ ق/١١٦١ م) تشكيل گرديد[٤٤] و طرايق ديگري كه در سرزمينهاي غير از ايران ايجاد شد.
د) نقش هرج و مرجهاي عقيدتي در گسترش تصوفدر كشمكشي كه بين فقها و محدثان از يك سو، متكلمان و فلاسفه از سوي ديگر، در گرفته بود و مباحثه اهل مدرسه، اسباب وحشت و حيرت جويندگان حقيت ميشد، تصوف هم بيشتر از ميان مردم طبقات ساده و بيپا، پديد آمد و هم در بين آنها نشر و رواج يافت، اما با آنكه همچنان از مدرسه و قيل و قال اهل مدرسه دوري جست، چنانكه نزد عام و خاص مقبوليت يافت كه به زودي نزد اهل مدرسه هم مرغوب شد و حتي به عنوان نوعي علم در مدارس نيز موضوع بحث و تعليم قرار گرفت.[٤٥]
اين دوره را بايد دورة مجادلههاي مذهبي ناميد و اين مجادلهها و كمشكشهايي كه متعصبان معتزلي و اشعري و شيعه و سني و ديگران را به خود مشغول داشته بود، به جماعت صوفيه آنها كه در قضايا بيطرف و به خود مشغول بودند، مجال داد كه با فراغت بال كار كنند. وانگهي يك دسته از مرتاضان اين طبقه، صاحب كشف و كرامات بودند و مردم بدانها ميگرويدند و از كشمكشهاي ظاهري گريخته و بدان فرقه پناه ميبردند.[٤٦] در اينجاست كه جمالالدين اصفهاني، قصيدهسراي معروف قرن ششم، در وصف اوضاع عصر خود كه متضمن هرج و مرجهاي عقيدتي بوده، ميگويد:
آخر اندر عهد تو اين قاعدت شد مستمر در مساجد زخم چوب، در مدارس گير و دار[٤٧]
ه ) نقش عوامل اقتصادي در گسترش تصوفهرج و مرجهاي سياسي علاوه بر حيراني و سردرگمي مردم از نظر اقتصادي، فشارهاي زيادي بر مردم وارد ميكرد و زمينه را براي چپاول و غارت توسط دزدان نيز مهيا مينمود. فردي كه درچنين شرايطي همه چيز خود را از دست ميداد آن را در خانقاه كه دنيا گريزي، فقر و درويشي تبليغ ميكرد، مييافت و صوفيان آن را اين گونه توجيه ميكردند: «التصوف ترك التكلف؛ و هيچ ترا از توئي تو نيست، چون به خويشتن مشغول گشتي از او باز ماندي»[٤٨] يا «آنچه در سرداري بنهي و آنچه در كف داري بدهي و آنچه تو آيد نجهي».[٤٩]
برخي از طريقههاي تصوف نيز غالباً منعكس كننده نارضايتي مردم از حرص و ثروت و زندگي كاهلانه و پر تجمل و مشحون از گناه بزرگان ثروتمند و بازرگانان بود.[٥٠] كه جاذبه خاص خود را داشتند. علاوه بر اين، گروهي نيز به دليل مايحتاج زندگيشان پاي به خانقاه نهاده و در لباس درويشي به تكديگري ميپرداختند. «آخرت طلبان از جهت پارسايينمايي صوفيان، و دنياطلبان به سبب آسايش و تفريحي كه در تصوف هست، بدان متمايل شدند».[٥١] به همين دليل بود كه ابوالقاسم قشيري از قول يحييبنمعاذ ميگويد: «صوفي پوشيدن زهد نيست، دكاني است».[٥٢]
و) سازگاري روحيه مردم در گسترش تصوفيكي از عوامل مهم گروش مردم به تصوف، سازگاري روحيه مردم با تصوف بود. از آنجا كه تصوف بر طريقت تأكيد داشت و لبريز از تسامح و تساهل بود، در برابر شريعتِ خشك تسنني قرار ميگرفت كه تعصب از اصول جدايي ناپذير آن بود، بنابر اين، تصويف پذيرفته ميشد. از سوي ديگر، بخش اعظم جمعيت شهرهاي ايران اشعري مذهب بودند و برخي از آموزههاي تصوف، چون توكل و كسب، با اصول مذهبي آنها سازگاري كامل داشت كه باعث نزديكي انديشههاي اعتقادي آنها ميشد. و گذشته از اين، اعتقادات كهن تركمانان، مانند تفكر الوهيت، احترام به قاضي و پيشگويي روحانيان[٥٣] آنها را به اسلام و تصوف نزديك ميكرد. همچنين ايلياتي زندگي كردن برخي از اقوام تركمانان رعايت اصول تصوف را براي آنها آسانتر مينمود. همين طور ناگفته نماند برخي از مردم نيز به دليل بياخلاقيهايي كه در جامعه حاكم بود، به تصوف گروش پيدا كردند، چنانكه گفته شده است كه شيخ احمد ژنده پيل، از شراب خواري و تبهكاري خويشن به تصوف گريخت.[٥٤]
پيامدهاي گسترش تصوف در دورة سلجوقيالف) پيامدهاي اجتماعي
تصوف به عنوان ميراث ارزنده اسلام در پرستش خداي تبارك و تعالي و جستوجوي حقيقت از راه كشف و شهود مطرح بوده و تنها دارويي كه ميتوانست تسكين بخش آلام مردم در كشكمكشها و بيخانمانيها مطرح شود، چيزي جز تصوف نبوده است. در تصوف، احترام به انسانيت، تعليم و آرستگي و آزادگي، صفا و دفع ظاهرپرستي، گرايش به تعاون و ايثار، هدايت مردم به حق و حقيقت، تعليم عشق و محبت، درون پژوهي، بياعتباري به مرگ،[٥٥] اميداوري و بخشش گناهان نهفته است. سواي از آن، دنياگريزي و نابكار دانستن دنيا و همچنين انزوا گزيني و منفعلشدن صوفيان در صحنه اجتماعي در پارهاي از موارد، جمود فكري و اجتماعي به همراه داشته است. از آنجا كه دامنه طريقتهاي صوفيان تا لايههاي پايين جامعه رسوخ پيدا ميكرد با برخي از خرافات عوام آغشته ميشد كه در جاي خود براي اسلام زيانبخش مينمود.
تصوف در گسترش اسلام در نواحي مختلف نقش بهسزايي داشته است، حتي اسلام آوردن سلجوقيان نيز ظاهراً در نتيجه تبليغ صوفيان دورهگرد صورت گرفت.[٥٦] امر به معروف و نهي از منكر صوفيان قطعاً نتيجه بخش بوده است. هرچند تسامح و تساهل در منش صوفيان وجود داشت و تعديل كننده كشمكشهاي اوايل عصر سلجوقيان بود، اما تحت تأثير مجادلههاي مذهبي، اين تسامح رنگ باخت تا جايي كه سعدي به زبان طنز ميگويد: «بيش از اين، طايفهاي بودند در معني جمع و اكنون قومي هستند به ظاهر جمع و در معني پريشان».[٥٧]
ب) پيامدهاي سياسيگسترش تصوف با بار معنايي متمايل به جبر، پايههاي استبداد را مستحكم ميكرد و از آنجا كه تقديرگرايي صوفيان با جبرگرايي اشعريان پيوند ميخورد، اين پايهها را محكمتر ميكرد. رواج اين انديشههاي تقديرگرايانه كه برآيندي از صوفيگري و اشعريگري بود، در شعر سعدي كه آميزهاي از هر دو نگرش است به چشم ميخورد:
|
بخت و دولت به كار داني نيست |
جز به تأييد آسماني نيست |
البته چنين رويكردي به استبداد و ظلم، هميشگي نبوده است، بلكه در بخشهايي از تاريخ، خانقاه مأمني براي گردهمايي ناراضيان سياسي عليه طبقه حاكمه بوده است.
گروهي از محققان چيستان، زبوني ايرانيان در مقابل مغولان را رواج برخي از آموزههاي صوفيان چون «بي ارجي جهان»، «بدي جنگ» و «بيهوده بودن كوشش»[٥٩] ميدانند. عارفان عصر آن را باد بينيازي خداوند باد استغناـ خواندند.[٦٠] همچنين حمله مغول را از جانب خدا براي گرفتن انتقام خون شيخ مجدالدين بغدادي كه توسط سلطان محمد خوارزمشاه كشته شده بود، پنداشتند.[٦١] بديهي است كه مقتضيات زمان آنها را به چنين پنداري واداشته بود.
ج) پيامدهاي فرهنگيدر خانقاهها مسئله تعليم و تربيت اسلامي، تدريس علوم اسلامي و آموزش كتابهاي عرفاني مورد توجه بوده است. خواجه عبدالله انصاري در سالهاي ٤٦٣ ـ ٤٧٣ق كتاب طبقات الصوفيه سلمي ٤١٢ق را در خانقاه به زبان فارسي براي شنوندگان بيان ميكرد.[٦٢] اصطلاحات و مفاهيم تصوف به غناي زبان و ادبيات فارسي كمك شاياني كرده است. نفوذ افكار عرفاني در شعر پارسي و راه يافتن شعر به خانقاهها موجب شد كه شعر پارسي از محيط محدود دربارها بيرون آيد، در وسعت موضوعات آن افزايش بسيار حاصل شود و سادگي بيان و قوت احساسات و عواطف در آن دو چندان گردد. و از اين پس، حتي در دشوارترين ايام تاريخي ايران يكي از پشتيبانان بزرگ شعر در اين سرزمين همين خانقاهها و اهل آن بودند و افكار و انديشههاي لطيف عارفان، صيقل اشعار گرديد و بر جلا، رونق و شكوه آن افزود.[٦٣] از بارزترين شاعران صوفي اين دوره ميتوان به صاحب كتاب منطقالطير، عطار نيشابوري و سنايي غزنوي صاحب دايرة المعارف تصوف، يعني حديقة الحقيقه اشاره كرد.
صوفيان، متمايل به جبر هستند و به مسئلة كسب اعتقاد دارند. عينالقضات همداني در اين باره ميگويد:
اي عزيز! هرچه در ملك و ملكوتست، هر يكي مسخر كاري معين است، اما آدمي مسخر يك كار معين نيست، بلكه مسخر مختاريست: چنانكه احراق بر آتش بستند، اختيار در آدمي بستند.[٦٤]
يا ابوسعيد ابوالخير اظهار ميدارد: «اختيار كرده خداوند ميبايد، شايسته و آراسته خداوند ميبايد، اختيار بنده به كار نيايد».[٦٥]
در انديشه صوفيان، اراده و اختيار انساني جايگاه چنداني ندارد. اگر اين وضعيت با نگرش مقدسانه صوفي توجيهپذير باشد، حال، نگرش پيروان صوفيان را به اراده و اختيار چگونه بايد ارزيابي كرد؟ درحالي كه بزرگترين فضيلت، كشف اسرار خلقت است كه مستلزم اتكا به عقل و خرد و انديشه ميباشد و با همهگيرشدن تصوف وقتي قوه تعقل و اختيار كمرنگ ميشود، جمود فكري در پي دارد كه سرآغاز انحطاط است نه پويايي، «چرا كه معتقد به جبر، چون رابطه سببي و مسببي را در اشياء، بالخصوص در ميان انسان و اعمال و شخصيت روحي و اخلاقي او از يك طرف و ميان آينده سعادت بار يا شقاوت بارش از يك طرف منكر است، هرگز در فكر تقويت شخصيت و اصلاح اخلاق و كنترل اعمال خود نميافتد و همه چيز را حواله به تقدير ميكند».[٦٦]
نگرش صوفيان و اشعريان به اختيار در اسلام باعث شده كه ويل دورانت اعتقاد به قضا و قدر و جبرگرايي را به هم ببافد و چنين اظهار نظر كند كه اعتقاد به قضا و قدر، جبرگرايي را از لوازم تفكر اسلامي كرده است و همين عقيده در قرون اخير، مانع پيشرفت عربها شد و انديشه آنها را از كار انداخت.[٦٧]
از ديگر پيامدهاي فرهنگي گسترش تصوف، مخالفت با علوم عقلي، به خصوص فلسفه بود. صوفيان هر چه به نظر خود دريافته بودند علم باطن ناميدند، و در مقابل، علم شريعت را علم ظاهر ميخواندند[٦٨] و علم ورق را در مقابل علم خرق ناچيز ميشمردند. مخالفت عرفا با فلسفه، انگيزه ديني داشته؛ عارف، ستيزهگري خود را با فلسفه بر اساس جمود به ظواهر و تعصب در اين مقام استوار ساخته است. آنچه موجب شده است كه عرفاي عالي مقام با ديده تحقير به فلسفه بنگرند جز علو مقام و رفعت درجه در وراي سلوك، چيز ديگري نيست. عارف با قدم سلوك و معرفت، طي طريق حق كرده است و به همين دليل همه چيز را به ديده حق مينگرد، تكليف استدلال و كوششهاي فلسفي را كودكانه دانسته و ارزش چنداني براي آن قائل نخواهد بود. از اين روست كه مولوي پاي استدلاليون را چوبين ميپندارد.[٦٩]
حال سؤال اينجاست كه آيا همه صوفيان به اين معرفت ميرسيدند؟ و ديگر اينكه بخش عظيمي از مردم، پيروان صديق صوفيان بودند و با رسوخ انديشه ضد فلسفي در ميان آنها واكنشهايي شبيه صوفيان داشتند كه عملاً بخش بزرگي از نيروهاي جامعه از عرصه فعاليتهاي علمي و پژوهشي كنار گذاشته ميشدند.
با توجه به تعصب شديد فقهاي آن عصر برخي صوفيان به سبب رفع الحاد با تمايلات شديدتري عليه فلسفه اقدام كردند. بيشك، براي رفع اتهام گرايشهاي فلسفي و الحادي بود كه شهابالدين عمر سهروردي، شيخالشيوخ بغداد، خود را به تاليف رساله رشف النصايح الايمانيه در نقد و رد فلاسفه اهل حكمت يونان موظف يافت.[٧٠]
شيخ فريدالدين عطار ( مقتول ٦١٨ق) با وجود كثرت اطلاع و سعه نظر و احاطه بر علوم عقلي و برهاني، مانند اغلب صوفيان، صحت مبادي فلسفه و مفيد بودن بحث و استدلال را منكر است و فلسفه را به باد انتقاد ميگيرد و آن را علمي بي ثمر و ناسودمند ميانگارد.
|
مرد دين شو محرم اسرار گرد |
وز خيال فلسفي بيزار گرد |
سنايي نيز اشعاري درباره اكتفا به احاديث و سنن و اعراض از اباطيل يونانيان سروده است:
|
شرط مردان نيست در دل عشق جانان داشتن |
پس دل اندر وصل و بند هجران داشتن |
تعصب خواجه عبدالله انصاري و خشم او را واعظي كه در ماه رمضان به هرات آمده بود، بيانگر ديدگاه وي درباره فلسفه است كه فتنه عظيمي برانگيخت، چرا كه خواجه در كلام وي بوي فلسفه شنيده بود، چنانكه ابنجوزي در المنتظم روايت ميكند كه بر اثر تحريك شيخ، عامه بر اين واعظ شوريدند، خانهاش را آتش زدند و چون خود وي از هرات به پوشنگ گريخت و به قاضي ابوسعيد فوشنجي مدرس نظاميه پناه برد، مردم او را تا پوشنگ دنبال كردند، به قاضي هم اهانتها رفت و سر در مدرسه او را سياه كردند و فتنه چنان بالا گرفت كه خواجه نظامالملك وزير ناچار شد در آن دخالت كند و تا نظامالملك، خواجه عبدالله انصاري را در سن ٨٢ سالگي از هرات تبعيد نكرد، فتنه نياراميد.[٧٣]
گفتني است كه مخالفت با فلسفه نه تنها از طرف صوفيان اعمال ميشد، بلكه در اين دوره تاريخي فقها نيز شديدتر از صوفيان به مقابله با آن پرداختند. تا جايي كه صوفيان نامداري چون عينالقضات همداني (مقتول٥٢٥ق)[٧٤] و شهابالدين سهروردي (مقتول٥٨٧ق) قرباني گرايشهاي فلسفي خود شده و توسط حكم همين فقها اعدام شدند.
بايد به خاطر داشته باشيم كه علوم دنيوي در آن عصر از همديگر تفكيك نشده بود و فلسفه به عنوان موتور محركه علم با علومي، نظير رياضيات، هندسه، فيزيك، منطق، پزشكي و موسيقي پيوند خورده بود. بنابر اين، مخالفت با فلسفه تأثير شديدي بر ركود اين علوم داشت. سرانجام اين فلسفه بود كه به حاشيه كشانده ميشد و ديگر عالمان اسلامي كه جامع علوم نبودند، جايگاه چنداني در جامعه نداشتند.
نتيجهصوفيان، پايگاه ويژهاي در بين مردم داشتند. بنابر اين، طبقة حاكمه براي همراه كردن تودهها با سياستهاي خود از اين طيف حمايت ميكردند. فقهاي اين دوره نيز سعي در آشتي ميان طريقت و شريعت داشتند و نگرش بد نسبت به تصوف را تعديل ميكردند. اين دوره، عصر مجادلههاي اعتقادي و سياسي ناشي از شكاف حاكميت و حملة غزها بود كه جامعه را با بحران عظيم اقتصادي، سردرگمي و حيراني روبهرو ميكرد. بنابر اين، زمينه را براي گسترش تصوفي كه با روحيه مردم سازگاري نسبي داشت، مهيا ميكرد. گسترش تصوف با پيامدهاي سياسي، فرهنگي و اجتماعي همراه بود كه در اعتلاي فرهنگي اسلام تأثير بهسزايي داشت. البته نبايد از تأثيرات منفي آن، چون مبارزه با فلسفه و علوم عقلي نيز غافل بود.
منابعابراهيمي ديناني، غلامحسين، ماجراي فكر فلسفي، تهران، طرح نو، چ سوم، ١٣٨٣.
ابناثير، عزالدين ابوالحسن عليبنابي الكرمشيباني، تاريخ كامل، تاريخ بزرگ اسلام و ايران، ترجمه علي هاشمي حايري و ابوالقاسم حالت، تهران، علمي، چ دوم، ١٣٦٨.
ابناسفنديار، بهاالدين محمدبن حسنبناسفنديار كاتب، تاريخ طبرستان، به تصحيح اقبال، تهران، كلاله خاور، چ دوم، ١٣٦٦.
ابنجوزي، ابوالفرج عبدالرحمانبنعلي، تلبيس ابليس، ترجمه عليرضا ذكاوتي قراگوزلو، تهران، مركز نشر دانشگاهي، ١٣٦٨.
ابنخلكان، ابيالعباس شمسالديناحمدابنمحمدبنابيبكر، وفيات الاعيان و ابنا الزمان، ترجمه احمدبنمحمدعثمانعليبناحمدشجاع سنجري، به تصحيح فاطمه مدرسي، اروميه، دانشگاه اروميه، ج اول، ١٣٨١.
انصاري، قاسم، مباني عرفان و تصوف، تهران، طهوري، چ چهارم، ١٣٨٢.
انوري، اوحدالدين، ديوان، تهران، بنگاه نشر و ترجمه، ج اول، چ دوم، ١٣٤٧.
بارتولد، وسيلي ولاديميرويچ، تركستاننامه، تركستان در عهد هجوم مغول، ٢جلد، ترجمه كريم كشاورز، ١٣٥٢.
بنداري اصفهاني، ابوابراهيمقوامالدينفتحبنعليبنمحمد، زبدهالنصر و نخبهالعصر(تاريخ سلسله سلجوقي)، ترجمه محمدحسين جليلي، تهران، بنياد فرهنگ، ٢٥٣٦.
بويل، جي، تاريخ ايران، از آمدن سلجوقيان تا فروپاشي دولت ايلخانان، ترجمه حسن انوشه، تهران، امير كبير، چ سوم، ١٣٧٩.
پطروشفسكي، ايلياولويچ، اسلام در ايران از هجرت تا پايان قرن نهم هجري، ترجمه كريم كشاورز، چ ششم، تهران، پيام، ١٣٦٢.
حسيني، صدرالدين ابوالحسن ناصربنعلي، اخبارالدوله السلجوقيه، چاپ محمد اقبال، لاهور، ١٩٣٣.
خواجه عبد الله انصاري، طبقات الصوفيه، تصحيح محمدسرور مولايي، بي جا، توس، ١٣٦٢.
دورانت، ويل، تاريخ تمدن، (بخش دوم از كتاب چهارم)، ترجمه ابوالقاسم پاينده، بي جا، اقبال، ج ١١، بي چا، ١٣٤٣.
راوندي، محمدبنعليبنسليمان، راحهالصدور و ايهالسرور در تاريخ آل سلجوق، به تصحيح محمد اقبال، تهران، اساطير، ١٣٨٦.
زرينكوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، تهران، امير كبير، چ دوازدهم، ١٣٨٥.
ـــــ ، تصوف ايراني از منظر تاريخي آن، ترجمه مجدالدين كيواني، تهران، سخن، چ دوم، ١٣٨٥.
ـــــ ، جستجو در تصوف ايران، تهران، امير كبير، چ چهارم، ١٣٦٩.
ـــــ ، دنباله روزگاران ايران از پايان ساسانيان تا پايان تيموريان، تهران، سخن، ١٣٧٥.
ـــــ ، مقاله «تصوف و عرفان در اسلام» مجموعه مقالات پژوهشي تاريخي و فرهنگي، زير نظر كاظم موسوي بجنوردي، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، ١٣٨٣.
سعدي، مصلحبن عبدلله، كليات، به تصحيح محمد علي فروغي، تهران، پيمان، چ دوم ، ١٣٨٧.
سومر، فاروق، اغوزها، ترجمه آنادردي عنصري، گنبد، حاجي طلائي، ١٣٨٠.
سنائي غزنوي، ابوالمجد مجدودبن آدم، ديوان، به اهتمام مدرس رضوي، تهران، انتشارات كتابخانه سنائي، ١٣٥٤.
صفا، ذبيح الله، تاريخ ادبيات ايران، چ ششم، تهران، فردوسي، ج اول( خلاصه جلد اول و دوم)، ١٣٧٩.
عينالقضاه همداني، ابوالمعالي، تمهيدات، به تصحيح عفيف عسيران، تهران، كتابخانه منوچهري، چ سوم، ١٣٧٠.
غزالي، ابوحامد محمد، تهافتالفلاسفه يا تناقض گويي فيلسوفان، ترجمه علي اصغر حلبي، تهران، زوار، چ دوم ١٣٦٢.
ـــــ ، شك و شناخت(المنقذ من الضلال)، ترجمه صادق آئينه وند، تهران، اميركبير، چ دوم، ١٣٨٢.
ـــــ ، كيمياي سعادت، به كوشش حسين خديو جم، تهران، علمي و فرهنگي، ج دوم، چ چهاردهم، ١٣٨٧.
غزنوي، سديدالدين محمد، مقامات ژنده پيل، به اهتمام حشمت مويد، تهران، علمي و فرهنگي، چ سوم، ١٣٨٤.
قشيري، ابوالقاسم، ترجمه رساله قشيريه، به تصحيح بديعالزمان فروزانفر، تهران، علمي و فرهنگي، چ چهارم، ١٣٧٤.
كسروي، احمد، صوفيگري، بي جا، پايدار، ١٣٣٧.
كرماني، افضلالدين ابوحامد، سلجوقيان و غز در ايران، به تصحيح باستاني پاريزي، تهران، كوروش، ١٣٧٢.
كلوزنر، كارلا، ديوان سالاري در عهد سلجوقي، ترجمه يعقوب آژند، تهران، اميركبير، ١٣٦٣.
كوي، سرژدولوژبه دو بور، سرگذشت پير هرات، ترجمه روان فرهادي، بي جا ، ثور، ١٣٥٥.
كياني، محسن، تاريخ خانقاه در ايران، تهران، كتابخانه طهوري، ١٣٦٩.
لاپيدوس، آيرام، تاريخ جوامع اسلامي از آغاز تا قرن نهم هجري، ترجمه محمود رمضان زاده، مشهد، آستان قدس رضوي، بنياد پژوهشهاي اسلامي، ١٣٧٩.
لمبتن، آن ك.س، تداوم و تحول در تاريخ ميانه ايران، ترجمه يعقوب آژند، تهران، نشر ني، چ دوم، ١٣٨٢.
محمدبنمنور، اسرار التوحيد، به اهتمام ذبيح الله صفا، تهران، اميركبير، چ سوم، ١٣٥٤.
مطهري، مرتضي، انسان و سرنوشت، تهران، صدرا، چ بيست نهم، ١٣٨٥.
مقدسي، ابوعبدلله محمدبن احمد، احسنالتقاسيم في معرفه الاقاليم، ترجمه علينيقي منزوي، بخش اول، ١٣٦١.
مورگان، ديويد، ايران در سدههاي ميانه، ترجمه فرخ جوانمرديان، تهران، فروهر، ١٣٧٤.
مير خواند، محمدبنخاوندشاه بلخي، روضهالصفا، تهذيب و تلخيص عباس زرياب، تهران، علمي، ج ٤ و ٥ و ٦، چ دوم، بي تا.
منشي كرماني، ناصر الدين، نسائم الاسحار، من لطائم الخبار در تاريخ وزرا، به تصحيح مير جلال الدين حسيني ارموي«محدث»، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٣٨.
نظامالملك، خواجه حسنبنعلي، سياست نامه يا سيرالملوك، به اهتمام هيوبردراك، تهران، علمي و فرهنگي، چ هفتم، ١٣٨٣.
نظامي عروضي سمرقندي، احمدبنعمربنعلي، چهار مقاله، به تصحيح محمدبن قزويني، تهران، زوار، چ سوم ١٣٣٣.
نيشابوري، خواجه امام ظهيرالدين، سلجوقنامه، تهران، گلاله خاور، ١٣٣٢.
نيشابوري، شيخ فريدالدين عطار نيشابوري، مصيبت نامه، به اهتمام وصال نورائي، تهران، زوار، چ چهارم، ١٣٧٣.
هاجسن ، ك.س، مارشال، فرقه اسماعيليه، ترجمه فريدون بدرهاي، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چ سوم، ١٣٦٩.
همايي، جلالالدين، غزالي نامه، تهران، موسسه نشر هما، چ سوم، ١٣٦٨.
همداني، رشيدالدين فضلالله، جامع التواريخ(تاريخ آل سلجوق)، به تصحيح محمد روشن، تهران، ميراث مكتوب، ١٣٨٦.
هندوشاه نخجواني، تجاربالسلف در تواريخ خلفا و وزراي ايشان، به تصحيح عباس اقبال، تهران، بي نا، ١٣١٣.
* دانشيار گروه تاريخ دانشگاه تربيت معلم تهران
** كارشناس ارشد تاريخ ايران اسلامي دانشگاه تربيت معلم تهران [email protected]
دريافت: ١٣/٥/٨٩ ـ پذيرش:١٢/٨/٨٩
[١]. عبدالحسين زرينكوب، تصوف ايراني در منظر تاريخي آن، ترجمه مجدالدين كيواني، ص١٥.
[٢]. جي. آ. بويل، تاريخ ايران، از آمدن سلجوقيان تا فروپاشي دولت ايلخانان، ترجمه حسن انوشه، ج٥، ص٥٢٣.
[٣]. افضلالدين ابوحامد كرماني، سلجوقيان و غز در ايران، ص٣٢٢.
[٤]. آن لمتن، تداوم و تحول در تاريخ ميانه ايران، ترجمه يعقوب آژند، ص٣٤٦.
[٥]. زرينكوب، «تصوف و عرفان در اسلام» مجموعه مقالات پژوهشي تاريخي و فرهنگي، ص٤١٠١.
[٦]. محمدبنمنوربنابيسعيدميهني، اسرار التوحيد، ص١٧٠.
[٧]. محمدبنعليبنسليمانبنراوندي، راحهالصرور و آيهالسرور در تاريخ آلسلجوق، ص٩٩-٩٨.
[٨]. محمدبنمنور، همان، ص٢٦٢.
[٩]. همان، ص٥٩-٥٥٨.
[١٠]. ابناسفندياركاتب، تاريخ طبرستان، ج١، ص١٣١.
[١١]. خواجه محمد غزنوي، مقامات ژندهپيل، ص٥٥-٥٦.
[١٢]. خواجه امام ظهيرالدين نيشابوري، سلجوقنامه، ص٤٥.
[١٣]. وسيلي ولاديميرويچ بارتولد، تركستاننامه، تركستان در عهد هجوم مغول، ترجمه كريم كشاورز، ج٢، ص٦٨٩.
[١٤]. رشيدالدين فضل الله همداني، جامعالتواريخ، ص١٢٥و٧٨.
[١٥]. كارلا كلوزنر، ديوانسالاري در عهد سلجوقي، ترجمه يعقوب آژند، ص٥٦.
[١٦]. خواجه نظامالملك طوسي، سياست نامه، ص٨٠-٧٩.
[١٧]. همان، ص٨٠.
[١٨]. ابنخلكان، وفياتالاعيان و ابناالزمان، ترجمه احمدبناحمدشجاعسنجري، ج ١، ص٣٣٧.
[١٩]. صدرالدين حسيني، اخبار الدوله سلجوقيه، ص٦٧.
[٢٠]. بويل، تاريخ ايران از آمدن سلجوقيان تا فروپاشي دولت ايلخانان، ص٣٥٥.
[٢١]. خواجهنظامالملك، سياست نامه يا سيرالملوك، ص١٠٠.
[٢٢]. احمدبنعمربنعلينظاميعروضيسمرقندي، چهار مقاله، ص٦٦.
[٢٣]. ابنخلكان، وفيات الاعيان، ص٣٧٨.
[٢٤]. جلالالدين همايي، غزالي نامه، ص١٠٠.
[٢٥]. ابوالقاسم قشيري، ترجمه رساله قشيريه، ص٤٣.
[٢٦]. محمدبنمنور، اسرار التوحيد، ص٩٩-٩٨.
[٢٧]. ابوحامد محمد غزالي، شك و شناخت(المنقذ من الضلال)، ترجمه صادق آئينهوند، ص٥٠-٢٨.
[٢٨]. عبدالحسين زرينكوب، «تصوف و عرفان در اسلام» مجموعه مقالات پژوهشي تاريخي و فرهنگي، ص٣٩٧.
[٢٩]. خواجه عبدالله انصاري، طبقاتالصوفيه، ص٢٦٠؛ شيخ احمد جام، مقامات ژندهپيل، ص چهل و سه.
[٣٠]. مارشال گ. س. هاجسن، فرقه اسماعيليه، ترجمه فريدون بدرهاي، ص٥٢.
[٣١]. عبدالحسين زرينكوب، تصوف ايراني از منظر تاريخي آن، ص٤٥.
[٣٢]. ابوحامد محمد غزالي، شك و شناخت(المنقذ من الضلال)، ترجمه صادق آئينهوند، ص٥٠-٢٨.
[٣٣]. غزالي، تهافتالفلاسفه يا تناقض گويي فيلسوفان، ترجمه علياصغر حلبي، ص٢٢.
[٣٤]. غزالي، كمياي سعادت، ج٢، ص٣١٥.
[٣٥]. محسن كياني، تاريخ خانقاه در ايران، ص٦٦-٦٥.
[٣٦]. همان، ص٧٣.
[٣٧]. همان، ص٧٦-٧٥.
[٣٨]. محمدبناحمدمقدسي، احسنالتقاسيم في معرفهالاقاليم، ترجمه علنيقي منزوي، بخش اول، ص٢٠٢، ٢٣٨، ٣٦٥، ٣٢٣.
[٣٩]. ايرام لاپيدوس، تاريخ جوامع اسلامي از آغاز تا قرن هجدهم، ترجمه محمود رمضان زاده، ص١٤٢.
[٤٠]. هندوشاه صاحبي نخجواني، تجاربالسلف در تاذيخ خلفا و وزراي ايشان، ص٢٧٠.
[٤١]. عبدالحسين زرينكوب، تصوف ايراني از منظر تاريخي آن، ص٤٦-٤٥.
[٤٢]. جي بويل، جي، از آمدن سلجوقيان تا فروپاشي دولت ايلخانان، ترجمه حسن انوشه، ص٢١٣.
[٤٣]. عبدالحسين زرينكوب، «تصوف و عرفان»، مجموعه مقالات پژوهشي تاريخي و فرهنگي، ص٤٠٢.
[٤٤]. بويل، تاريخ ايران از آمدن سلجوقيان تا فروپاشي دولت ايلخانان، ص٣-٢٨٢.
[٤٥]. عبدالحسين زرينكوب، ارزش ميراث صوفيه، ص١٦٥.
[٤٦]. جلال الدين همايي، غزالي نامه، ص١-١٠٠.
[٤٧]. راوندي، راحهالصدور و ايهالسرور در تاريخ آل سلجوق، ص٣٥.
[٤٨]. محمدبنمنور، اسرار التوحيد، ص٢١٦.
[٤٩]. همان، ص٢٩٧.
[٥٠]. ايلياولويچ پطروشفسكي، اسلام در ايران از هجرت تا پايان قرن نهم هجري، ترجمه كريم كشاورز، همان، ص٣٦٢.
[٥١]. عبدالرحمانبن عليبن جوزي، تلبيس ابليس، ترجمه عليرضا ذكاوتي قراگوزلو، ص١٣٤.
[٥٢]. ابولقاسم قشيري، ترجمه رساله قشيريه، ص٢٥١.
[٥٣]. فاروق، سومر، اغوزها، ترجمه آنادردي عنصري، ص٩٠-٨٩.
[٥٤]. خواجه سدالدين محمد غزنوي، مقامات ژندهپيل، ص٢٩-٢٨.
[٥٥]. قاسم انصاري، مباني عرفان و تصوف، ص٦-١٤٤.
[٥٦]. ديويد مورگان، ايران در سدههاي ميانه، ترجمه فرخ جوانمرديان، ص٣٨.
[٥٧]. سعدي، كليات، ص٦٧.
[٥٨]. همان. ص٥٢.
[٥٩]. احمد كسروي، صوفيگري، ص٦٠.
[٦٠]. زرينكوب، دنباله روزگاران از پايان ساسانيان تا پايان تيموريان، همان، ص١٨٠.
[٦١]. احمدكسروي، صوفيگري، ص٦٩.
[٦٢]. محسن كياني، تاريخ خانقاه در ايران، ص٣٧٧. و سربور كوري، سرگذشت پير هرات، خواجه عبدالله انصاري، ترجمه روان فرهادي، ص١٧٠.
[٦٣]. ذبيح الله صفا، تاريخ ادبيات ايران، ج ١، خلاصه ج اول ودوم)، ص٢٨٤.
[٦٤]. عينالقضاه همداني، تمهيدات، ص١٩٠-١٨٩.
[٦٥]. محمدبنمنور، اسرار التوحيد، ص٣١٦.
[٦٦]. مرتضيمطهري، انسان و سرنوشت، ص٤٤-٤٣.
[٦٧]. ويلدورانت، تاريخ تمدن، ج١١، ص٤٢-٤١.
[٦٨]. عبدالرحمانبن عليبن جوزي، تلبيس ابليس، ص١٣٦.
[٦٩]. غلامحسينابراهيميديناني، ماجراي فكر فلسفي، جاول، ص١٠.
[٧٠]. زرينكوب، دنباله روزگاران از پايان ساسانيان تا پايان تيموريان، ص١٩٠.
[٧١]. شيخ فريدالدين عطار نيشابوري، مصيبت نامه، ص٥٤.
[٧٢]. سنايي غزنوي، ديوان، ص٤٦١-٤٥٧.
[٧٣]. نقل از زرينكوب، جستجو در تصوف ايران، همان، ص٧٣.
[٧٤]. ناصرالدين منشي كرماني، نسائمالاسحار من لطائمالخبار در تاريخ وزرا، ص٧٦.