علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - نگاهى ديگر به فلسفه سياسى سيد جعفر كشفى - شکوهى ابوالفضل

نگاهى ديگر به فلسفه سياسى سيد جعفر كشفى
شکوهى ابوالفضل


حوادث زمينه ساز انديشه هاى كشفى
سيد جعفر ابن ابى اسحاق دارابى, معروف به كشفى در سال ١١٩١ ق در اصطهبانات فارس به دنيا آمد در دوران كودكى, اوج بحرانهاى سياسى ـ نظامى و درگيريهاى زنديان با يكديگر و زنديان با آغامحمد قاجار را با تمام وجود حس كرد. لذا مى توان گفت كه وى فرزند بحران و زاده ترس از ناآراميهاى سياسى ـ اجتماعى بوده است. مسإله اى كه تا پايان عمر او را رها نكرد و باعث شد كه همواره از بى ثباتى نگران و فرارى باشد.
پدر او سيد يعقوب, از علماى داراب بود كه پس از مدتى ترك ديار كرد و ضمن اقامت در اصطهبانات, در همانجا نيز با دختر شيخ حسين بحرانى ازدواج نمود كه سيد جعفر تنها ثمره اين ازدواج بود. سيد يعقوب پس از چند سال دوباره به داراب بر گشته و سرانجام در حدود سال ١١٩٨, زمانى كه سيد جعفر هفت ساله بود, وفات يافت. فوت پدر مزيد بر بحران مذكور شد و از سيد جعفر چهره اى بسيار حساس و بى پناه ساخت.
سيد جعفر پس از مرگ مادر فاضلش به اصطهبانات برگشت و به تحصيل علوم حوزوى پرداخت. سپس در آستانه بلوغ و در سال ١٢٠٨ جهت ادامه تحصيل روانه يزدگرد گرديد و سه يا چهار سال را همراه با تنگدستى فراوان در آنجا سپرى كرد. در سال ١٢١١ به نجف رفت و در دروس اساتيدى همچون سيد محمد مهدى بحرالعلوم شركت نمود و پس از چندى به مرحله استادى رسيد. سال مسافرت وى به نجف مصادف بود با حوادث پس از مرگ آغامحمدخان قاجار و آغاز مرحله ديگرى از بحران سياسى در ايران كه در خروج ايشان از ايران به سوى نجف, بى تإثير نمى توانست باشد.
كشفى مقارن حمله وهابيون به كربلا و نجف از يك طرف و پايان جنگ اول ايران و روس در ١٢٢٨ ق از طرف ديگر, به ايران بازگشت; زمانى كه نجف دچار ابتلاهاى سياسى مذهبى و ناامنى هاى فراون بويژه براى علماى شيعه بود و در ايران, پايان يك بحران بزرگ محسوب مى شد. همه اين سير و سفرها مى تواند فرضيه روان شناسانه ما مبنى بر تإثير فراوان و كارى حوادث ايام بر انديشه او را تإكيد كند; فرضيه اى كه مى تواند از كليدهاى فهم انديشه سياسى كشفى محسوب شود.
سيد جعفر كشفى در سال ١٢٣١ دوباره به نجف اشرف مى رود تا از خانواده خود ديدارى داشته باشند. به احتمال قوى اين, زمانى است كه فتنه وهابيون رو به سردى گرائيده است. در مدتى كه در ايران بود, مهمترين كتابش, تحفه الملوك, را به خواهش حسام السلطنه, فرزند هفتم فتحعلى شاه, و حاكم بروجرد مى نويسد تا شايد مشكلات نظرى و سياسى رژيم حاكم را پس از يك جنگ ده ساله تا حدى حل نموده و پاسخى براى بحران مشروعيت به وجود آمده براى فتحعلى شاه داده باشد و در عين حال, زمينه براى ايجاد يك امنيت نسبى فراهم شود.
مسائل سياسى اجتماعى و فرهنگى دوران شكل گيرى شخصيت وى در اين كتاب به نحو بارزى مطرح شده است. مسائل سياسى اجتماعى و روانى آن دوران را تا حدودى توضيح داديم; اما در مورد مسائل فرهنگى بايد گفت, شايد يكى از عمده ترين مسائل فرهنگى فكرى آن زمان, آرإ و نظرات شيخ احمد احسايى باشد كه بحرانهاى موجود بستر مناسبى براى رواج آن مهيا كرده بود. نكته مهم اين است كه زمانى كه مرحوم كشفى در اوج تإثير پذيرى از اوضاع فكرى فرهنگى بود, اوج تبليغات شيخ احمد نيز بود و هماهنگى انديشه هاى او با روحيات و زمينه هاى روانى سيد جعفر باعث شد كه اثرات پنهان و آشكارى از او بپذيرد. شايد ضديت غير عادى با روحانيت و انديشه هاى سراسر بدبينانه و گرايش به يك شخصيت ايدهآل غير معصوم از جمله اين تإثيرات باشد.
ديگر مسإله عمده فرهنگى, حمله وهابيون به سرزمين عراق بود كه با توجه به روحيات ايشان, منشإ يك تإثير گذارى منفى شد كه به صورت ضديت غير عادى با اهل سنت خود را نشان داد.
در هر صورت مرحوم كشفى از سال ١٢٣٣ به بعد و تا پايان عمر در ايران اقامت كرد و در اين مدت بين اصفهان و يزد و اصطهبانات در تردد بود تا اينكه به اصرار حسام السلطنه, در بروجرد مستقر شده و به سال ١٢٦٧ در همانجا وفات مى كنند. بدين ترتيب ايشان دوران محمد شاه و سه سال از سلطنت ناصرالدين شاه را نيز درك مى نمايد.
دومين اثر مهم سياسى سيد جعفر, ميزان الملوك است كه پس از پايان مرحله دوم جنگ ايران و روس در ١٣٤٢ و باز به خواهش حسام السلطنه و به همان انگيزه ها به رشته تحرير در مىآيد. ديگر آثار سياسى و غير سياسى وى, در مقدمه احياگران ميزان الملوك و اجابه المضطرين كاملا احصا و اجمالا شناسانده شده است.

ادعاها و اتهامات بزرگ و تإمل بر انگيز
دائره المعارف فارسى مصاحب, ج ٢ ص ٢٢٢٥ مى نويسد: ((وى دعوى كشف و كرامت داشت و مدعى بود كه ٧٥ بطن قرآن را كشف كرده است و به همين دليل, به كشفى معروف شده است.)) سيد روح الله از نوادگان ايشان در يكى از پاورقيهاى خود بر اجابه المضطرين صفحه ٧٠ مى نويسد: ((گويند سيد جعفر شبى در عالم خواب, خدمت اميرالمومنين(ع) مشرف گرديد و حضرت از او پرسيد چه مى خواهى؟ وى در پاسخ سه بار عرض كرد علم, سپس حضرت زبان مباركش را در دهان او نهاد و فرمود بنوش... و بدين ترتيب به كشفى معروف شد.))
مرحوم كشفى در ص ٢٤٤ و ٢٤٥ اجابه المضطرين ادعا مى نمايد كه عصمت از خواص انبيا و ائمه نيست و انسانهاى عادى نيز مى توانند به مقام عصمت برسند. در صفحه اول و پنجم تحفه الملوك معتقداست كه: ((حسن و قبح اشيإ تمام عقلى است و ... و لاغير)) و ((ائمه هر چه فرموده اند, توضيح حكم عقل بوده است براى كسانى كه به سبب ضعف عقل خود نمى توانند به احكام عقل پى ببرند.)) در صفحه ٨٠ تحفه مى گويد:
((آنچه در اين تحفه مسطور شده است تا به حال در پرده خفا و ستر اشكال مانده بوده و احدى آنها را حل و منكشف و منفتح نساخته چون كه فتح اين امور بسته به نور حكمتى است كه مكررا اشاره به آن شد, چون ديگران در بند ظاهر آرايى و ريا كارى و دنيا گرايى اند, نه به آنها رسيده و نه آنها را مى فهمند.))
با توجه به اين مطالب, به نظر مى رسد اتهاماتى نظير ((صوفى بودن)) و ((ادعاى نبوت و امامت داشتن)) و... كه به ايشان روا داشته شده است, از زمينه هاى مناسبى برخوردار بوده; بويژه كه گرايش وى به شيخيه را هانرى كربن نيز, كه كتابى هم در انديشه هاى شيخيه نوشته, مطرح كرده و آقاى ((محمد الشخص)) در كتاب ((اعلام الهجر)), ج ١ ص ١٩٣ گفته كه شيخيه دو گروهند; يكى ركنيه و يكى هم كشفيه و كامل مصطفى الشيبى در صفحات متعدد كتاب ((تشيع و تصوف)) كشفيه و شيخيه را به صورت مترادف و همرديف هم ذكر كرده است.
جالب توجه است كه به جز شيخ آقا بزرگ تهرانى كه ((السيد جعفر الدارابى... معروف به كشفى)) را ((من اعاظم علمإ الاماميه))(١) خوانده, بقيه كسانى كه از ايشان تمجيد كرده اند, چهره هاى مطلوبى به نظر نمى رسند.
به عنوان مثال, معصومعلى شاه, نايب الصدر شيرازى, از صوفيان بزرگ در جلد سوم ((طرايق الحقايق)), ص ٢١١ كشفى را ((منبع الاسرار و مطلع الانوار, كشاف الآيات و الخبر)) توصيف كرده است. و يا فريدون آدميت از بزرگان و بنيانگذاران فراماسونرى, او را به دليل انتقادات تند از جامعه دينى, از پيشروان روشنفكرى ايران دانسته است. و حتى حزب توده در نشريه ((دنيا)), مقاله اى مستقل را به تإئيد وى اختصاص داده است. و يا اعتماد السلطنه, وزير انطباعات دوره ناصرى, فرصت شيرازى و ميرزا حسن فسايى از كسانى هستند كه ايشان را ستوده اند. بنابراين, جاى تإمل است كه چرا علماى بزرگ از ايشان نامى نبرده و تقريبا ميان بزرگان حوزه هاى علميه ظاهرا چهره اى ناشناخته محسوب مى شوند.

كشفى و هستى شناسى بويژه حكمت نظرى تاريخ
مطالب سيستماتيك كشفى در اين باب به عنوان اساسى ترين مبنا و كليد فهم ساير انديشه هاى متناقض گونه ايشان محسوب مى شود. او در اولين تحفه, از طبق اول كتاب تحفه, بنابر روش معمول خويش, بحث را با طرح يك اصل آغاز كرده و سپس براى آن, مويداتى از كتاب و سنت و اشعار بزرگان مىآورد. اصل اين است كه خداوند اولين مخلوقى را كه خلق فرمود, ((عقل است و آن يكى بايد و بيش از يكى نشايد.)) مهمترين شاهد قرآنى و روايى ايشان آيه نور و اولين و چهاردهمين روايت كتاب العقل اصول كافى است. از نظر وى:
((عقل, جوهرى است نورانى دور از حاليت و محليت و كميت و ابعاد و اقطار... تمامى صفات او به طريق فعليت است و كمال محض است و هيچ گونه نقص ندارد... و اگر او را خلق نمى فرمود, هر آينه جميع مانده بودند در ظلمت عدم معدوم))(٢)
از ديدگاه مرحوم كشفى, اين عقل همان است كه در احاديث, عقل كلى و عقل فعال و ((روح محمدى... اسم اعظم... لوح محفوظ...)) ناميده شده است. به نظر ايشان, از احاديث معلوم مى شود كه عقل و به عبارت ديگر:
((روح آن جناب[ پيامبر اكرم (ص]( به عينه روح جناب اميرالمومنين(ع) است و اين دو, يكى اند و ظاهر و باطن و روح و قالب يكديگرند. به اين معنا كه روح نبوت آن جناب دو رو دارد; يك روى آن, به خداوند است و استمداد و استفاضه از خداوند مى نمايد و آن باطن و روح آن جناب است و يك روى ديگر او, به تمام مخلوقات و موجودات است و به آنها افاضه مى فرمايد. و آن, ظاهر و به منزله قالب آن جناب است))(٣)
بنابراين از نظر مرحوم كشفى:
((نبوت مجتمع است از ولايت و نبوت. و ولايت روح و باطن اوست و نبوت جسد و ظاهر اوست و روح و باطن او, مقام امامت و ولايت... است...و هر دو در آن عالم كه عالم روحى و نفس ايشان است, يكى اند و در اشباح و اجساد دو تا مى باشند))(٤)
نتيجه اى كه ايشان مى گيرد به طور خلاصه, اين است كه حضرت امير(ع):
((بايد در شريعت و طريقت تابع حضرت پيامبر(ص) باشد و ابلاغ و ابراز شريعت و طريقت كه معنى نبوت است, از آن حضرت است و اطاعت و تابعيت من جميع الوجوه كه امامت ناسوتى است, از آن حضرت است)); اما ((آن جناب[ حضرت امير(ع]( مظهر حقايق غيبيه و اسرار الهيه و افعال ربوبيت اند و در دار دنيا متحمل ابراز حقيقت شده اند)).(٥)
مرحوم كشفى در رابطه با خلقت جهل بر اين عقيده است كه چون براى شناخت هر چيزى به ضد آن محتاج هستيم, لذا عقل را نمى توان شناخت, مگر به واسطه جهل و خداوند, جهل را خلق نفرمود, مگر براى شناساندن عقل. بنابراين خداوند, جهل را ثانيا و بالعرض خلق فرمود تا عقل كه اولا و بالذات, مقصد خلقت بوده است, شناخته گردد. به همين جهت عقل و جهل را به يك اراده خلق فرمود; منتهى جهل به تبع عقل خلق شده است.(٦) از ديد كشفى جهل ((جوهرى است ظلمانى و... و برى است از ماده و مدت.. . و ظلمت صرف است... و ادبار و مطرودى است كه او را هرگز اقبال و قرب ميسر نه... آيت الله غضبانيه و حجاب اعظم ظلمانيه, اوست... و اكتساب جهل و ضلالت تمام موجودات جهليه و ظلاليه از آن است.))(٧)
در نتيجه, ميان عقل و موجودات عقلانى از يك طرف و جهل و موجودات جهلانى از طرف ديگر, يك تقابل و جنگ آشتى ناپذير وجود دارد و ما اين تضاد را تا جوامع انسانى و سياسى پى خواهيم گرفت.
مرحوم كشفى همان طور كه عقل و تجليات بعدى آن را به حضرت محمد(ص) و ائمه(ع) و انسانهاى الهى تطبيق داد, جهل اول را نيز روح و عين ظلمت و خاتم الشقيين كه احتمالا همان شيطان است, دانسته كه ظاهر و باطن آن, در اجساد و ابدان ابوبكر و عمر و تجلى كرده است. و همان طور كه نمرود و فرعون شيطان عصر خود هستند, عثمان و معاويه و... نيز چنين اند; بنابراين, كل تاريخ انسانى به نزاع شيعه و سنى تحويل و تفسير مى شود, به طورى كه ساير موارد, در حاشيه و طفيل تاريخ منازعهآميز شيعه و سنى قرار مى گيرد كه در نهايت, به پيروزى شيعه و حاكميت باطنى و ظاهرى عقل منجر خواهد گشت.
قبل از پرداختن به چگونگى ارتباط عقل و جهل با عالم انسانى و با انديشه سياسى, هنوز مسائلى وجود دارد كه توضيح آن ضرورى است. و اولين مسإله, عوالم عقل و جهل است. اگر چه مرحوم كشفى براى هر يك از عقل و جهل, هيجده عالم قائل است; لكن تنها به چهار عالم عمده اكتفا كرده كه با آيه شريفه نور مطابقت دارند و به عبارتى از آن مستفادند.
عوالم عقل عبارتند از:
١) شجره مباركه عقل و وجه الى الخلق;
٢) مصباح عالم ارواح و نفوس;
٣) زجاجه عالم اشباح و مثال;
٤) مشكوه عالم سموات.
عوالم جهل نيز بدين ترتيب است:
١) ظلمت بحرلجى و وجه ادبارى جهل;
٢) ظلمت موج عالم ارواح و نفوس;
٣) ظلمت موج عالم اشباح;
٤) ظلمت سحاب ارضين.
((محل تكون بنى آدم)) عالمى عقلى و جهلى است كه اين عوالم; به آن منتهى مى شوند.(٨) در اين ديدگاه, همه عوالم عقل به منزله قالبى براى وجه اقبال الى الحق عقل بوده و همه عوالم جهل نيز به منزله قالبى براى وجه ادبارى جهل عن الحق مى باشد. همين طور كيفيت ارتباط عقل و جهل به عوالم خود به طريق تقدم و تإخر مى باشد. بدين نحو كه هر مرحله اى, واسطه مرحله بعدى و وسيله مرحله قبلى است. و كيفيت ارتباط نيز مانند رابطه روح و بدن است.(٩)
به همين صورت, پس از رسيدن فيض عقل و جهل به مكان انسانها نيز لازم است كه يك واسطه اى براى تعلق گرفتن فيوضات مذكور به تك تك انسانها وجود داشته باشد. اين واسطه در مرحله نخست, ائمه نور و نارند و بعد روساى آنها. ائمه نور پس از معصومين(ع), عرفا, علما و سلاطين و ائمه نار پس از خلفاى ثلاث, علماى سوء و سلاطين و خلفاى جور هستند. بنابراين, هر نبى و امامى را عدوى است و تاريخ صحنه اين نزاع است و آنچه گفته شد, در كتاب ميزان الملوك بيان ديگرى دارد كه جايگاه اصلى طرح آن, در همين مقام است. در واقع, قسمت اعظم كتاب ميزان, علاوه بر طرح ضرورت حكومت, شرح تحفه ٢٥ تحفه الملوك است. مرحوم كشفى در تمهيد اول باب دوم كتاب ميزان, با اشاره به حديث كنز مى گويد كه ((اين گنج مخفى همان وحدت و صمديت خداوند و اثر آن, كه عدل مى باشد, بر فرض عدم خلق))(١٠) هستى مخفى مى ماند و از آنجا كه ظهور نسبت به خفا, كمال محسوب مى شود; خداوند جهان را خلق فرمود و ظهور اين گنج, به تمام كردن خالقيت است و تماميت خالقيت, به ربوبيت مخلوق بستگى دارد. و براى تربيت مربى, نيازمند اسباب و وسايل است و به همين جهت, خداوند اسباب و وسايط فيض را, كه همان عالم هستى است, خلق فرمود.
اين عوالم واسطه فيض ((بعد از خلقت حضرت مشيت)) عبارتند از: ((عوالم جبروت عقول و ملكوت نفوس و... و عالم سقف مرفوع اجساميه آسمانهاى هفت گانه و بحر مسجور عناصر اربعه)) و زمين و جماد و نبات و حيوان. ((پس در هر عالمى, بعضى از مخلوق آن عالم را اسباب و آلات خلقت در ربوبيت بعض ديگر قرار داد... تا آنكه مى رسد به عالم خاكى آدمى و بنى آدم)).
از نظر كشفى, علاوه بر اينكه همه عوالم, اسباب تربيت عالم انسانى است; در خود دنيا انسانها نيز برخى وسيله تربيت برخى ديگرند. مثلا پدر و مادر, اسباب تربيت اولاد و سلاطين و علما, اسباب تربيت ساير اقشار محسوب مى شوند.
چنانكه ملاحظه مى شود, تا حدودى نسبت مبانى انديشه سياسى وى با برخى عناصر انديشه سياسى; مثل: ضرورت حكومت و هدف آن, يعنى تربيت و شكوفائى انسانها را توضيح داديم. حال اگر بخواهيم به بحث اصلى اين بخش بر گرديم, بايد از ثبات ماهيت انسانهاى عاقل و جاهل سخن بگوئيم كه به بحث انسان شناسى و جبر و اختيار و تضاد و كشمكش در جامعه انسانى بر مى گردد.(١١)
كشفى عقيده دارد كه هر دو دسته انسانهاى عاقل و جاهل كه در اعمال ظاهرى با هم اجتماع كرده اند, در حقيقت خود; يعنى, سعادت و شقاوت ثابتند; زيرا اساسا از نظر عقل, قلب ماهيات و تبدل در ذات ممكن نيست. بنابراين, هر عمل صالحى كه از اهل جهل بروز مى كند و هر بدى و انحرافى كه از اهل عقل سر مى زند, به علت خلطه اى كه با هم يافته اند, هر دو عارض و عاريتى است, به طورى كه سرانجام, هر يك از دو گروه, از اعمال ظاهرى خود خالص شده, در دنيا يا برزخ يا در روز حشر, به اصل خويش باز مى گردند.(١٢)
به اعتقاد كشفى, هر يك از انسانها را ملكى و شيطانى است كه آنها را دائما به خير و شر الهام مى دهند و بين آنها نيز تضاد هميشگى است و گاهى شيطان و گاهى ملك, بر رقيب خويش پيروز مى گردند; ولى اين پيروزى و شكست عاريتى بوده و اصل شقاوت و سعادت, ذاتى است.
گر چه در اين انديشه, برخى از طوايف انسانهاى عاقل, ابزار تربيت ساير عقلا هستند; در عين حال خود جهل و اهل آن نيز در اصل, ابزار كمال عقلا بوده و به علت اينكه هميشه اسباب از مقاصد بيشترند, لذا فرقه عقل هميشه كم بوده و كم هم خواهند بود. در هر صورت از نظر كشفى, بين اقليت عقلا و اكثريت جهله همواره درگيرى و غالبيت و مغلوبيت وجود دارد. پس در صورتى كه نور عقل ظهور داشته باشد, عقلا با وجود قلت خود و كثرت جهله, بر آنان پيروز مى شوند.(١٣) البته اين غالبيت و مغلوبيت نسبت به روى ظاهرى عقل و جهل است و گر نه در روى باطن, همواره غلبه با عقل است.
از نظر مرحوم كشفى, غالبيت و مغلوبيت دو روى ظاهرى عقل و جهل بر اساس يك قاعده كلى است كه تاريخ بشريت و سرگذشت و سرنوشت اديان و اقوام از آن مستثنا نخواهد بود. قاعده مذكور اين است كه ((الشىءاذا بلغ حده انعكس ضده)). به ديگر عبارت ديگر وى: ((فواره چون بلند گشت سرنگون شود.)) بنابراين, زمان مغلوبيت روى ظاهرى عقل, پايان زمان بعثت است.)) مرحوم كشفى بر همين اساس, خانه نشينى حضرت امير و بر گشت جهال به اصل خود, انفتاح باب تقيه و غيبت صغرى و كبرى و شدت رو به تزايد تقيه و ظلم و فقر و جهل را تفسير مى كند.
اگر ماهيت عقلا و جهال ثابت است و انقلاب در ماهيت محال است و اگر عالم قبل از معاد عالم تحول است(١٤); بنابراين, تمامى تغييراتى كه متوجه عقلا و جهال است, تنها در عقل و جهل تكسبى آن است و ((اين تكسب از روى اراده نسبت; بلكه به صورت جبرى و اكراهى حاصل مى شود.(١٥) كشفى عقيده دارد كه چون هر يك از عقل و جهل با تمام عوالم خود از جمله عالم انسانى, يك ارتباط هميشگى و مستمر دارند; لذا هنگام غلبه جهل, كدورت و نحوست آن به تمامى آسمانها سرايت مى كند و دوباره باز مى گردد تا به انسانها مى رسد. در نتيجه, انسانها روز به روز پست تر مى شوند.(١٦)
مرحوم كشفى بر اساس نوعى جامعه شناسى نخبه گرا عقيده دارد كه اين تحولات و انحرافات روحى در جامعه انسانى ابتدا از ((اكابر)) و بزرگان (نخبگان و اقشار بالاى جامعه) شروع مى شود; چرا كه اگر خلافى از ((اصاغر)) (اقشار زيرين جامعه) سر زند, اكابر مى توانند جلوى آن را بگيرند, در حالى كه اصاغر, هرگز نمى توانند جلوى انحراف اكابر را بگيرند. بنابراين, انحراف و نحوست اكابر به اصاغر نيز سرايت مى نمايند و هيچ مانعى هم در كار نخواهد بود. نظر مرحوم كشفى بر اين است كه نظام و صلاح ابنإ زمان ـ به حكم عقل و مضمون احاديث ـ وابسته به شش گروه است كه سه تاى آنها از اكابر (علما, سلاطين و اغنيا) و سه تاى ديگر از اصاغر (جاهلين, رعايا و فقرا) مى باشد. انحراف علما, دنياگرايى; انحرافات سلاطين, ظلم و غضب و انحرافات اغنيا, بى توجهى به فقر است و انحراف جاهلين, عدم پيروى از علما; انحراف رعايا, عدم اطاعت از سلاطين و انحراف فقرا, عدم صبر و چشم طمع دوختن به مال اغنياست.
از نگاه كشفى, مكانيزم سرايت انحراف اكابر به اصاغر, به اين صورت است كه وقتى علما دنياگرا شدند و به علم خود عمل نكردند, جاهلين از پيروى آنها دست مى كشند, و هنگام ظلم سلاطين, رعايا فرمان نمى برند و هنگام بخل اغنيا, فقرا ترك صبر مى كنند و به تملق و خلق پرستى روى مىآورند. در نتيجه, هر شش گروه منحرف شده و اين انحراف هم بر اساس رابطه متقابل اصاغر و اكابر از يك طرف و رابطه جامعه انسانى با عوامل بالاتر از طرف ديگر, رو به تزايد است. تغير حالات مردم, انقلاب در نعمتها را به دنبال دارد. مصيبتهاى ناشى از گناهان گروههاى شش گانه, به طور مفصل در احاديثى كه كشفى آورده, بيان شده است; مثل: حكومت فقر و فساد و تسلط بيگانگان و دشمنان بر جامعه و...(١٧) البته او عقيده دارد كه ذكر اين احاديث نيز دردى از مردم زمان خود دوا نمى كند; زيرا اگر در ظاهر ديده مى شود كه مردم اهل عبادتند و به دين و مذهب گرايش بيشترى نسبت به گذشته نشان مى دهند, تنها به خاطر آن است كه حق در باطن بر باطل غلبه دارد و در واقع, همه عبادات مذكور را دنيايى و باعث خسران دنيا و آخرت مى داند.(١٨)
در هر صورت به نظر كشفى, در زمان ايشان كه روز به روز غلبه جهل بيشتر مى شود و فساد همه جا را فراگرفته و رو به فزونى دارد, انسان عاقل كارى جز انزوا و رعايت ((تقيه شديده)) ندارد. هر چند مرحوم كشفى كه در صفحه ٥٦ تحفه الملوك گفته هاى خود را براى ارشاد مردم مى خواند, در ص ٦٥ همان كتاب معتقد است كه به دليل اينكه هر چه به ((دولت ثانيه حق)) نزديكتر بشويم, فساد و انحراف بيشتر شده و بايد بر شدت تقيه افزوده شود; زيرا هيچ اميدى براى هدايت مردم وجود ندارد. بنابراين, ارشاد و علما نسبت به مردم را يا از روى جهل يا از روى دنيا طلبى مى داند.(١٩)
مرحوم كشفى در پاسخ به اين سوال كه چرا خداوند مردم عصر وى را با وجود كثرت روز افزون معاصى عذاب نمى كند, بدين صورت پاسخ مى دهد كه: از ابتداى زمان حضرت آدم(ع) تا انتهاى عصر خاتم و از آن زمان تا ظهور دولت ثانيه حق, همه عصر نبوت است و در عصر نبوت نيز بين مردم و حق و باطل, خلطه و در هم تنيدگى وجود دارد. بنابراين, رحمت ظاهرى خداوند, بالعرض به اهل جهل هم مى رسد و بالعكس, غضب ظاهرى حضرت حق بالتبع گريبان اهل عقل را نيز مى گيرد. از طرف ديگر براى نزول عذاب, لازم است كه حجت بر اهل باطل تمام گردد; همان طور كه نزول عذاب در امم سابقه نيز تنها زمانى به وقوع مى پيوست كه حجت تمام شده بود و اهل عقل و جهل كاملا از هم جدا شده بودند, به طورى كه جهال به تمامه, تابع جهل و عقلا نيز كاملا و خالصا تابع حق بودند.
بنابراين, در زمان حضرت حجت كه اتمام حجت و تميز حق و باطل انجام مى گيرد, عذاب خداوند دامن تمام جهال را در تمام زمين خواهد گرفت. اگر در اين زمان ديده مى شود كه كفار زندگى بهترى نسبت به مومنين دارند, به نظر مرحوم كشفى, يا به علت عدم اتمام حجت است و يا به خاطر خلطه كافر مغرب زمين با نفس مومنى در شرق است. از طرفى معمورى بلاد كفر هم به خاطر بلاد ايمان است. از نظر او, سر تسخير مومنين در كارهاى پست, تطهير و خالص كردن آنهاست.
در هر صورت فرجام تاريخ به استناد سرنوشت ساير امتها, غلبه عقل است بر جهل, البته از روى باطن; عصرى كه به عقيده كشفى فهم و ساير قواى ادراكى و حركات ظاهرى مردم همه از روى حقيقت است; و به خلاف عصر نبوت كه تكليف بر ظاهر بود و بنابر مدارا گذارده شده بود, در عصر امامت همه مإمور باطن بوده و مدارايى نيز در كار نخواهد بود. معرفت به خداوند نه از روى آثار, كه از روى شناخت مستقيم صاحب اثر است. عبادات نه از روى كراهت, كه به سبب محبت است. معاملات نه براى سود, كه براى انجام وظيفه صورت مى گيرد. زهد نه براى ميل پيدا كردن به آخرت, كه بعد از ميل به آخرت است. و به خلاف نبى كه از شريعت به حقيقت مى رسيد, ((ولى)) از حقيقت به شريعت مى رسد.(٢٠)

ما در كجاى تاريخ ايستاده ايم.
ديديم كه مرحوم كشفى زمان پس از حضرت رسول را آغاز غلبه سپاه جهل بر سپاه عقل دانست كه بر اثر قاعده تإثير و تإثر رفتار انسانها با نظام آفرينش, جامعه انسانى در مسير تاريخى خود لحظه به لحظه رو به تيرگى و تاريكى بيشتر سير مى كند تا زمانى كه جهل كاملا فراگير و آشكار گردد و خوبان و بدان دقيقا از هم جدا شده و زمينه برگشت دوباره عقل و پيروزى ظاهرى و باطنى او را با قيام مهدى آل محمد, فراهم آورد و عدالت كامل مستقر گشته و رجعت نيكان تاريخ انجام پذيرد و انتقام اهل حق از اهل باطل محقق گردد. اما سوال اينجاست كه زمان مولف در كجاى تاريخ قرار دارد؟
از مطالبى كه در جاى جاى تحفه الملوك اظهار شده است, به خوبى بر مىآيد كه اكثر علائم ظهور در زمان ايشان ظاهر شده و فساد و كفر و... به اوج خود نزديك شده است. در صفحه ٥٢ تحفه الملوك, يكى از احاديث مفصل مربوط به ((احوالات آخر الزمان)) را آورده و در صفحه بعد, همگى آنها را نسبت به زمان خويش صادق مى داند و در پايان مى گويد كه ذكر اين احاديث براى مردم اين زمان فايده ندارد; زيرا يا ناآگاهند و يا احاديث را توجيه مى كنند كه مربوط به زمان ما نيست. البته اين نقد, عالم و عامى, دولتمرد و ديندار را در بر مى گيرد و هيچ گروهى از تيغ تيز بدبينى وى, جان سالم بدر نمى برد.
در بحث ((فضيلت انسان به چيست؟)) مى گويد; فضيلت انسان به عقل و ايمان است و بلافاصله از فرصت استفاده كرده و برخى از عالمان زمان خويش را ضال و مضل مى خواند:
((پس اشخاصى كه به اطلاع يافتن و مجتهد شدن در اين علوم منقوله كه اعظم و اشرف آنها علم فقه و صناعت فقاهت است, خود را اهل علم و شرف مى دانند, با آنكه اخلاق حسنه و كمالات نفسانيه ندارند; هر آينه در نهايت گمراهى و حماقتند و چنانكه خود گمراهند, ديگران را نيز گمراه مى كنند))(٢١)
در جاى ديگر مى گويد: ((علم را به قصد دنيا مى خوانند و هرگاه به آنها گفته شود كه اين اخراجات را در جاى ديگر خرج و انفاق كنيد, گوش نمى كنند.(٢٢) اكثر مشغولين به علم از اراذل و نانجيبان و پست همتان و دنيا طلبان هستند. در تمام بلاد و قرى از براى تحصيل دنياى دنيه خود به واسطه لباس و صورت علم, با مردمان و بايكديگر در منازعه و محاربه اند و بر يكديگر افترائات مى بندند و تكفير و تفسيق يكديگر مى كنند)) و ((با شدت تباعض و تناكر با يكديگر اگر يك عالم ديگرى كه از جنس خودشان ايضا باشد و وارد ايشان بشود, همگى متفق شده با آن محاربه و منازعه دارند)) و از اين سبب است ايضا كه همت و سعى خود را در فن فروع به كار مى برند, خصوصا مسائلى را كه در اجتماع كردن مردمان به ايشان مدخليت بيشترى دارد و از ساير فنون ديگر كه اعظم دين باشد, اعراض مى نمايند)) و ديگران را هم كه مشغولند, چون نقص آنان را آشكار مى كند, منكر مى شوند و تهمت مى زنند, لذا قرون بى شمار مى گذرد و از هر هزار نفر يك نفر مطلع بر كتاب الله پيدا نمى شود و اگر هم پيدا شود, دنبال رياست مى رود و اسم آن را هدايت الناس مى گذارند, لذا حكم يكديگر را نقض مى كنند, با آنكه مجتهد نمى تواد حكم مجتهد ديگر را نقض كند.(٢٣)
گر چه اين مطالب ٢٣ سال پيش از تحرير ميزان الملوك نوشته شده است و قاعدتا در زمان نگارش ميزان بايستى اوضاع زمانه بدتر شده باشد; ولى نوع اين مطالب در ميزان يا اصلا ديده نمى شود و يا به مراتب نادرتر است. شايد علت آن, رفع موجبات اين بدبينى و در نتيجه تعديل در نظريه فلسفه تاريخ ايشان باشد و يا اينكه نوع و غرض از تحرير ميزان و تحفه با هم فرق داشته است. بدين معنا كه ميزان براى متقاعد كردن اقشار مختلف مردم جهت اصلاح خويش بوده است. اين نظر با نوع بيان خطابى و آوردن داستانها و افسانه هاى عاميانه در ميزان تإييد مى شود و از طرف ديگر, مطالب تحفه به خوبى گوياى اختلافات شخصى كشفى با برخى علماست كه به نوعى انتقام گيرى شبيه است; به طورى كه به هر مناسبتى به نحو نامطلوبى از علما گلايه مى كند و با وجودى كه در عصر قاجار, تشيع و علماى آن نفوذ بيشترى پيدا مى كنند و به وضوح آشكار است كه مردم و علما براى دفاع از كيان دين و ملت و وطن اسلامى ايثارگريها كرده و شهداى زيادى تقديم مى كنند, باز هم وى كه هيچ گاه در جنگ ايران و روس و يا فتنه وهابيون حضور جسمى و علمى نداشته, وضع دين و عقل و ايمان مردم را رو به وخامت مى بيند. از سوى ديگر, در ميان علما, عده فراوانى وجود داشته كه علاوه بر فقه, بر اخلاق و عرفان تإكيد مى كردند و كرامات بى شمارى از خود بروز مى دادند. البته در اينجا هم مرحوم كشفى در پاسخ از اسرار نامكشوفى سخن مى گويد كه با اندك توجهى, منطقى بودن آن نفى مى شود. سر نامكشوف اين مقام, اين است كه: اين عبادتها ظاهرى است; چون حق هرگز از حقيقت خود نمى افتد و هر چند در ظاهر مغلوب باشد, اما در باطن غالب است. اشكال ديگر اين عقيده آن است كه با روح فلسفه تاريخ خود ايشان نيز مغايرت دارد; زيرا چنانكه ديديم, او عقيده دارد كه در زمان غلبه ظاهرى جهل, عقلا رو به پنهانى مى روند و اين پنهان شدن و آلودگى ظاهرى آنها, روز به روز بيشتر هم مى شود و على القاعده در زمان مولف, عقلا بايد در ظاهر هم آلوده باشند; چنانكه در زمان غلبه ظاهرى حق, جهال به صورت گروهاى شش گانه منافقين و... ظاهرا لباس عقل و ايمان پوشيده بودند.
انتقاد كشفى به سلاطين نيز در تحفه فراوان است; اما در ميزان, به همان دلائلى كه گفته شد, براى آنان نوعى فره ايزدى قائل است و افسانه هاى زيادى را در مورد برخوردارى سلاطين از الهامات و تإئيدات الهى حتى نسبت به بنى عباس و سلاطين قبل از اسلام ايران, ذكر مى كند. وى در باب ((رابطه با ظالمين)) مطالبى مى گويد كه گوياى صفات كلى و غالبى سلاطين است و شامل زمان خود ايشان هم مى شود; البته در موارد ديگرى, تصريح به ظالم بودن سلاطين زمان كرده و طبق اعتقاد تاريخى خود, به ازدياد ظلم آنان نسبت به سلاطين گذشته اذعان دارد.
مرحوم كشفى عقيده دارد كه صفات كلى سلاطين طورى است كه انسان ((بايد ايضا با اختيار و به طوع و رغبت داخل در خانه ظلمه و اعوان و انصار آنها نشود و پاى بر فرش ايشان نگذارد و از اموال ايشان نخورد; چون كه جميع آنچه در يد تصرف ايشان است, غالبا آن است كه شبهه دارد و مظنون الحرمه است و اثر فاسد خود را در نفس اين كس مى نمايد و همچنين با طوع و رغبت, مجالست و ملاقات ايشان را ننمايد; چون كه مجالست و مصاحبت با ايشان لازم دارد تواضع و مداهنه و... را كه جميع آنها اعانت و ميل و ركونى است كه منهى عنه و حرام است... بلى اگر از روى اضطرار و اكراه باشد, يا آنكه نفس, قوتى داشته باشد كه از مصاحبت ايشان آلوده به آنچه ذكر شد نشود و مع ذلك, نيت صحيحه عقلانيه داشته باشد; از قبيل: هدايت و ارشاد و اميد داشتن تإثير كلام او در ايشان يا نهى نمودن ايشان را از منكرات يا نصرت دادن بر مظلوم يا قضاى حاجت مومنى يا دفع شرى از او يا اطاعت و تمكين نمودن مردم و رعايا او را از جهت رعايت مصالح عامه مردمان... عيب ندارد.))(٢٤)
وى همچنين بر لفظ سلطان تصريح مى كند و مى گويد كه انسان ((بايد كه مجالست با اكابر و سلاطين ننمايد و نهايت احتراز و دورى را از آنها لازم داند; چون كه آنها را وفا نمى باشد و به ادنى چيزى با ندماى خود بد مى شوند و به محض احتمال و به مجرد گمان, برادر و فرزند خود را مى كشند... اگر اين كس مبتلى به مجالست و مصاحبت يكى از ايشان بشود, پس بايد كه اعتماد بر بشاشت و محبت او ننمايد و مثل طفل, نهايت مدارات و موافقت و مراقبت رابا او بنمايد و او را از هواى نفس به طريق رفق و مدارات بگرداند و...(٢٥) همين طور در بحث گرفتن عطيه ظلمه, سلاطين را باظالمين مترادف گرفته و مى گويد:
((قبول نمودن جوائز و عطيه سلاطين و اهل ظلم كه حقوق فقرا در اموال ايشان است, در صورتى كه اين كس فقير و مستحق باشد و به قصد حق خود بگيرد, عيب ندارد. ))(٢٦)
مرحوم كشفى علاوه بر علما و سلاطين, به توده مردم نيز بسيار بدگمان است و ارتباط با آنان را تا حد ممكن نفى كرده و مى گويد:
[))انسانى كه دنبال كمال است] بايد كه مصادقه با عامه مردمان نكند و... آشنايى و معروفيت با ايشان را تقليل نمايد; چون كه بسيارى آشنايان موجب بسيارى حقوق و بى شمارى اذيت است. از آنجا كه ابنإ زمان ما... همگى فاسدند و عشره كسى را اقاله نمى كنند و از لذت او در نمى گذرند و عيوب و عورات او را مستور نمى دارند وبر... و قمطير حساب مى كنند و بر قليل و كثير حسد مى برند و براى خود انصاف مى گيرند و براى اين كس انصاف نمى دهند وبر خطا و نسيان مواخذه مى كنند و عفو نمى نمايند و باطن خود را بر نفاق و كينه و ذمائم مشحون مى دارند و تفريق بين الجماعات مى كنند... و انتظار بليه و مصيبت او را مى كشند.))(٢٧) لذا دورى از مردم را مى ستايد و خود دائما در سفر و انزوا به سر مى برد. آزادى و اختيار انسان در قبال الزامات عصر جهل
١ ـ امكان نجات فردى
چنانكه گفته شد, در فلسفه تاريخ كشفى, بويى از جبر به مشام مى رسد. در اين قسمت, با توجه به مطالب مطروحه در ساير موارد تحفه و ديگر آثار ايشان, به تدقيق مسإله مى نشينيم تا از رهگذر آن, معلوم گردد كه انسان كشفى, به عنوان يك فرد, محكوم جبر تاريخ است يا اينكه در چارچوبه مسير تاريخ از پيش تعيين شده, امكان تردد دارد و آزاد است كه تا حدودى كه مى خواهد, خود را بسازد و زندگى كند و كاملا به ضرورتها و الزامات تاريخ گردن ننهد؟ قبل از هر چيز يادآورى دو مورد از مطالب جبر آلود فلسفه تاريخ كشفى به نظر ضرورى مى رسد; اول اينكه, ايشان در تحفه ٢٦ اظهار مى دارد كه:
((اين دو سلسله عقل و جهل از بنى آدم كه با يكديگر در اعمال ظاهريه اجتماع يافتند, هر يك در حقيقت خود, يعنى در سعادت و شقاوت ثابتند; زيرا عقلا قلب ماهيات و تبدل در ذات ممتنع است... بنابراين, آنچه از اعمال صالح كه از سلسله جهل سر مى زند و آنچه از بديها كه از سلسله عقل بروز مى كند, هر دو عارض و عاريتى است... كه سرانجام هر يك از آنها, از اعمال عارضيه خود خالص مى شوند و در دنيا يا برزخ و يا در حشر و نشر به اصل خويش باز مى گردند.))(٢٨)
مورد دوم در تحقه ٣٠ است كه مى گويد: چون ذات عقل و جهل تغيير نمى كند, تمامى تغييرات در ناحيه ظاهر عقل صورت مى گيرد; زيرا كه فقط عقل تكسبى ايشان تبديل به جهل تكسبى مى شود و اين تكسب از روى اراده نيست; بلكه از روى اكراه است.(٢٩)
در هر صورت كشفى, دو نوع گفتار ديگر دارد كه با توجه به آنها, نوع اول را بايد تفسير كرد. گفتار نوع اول, مواردى است كه سخن از انواع ملكات نفسانى و امكان تغيير در برخى از آنها و عدم امكان تغيير در برخى ديگر است و گفتار نوع دوم نيز مواردى است كه بحث از امكانات مساوى يا تقريبا مساوى است كه اين امكان را به انسان مى دهد كه مسير آينده خود را خود انتخاب كند. مطالب نوع اول حاكى از اين است كه ملكات نفسانى انسان (چه جميله و چه قبيحه) به حسب وجود و عارض شدن شان بر نفس دو دسته اند; يكى, طبيعى و تكوينى كه علت آنها همان طبيعت تكوين شخص است كه به كوچكترين سببى به فعليت مى رسد و ديگرى, عادى و تكسبى كه علت آن مداومت و عادت است و بدون فكر و موعظه و مجاهده با نفس اماره وجود خارجى نمى يابد. البته وجود اين قسم, فرع قابل بودن طبيعت انسان است, بدين صورت كه طبيعت بايد نسبت به قبول يكى از دو خلق, متضاد و مساوى باشد و در غير اين صورت, هنوز قابليت خفيفه خلق ضد, در آن وجود داشته باشد.(٣٠)
بنابراين به تصريح خود كشفى, اخلاق تكوينى تغييرناپذير و اخلاق تكسبى تغييرپذير است و حكمايى كه مى گويند هر دو قابل تغيير يا هر دو غير قابل تغييرند, از ديد او, همگى به خطا رفته اند.(٣١) وى براى اصلاح اخلاق تكسبى معتقد است كه ابتدا بايد مزاج به وسيله معالجات طبى تغيير داده شود وگر نه هيچ گونه اصلاحى در اخلاق ممكن نيست. سپس به توجيه حكماى مذكور پرداخته مى گويند: شايد حكمايى كه گفته اند تغيير اخلاق ممكن نيست, بنابر همين فرض باشد; ولى خطاى ايشان در اين است كه مزاج را نيز قابل تغيير نداشته اند; زيرا به فرق ميان مزاج عنصر بسيط و مركب نرسيده اند و مركب را قياس بر بسيط كرده اند.(٣٢) بنابراين, تمامى نكته به همين ماهيت بسيط و مركب بر مى گردد. كه مرحوم كشفى در توضيح آن عقيده دارد كه: يك نوع تغيير اخلاق كه مربوط به انبيا و امامان و اولياست, از طريق قوه عقل مى باشد, بدين صورت كه ((اغذيه ملكوتيه)) باعث ((معالجه روحانيه)) مى شود و آن نيز باعث قوت عقل مى گردد و قوت عقل سبب اعتدال طبايع و مزاج مى شود و آنها نيز موجب كمال اخلاق مى شوند. البته تإثير عقل در مزاج در مواردى است كه مزاج ناشى از عناصر و طبايع مركبه باشد; چنانكه در ما نحن فيه است (و نه در بسيط) و آن تإثير وقتى است كه طبايع و عناصر از فيوضات خود عقل و از افراد عليين باشد نه از جهل; زيرا آنچه بسيط است جزء ماهيات است و تغيير در ماهيات ممكن نيست و آنچه تغيير مى يابد, ماهيت نيست; بلكه اختلاف صورتهاى ماهيات است; يعنى همان ماهيت مركبه و غير مطلقه و قلب ماهيات مشروط چونكه مشروط به شرطى است و در وقت انعدام آن شرط, ماهيت هم منعدم مى گردد و ماهيت مشروطه ديگر كه شرط آن محقق است, جاى آن را مى گيرد. اين ديگر قلب ماهيت نيست; بلكه عدم ماهيت است به سبب عدم شرط آن.(٣٣)
اما گفتار دوم: مرحوم كشفى معتقد است كه هر يك از افراد عقل و جهل را, ملك و شيطان موكلى است كه آنها را دائما به خير و شر الهام مى كنند و بين آنها نيز تضاد هميشگى وجود دارد و اين شامل معصوم نيز مى شود, منتهى شيطان معصوم به دست ايشان اسير و ملك جهله و ظلمه نيز توسط آنان در بند است; ولى ملك و شيطان سايرين بنا به قدرت عقلانى و جهلانى آنان در پيروزى و شكست اند تا اينكه نهايتا يكى بر ديگرى پيروز گردد و در اين راه بالاخره ملك عقلا و شيطان جهال بر رقيب خويش پيروز مى گردند.(٣٤)
كشفى همچنين ضمن فرق گذارى بين فطرت و خلقت انسانها, براى آنها اين امكان را موجود مى داند كه وضع خلقت خود را بر همان وضع فطرت خداوندى بر قرار و باقى دارند و به هجوم حوادث عالم خاك و تغييرات دار دنيا ضايع و تباه نگردد.(٣٥)
مطالب اين قسمت را مى توان بدين صورت جمع بندى و نتيجه گيرى كرد كه: به طور كلى ما يك استعداد و طبيعت عقلى يا جهلى (با حفظ مراتب) داريم و يك امكان تلاش براى تحقق يا عدم تحقق آنها. استعداد و طبيعت, همان ماهيت بسيطه اى است كه تغيير را بر نمى تابد و تلاشهاى انسان وسيله اى است كه فعليت يا عدم فعليت استعدادها را ممكن مى سازد. از طرف ديگر, ما با يك ظاهر و يك باطن روبرو هستيم كه با استعداد و تكسب متفاوت است و تغييرات ظاهرى تنها تحت تإثير شرايط قرار دارند و از حيطه و حوزه اختيار آدمى بيرون است و در واقع بر او تحميل مى شود و اكراهى است.
بنابراين, اختيارات انسان در ملكات تكسبى حقيقى و باطنى مورد دارد و در ملكات تكوينى اساسا منتفى و در ملكات ظاهرى نيز اكراهى و غير اختيارى است. حرف آخر اينكه, انسان كشفى فى الجمله مختار است كه از چنبره ضرورتهاى تاريخ رهيده و به آن تن ندهد و حداقل اختيارى كه دارد, اين است كه تا حدودى سرنوشت فردى خويش را بسازد. اما اينكه آيا مى تواند ديگران را نيز تغيير دهد و اصلاح كند, مطلبى است كه بحث بعدى به آن اختصاص يافته است.
٢ ـ امكان هدايت ديگران
در اين باب, سخن در اين است كه آيا در زمان غلبه جهل, بايد مردم را هدايت كرد و باب مفاسد را سد نمود؟ يا راهى جز گزينش انزوا و دورى از اجتماع وجود ندارد؟ كشفى در اينجا نيز سخنان به ظاهر متناقضى دارد. شايد سر آن اين باشد كه آيات و روايات به راحتى با عقايد و روحيات ويژه وى قابل جمع نيست.
چنانكه قبلا گذشت, مرحوم كشفى ذيل تحفه ٣٣, احاديثى را نقل مى كند مبنى بر اينكه در صورت انحراف گروههاى اجتماعى و سياسى, انقلاب نعمت رخ مى دهد. بعد مى گويد كه ((البته ذكر اين احاديث براى مردم اين زمان فايده ندارد; زيرا يا ناآگاهند و يا اينكه اين احاديث را توجيه مى كنند كه مربوط به زمان ما نيست))(٣٦) و در تحفه ٣٦ مى گويد:
((برخى از علما كه دنبال مردم افتاده اند و سعى در ارشاد ايشان مى نمايند, يا براى اغراض دنيويه است يا دانش و بينش لازم را ندارند و لذا زمان و وظيفه خود را نمى شناسند; چرا كه هدايت مردم قبل از ظهور امام زمان(عج) از محالات است و يا اينكه اساسا تكليف علما حتى قبل از ظهور فساد و غلبه جهل, دعوت و ارشاد مردم نبوده و نيست; مگر اينكه خود مردم طلب ارشاد نمايند))
و حديث مىآورد كه: ((دعوت مردم در دوران غيبت, خود يك فساد است, زيرا آيات و روايات نشان مى دهد كه هر كس اهل صلاح باشد, خود هدايت مى يابد.))(٣٧)
از طرفى هم در تحفه ٩٣ ذيل بحث آداب سفر مى گويد; از فوائد مسافرت, معروف و مرجع نشدن است كه: ((ابتلاى به آن در اين زمانها كه اغراض مردمان در اجتماع نمودن بر اين كس, همگى اغراض فاسده دنيويه است و مرجع شدن اين كس از جمله محرمات و مهلكات نفس است)) و در عين حال در ادامه بحث مى گويد:((غالبا در اجتماع مصلحت و در انفراد مفسده است))(٣٨)
به هر حال ايشان براى عزلت گزينى اهميت خاصى قائل بوده و آن را ممدوح مى داند; خصوصا در زمان خود ايشان. لذاست كه در سيره عملى ايشان هم عزلت گزينى و فرار از مردم زياد مشاهده مى شود و براى آن فوائد زيادى مى شمارد; از جمله:
١[)) ـ] رسيدن به خيراتى كه با معاشرت با عامه مردم به دست نمىآيد[. ٢ ـ] خلاص شدن انسان از مهلكات و بدعتها; زيرا كه در معاشرت با مردم بايد مدارا كرد٣[ ... ـ] رهايى از تإثيرات بد معاشران بد٤[ ـ] رهايى از مجالست احمق و ناجنس كه عذابى است اليم.))(٣٩)
تا اينجا مى توان نتيجه گرفت كه از منظر كشفى تنها, در يك صورت است كه تكليف علما و اهل عقل قبل از ظهور امام زمان(عج) ارشاد ديگران است و آن, زمانى است كه خود مردم طلب ارشاد نمايند. مثل خود اقدامات ايشان در تإليفاتى كه حاوى ارشاد و هدايت مردم است. البته هميشه تقاضاى يك يا چند نفر براى ارشاد وجود دارد و در واقع تخصيص ايشان تخصيص اكثر است. اما درباره ارشادات بيانى نمى توان دنبال مردم رفت و آنها را دعوت به اطلاع نمود; هر چند كه آيات و روايات فراوانى درباره امر به معروف و نهى از منكر و تبليغ دين و اخلاق وجود داشته باشد; زيرا همه اينها به قلم باكفايت ايشان بدين صورت توجيه پذيرند كه: يا به خاطر ثواب زياد داشتن عمل ارشاد و هدايت است; مثل: امر به معروف و نهى از منكر و دعوت به دين و اتمام حجت بر هر كس كه تبليغ و اتمام حجت بر آنها نشده است و محل آن, جايى است كه شروط اينها وجود داشته باشد و نه در زمان ما, و يا به علت و ساطت و دلالت بر خير است و محل آن, جايى است كه خود شخص به ذات خود, طالب هدايت باشد. بنابراين, غالب اين ارشادها براى رياست است نه دلسوزى براى رعيت.(٤٠), در عين حال در آخرين مطلب ((طبق دوم)) تاكيد مى نمايد: ((در ضمن اين نوع از كلمات مزيده فايده اى غير از تحقيق و بيان نمى باشد و لكن از آنجايى كه ارشاد هدايت و اتمام حجت و ابلاغ معذرت امرى است لازم و واجب, اقدام به اين تحفه نموده شد.))(٤١)
چنانكه ملاحظه مى شود, دو مورد فوق اساسا با استثناى قبلى سازگار نيست; زيرا نه تنها دعوت مردم به دين قبل از عصر حجت(عج) از مفاسد نيست; بلكه اساسا ثواب بسيار نيز دارد و لازم و واجب است. در هر صورت, به نظر مى رسد كه مرحوم كشفى در همه موارد دو نوع انديشه ارائه داده است; يكى, نظرات و احكام اوليه كه احتمالا تنها مربوط به عصر حاكميت عقل است و در عصر جهل يا هيچ موردى ندارد يا بسيار نادر المورد است. ديگر, نظرات و احكام ثانويه كه عمدتا با عصر جهل متناسب است. بنابراين, نگاه مثبتى كه گاه به ساز و كارهاى اصلاح اجتماع از جمله امر به معروف و نهى از منكر و ارشاد عوام شده است, همگى را بايد جزء احكام و نظرات اوليه ايشان محسوب كرد. لذا انديشه كشفى در ما نحن فيه, ((امكان هدايت ديگران در عصر جهل)), از سنخ انديشه هاى واقع گرايانه عصر جهل است كه بيشتر به انزوا و پرهيز از هدايت مردم گرايش دارد و استثنا, بسيار نادر است. سيره عملى و روحيات خاص ايشان و انگيزه وى در تحرير تحفه نيز مويد اين نتيجه گيرى است.
٣ ـ امكان حكومت عقل (در عصر جهل)
براى بررسى مسإله فوق, لازم است ابتدا يك مرور اجمالى به فلسفه تاريخ كشفى داشته باشيم. ديديم كه ايشان تاريخ را به دو عصر نبوت و ولايت تقسيم نموده و قسمت اول را نيز به دو عصر حاكميت روى ظاهرى عقل و حاكميت روى ظاهرى جهل تقسيم كرد. عصر عقل از زمان حضرت آدم تا زمان حضرت خاتم با روندى تصاعدى ادامه داشت و عصر جهل نيز تا قيام حضرت مهدى(عج) باز هم با روندى رو به رشد, ادامه خواهد داشت. پس از آن, نوبت عصر ولايت مى رسد كه غلبه عقل است بر جهل هم از روى باطن و هم از روى ظاهر هر دو.
اگر تاريخ دوره اول را مرور كنيم, در مى يابيم كه غلبه روى ظاهرى عقل به صورت پيوسته و بى گسست انجام نگرفته بلكه لااقل عصر هر يك از پيامبران اولى العزم نقطه عطفى در تاريخ بوده است; يعنى در آن دوران اكثرا, جهل و اهل آن بود كه غلبه داشت, الا موردى كه پيامبر بزرگى ظهور مى كرد و پس از تميز كامل دو جبهه, پيامبران پيروز مى شدند و حكومت عقل تشكيل مى دادند. حال اگر هم اكثريت غلبه جهل را نپذيريم, لااقل بايد اذعان كنيم كه در دوره غلبه روى ظاهرى عقل, مقاطعى بوده است كه حكومت و جامعه اى جاهلانه وجود داشته و سالها هم به حيات خود ادامه مى داده است. هر چند كه بسيار از پيامبران در مبازره خود پيروز نشده بودند و بسيارى از آنها به ناحق, مقتول و شهيد گشتند.
در اينجا قصد ما نقد فلسفه تاريخ ايشان نيست; بلكه تنها مى خواهيم اين سوال را مطرح كنيم كه آيا در زمان غلبه جهل اولا, امكان حكومت عقلا وجود دارد يا نه؟ و ثانيا, آيا امكان اصلاح دفعى يا تدريجى حكومت و گسستهاى جزيى در تاريخ بويژه در زمان خود ايشان موجود است يا نه؟
در بحث ((ما در كجاى تاريخ ايستاده ايم)) آمد كه وى به طور عموم, سلاطين و حكام را فاسد و ظالم و اهل جهل خواند با وجود اين, در جاى ديگرى اظهار مى دارد; اما هنوز هم پى نوشتها: ١ ـ اعلام الشيعه, ج ١, ص ٢٤٢, البته دإب مرحوم آقابزرگ بر اين نبوده كه از هيچ كس حتى از شيخ احمد احسايى انتقادى به عمل آورد. ٢ ـ كشفى, تحفه الملوك, ج ١, ص ١٦. ٣ ـ همان, صص ١٧ ـ ١٨. ٤ ـ همان, ص ١٩. ٥ ـ همان, ص ٢٠. ٦ ـ همان, ص ٢٤. ٧ ـ همان, ص ٢٥. ٨ ـ همان, ص ٣٠. ٩ ـ همان, ص ٣٢. ١٠ ـ سيد جعفر كشفى, ميزان الملوك, به كوشش عبد الوهاب فراتى, ص ٥٩ به بعد. ١١ ـ مطالب اين قسمت از صفحه ٣٨ تا ٤٧ جلد ١ تحفه گرفته شده است. ١٢ ـ البته در اين ديدگاه علاوه بر عقلا و جهال, سلسله ديگرى هم وجود دارند كه جزء اين دو گروه نيستند و مستضعف نام دارند. ١٣ ـ دليل ايشان, اين است كه حقيقت عقل, ذاتا غالب است و باطل در اصل, زاهق و ظهور باطل تنها در وقت خفاى عقل است, پس كثرت عقلا در وقت ظهور عقل ظاهرى است; زيرا بسيارى از آنها همان جهال هستند كه به سبب ظهور عقل, از آن كسب نور كرده اند. همين طور هنگام ظهور جهل, نور عقلا نيز پنهان شده و كثرت جهال در ظاهر هم فزونى مى گيرد. ١٤ ـ زيرا عالم قبل از معاد, عالم تحول است; چه تحول به سوى ترقى و چه به سوى نقصان; اما سر جريان اين قاعده در ما نحن فيه به نظر كشفى اين است كه غرض انبيا كه تبليغ دين بوده و نه رياست دنيا تمام شده و در نتيجه نور عقل رو به استتار مى رود تا كدورت وتيرگى جهل به منتها درجه خود برسد و عوالم عقل تا هفت آسمان عوالم عقل رسوخ يابد. ١٥ ـ تحفه, ج ١, ص ٤٧. ١٦ ـ البته به نظر كشفى, اين تإثير و تإثر متقابل و تغيير تصاعدى اوضاع و حالات در زمان غلبه عقل هم وجود دارد; اما فعلا بحث در تغييرات منفى است. ١٧ ـ ر. ك. به: تحفه الملوك, ج ١, صص ٥١ ـ ٥٢. ١٨ ـ زيرا هميشه دنيا تابع آخرت است و دنيا را به طالب آخرت مى دهند و نه بالعكس. ١٩ ـ همان, ص ٦٥. ٢٠ ـ ر. ك. به: همان, صص ٨١ ـ ٨٢. ٢١ ـ همان, صص ١٠٣ ـ ١٠٤. ٢٢ ـ يعنى در آمدهاى حاصل از خمس و زكات و... در محل مناسب خود خرج نمى شود. ٢٣ ـ ر. ك. به: تحفه الملوك, ج ١, صص, ٥٦ ـ ٥٧. ٢٤ ـ همان, ج ٢, ص ٩٩. ٢٥ ـ همان, ص ٩٧. ٢٦ ـ همان, ص ;٧٤ همچنين به صفحات ٣٢٨ و ٣٢٩ اجابه المضطرين رجوع شود. ٢٧ ـ همان,, ص ٩٨. ٢٨ ـ همان, ج ١, ص ٣٥ و ٣٦. ٢٩ ـ همان, ج ١, ص ٤٧ و ٤٨. ٣٠ و ٣١ ـ ر.ك. به: همان, ج ١, ص ١٠٥. ٣٢ ـ ر.ك. به: همان, ج ١, ص ١٠٦. ٣٣ ـ همان, صص ١٠٦ ـ ١٠٧. ٣٤ ـ همان, صص ٣٨ ـ ٣٩. ٣٥ ـ همان, ص ١٠٠. ٣٦ ـ تحفه, ج ١, ص ٥٤. ٣٧ ـ همان, صص ٦٤ ـ ٦٥. ٣٨ ـ همان, ج ٢, صص ١٨٠ ـ ١٨١. ٣٩ ـ همان, صص ١٦٦ ـ ١٦٧. ٤٠ ـ ر.ك. به: همان, ج ١, صص ٦٥ ـ ٦٦. ٤١ ـ تحفه, ج ١, ص ٩٨. ٤٢ ـ همان, ج ٢, ص ١٠٨. ٤٣ ـ ر.ك. به: ميزان الملوك, صص ١١٠ ـ ١١١. ٤٤ ـ ر.ك. به: ميزان الملوك, ص ١٢١. ٤٥ ـ ر.ك. به: اجابه المضطرين, ص ٥٦. ٤٦ ـ ر.ك. به: ميزان, صص ١٢٠ ـ ١٢١. ٤٧ ـ ر.ك. به: تحفه, ج ٢, ص ٩٧.