علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - فلسفه سياسى در اسلام - فيرحى داود
فلسفه سياسى در اسلام
فيرحى داود
١ـ دانش تجملى
انديشه ها, كم و بيش, بازتاب وضعيت اجتماعى ـ تاريخى هستند و از اين حيث كه
نسبتى با شرايط ظهور خود دارند, امرى تاريخى و تاريخمند مى باشند; اما همين
انديشه ها, آنگاه كه موضوع تفكر واقع مى شوند, ((تجريد)) شده و به اقتضاى بنياد
نظرى كه فراهم نموده اند, حيات و كيانى مستقل پيدا مى كنند. مشكل عمده در بررسى
هر ((فكر نظرى)) اين است كه آنها همواره از شرايط تاريخى ـ اجتماعى خود
مى گريزند و با پنهان كردن مختصات زمانى ـ مكانى خود, تمايل دارند كه در عالم
جاودانه و بى زمان ايده ها زندگى كنند. بدين سان, هرگونه ارزيابى از ماهيت
انديشه ها, وظيفه اى دوگانه دارد; تحليل بنياد منطقى و نظم درونى فكر, و تحليل
وضعيت تاريخى جامعه اى كه ساختار پايه چنان نظام انديشه را تمهيد نموده است.
درباره فلسفه سياسى ـ اسلامى دوره ميانه نيز چنين مشكلى وجود دارد. فلسفه
سياسى, شكلى از اشكال توليد فكر است و همانند فقه سياسى, حكايت از ساخت و روابط
قدرت در دوره ميانه داشته و آرزوها و آرمانهاى آن زمانه را بر مى تابد. فلسفه
سياسى در عين حال, پيچيدگى خاصى دارد; بيش از فقه سياسى تمايل به تجريد و
استقلال دارد; رابطه اش با ساخت سياسى ـ تاريخى, نوعا ((با واسطه و غير مباشر))
است, و از قدرت بيشترى در اختفاى مضمون ايدئولوژيك خود برخوردار است. فلسفه
سياسى, و بلكه تمام شاخه هاى فلسفه اسلامى, چنين مى نمايد كه از منازعات سياسى ـ
اجتماعى دوره ميانه فاصله گرفته است. انديشه فلسفى اصرار دارد كه پيله زمان و
مكان را در هم شكافته و بر محدوديتهاى تاريخى فكر غلبه نمايد. اما آيا چنين
امكانى وجود دارد؟ آيا ((فيلسوف)) يا هر متفكر ديگرى, قادر است كه زمان و مكان
را در هم نوردد؟ محمد عابد الجابرى در پاسخ مى نويسد:
((نه, فيلسوفى كه بر نتايج ايدئولوژيك انديشه خود, تصريح ندارد, خطرناك ترين
فيلسوف است. او ايدئولوژى گذشته را باز توليد مى كند; اما نه به عنوان
ايدئولوژى; بلكه چونان ((فلسفه))اى كه خود را خارج از منازعات اجتماعى و
خواستهاى قومى تعريف نموده و به سان نظرى مجرد و ناب علمى بر هستى و انسان
مى داند. اين نوع فلسفه از خطرناك ترين فلسفه ها است; زيرا هرگاه دستاوردهاى
ايدئولوژيى را كه كار ويژه تاريخى آن به اتمام رسيده است, از نو اعاده مى كند,
در واقع, مفاهيم و تصورات يك عصر را كه وظايف اصلى خود را از دست داده اند, به
عصرهاى بعد انتقال داده و چنين فلسفه اى را براى به عهده گرفتن هرگونه وظيفه اى
براى درگيرى در منازعات اعصار متإخر, مستعد و بارور مى نمايد.))(١)
بدين ترتيب, آنچه از ديدگاه پژوهش حاضر اهميت دارد, ملاحظه دو نكته اساسى در
فلسفه سياسى دوره ميانه است; نخست آنكه اين دانش به اعتبار نسبتى كه با ساخت
قدرت دوره ميانه دارد, مضمون اقتدارى اين دوره را چگونه در بنياد نظرى خود لحاظ
نموده است; دومين نكته به مسإله ((وساطت)) و ماهيت چنان واسطه اى برمى گردد كه
فلسفه سياسى اسلامى از طريق آن به انعكاس ساخت قدرت زمانه در دانش فلسفى
مى پردازد. بسيار مهم است كه فلسفه سياسى در جهان اسلام, هرگز به طور ((مستقيم و
مباشر)) در زندگى سياسى مسلمانان وارد نشده و همواره با ((وساطت شريعت)) عمل
نموده است; يعنى اقتدارگرايى مكنون در فلسفه اسلامى, به وساطت تفسير
اقتدارگرانه اى از شريعت در زندگى سياسى مسلمانان جارى و سارى شده است.
اما فيلسوف مسلمان, آنگاه كه تدبير سياسى را به عهده اصحاب فقه و شريعت وا
مى نهد, در نظر و عمل, حاشيه گزينى و انزواى خود را نيز تإييد مى كند; زيرا عدم
ورود ((مستقيم)) عقلانيت فلسفى در تبلور تصور مدنى از زندگى سياسى, دليل آشكارى
است كه فلسفه هرگز به طور كامل در بافت فرهنگى ـ اجتماعى جوامع اسلامى وارد نشده
است. و از اين حيث كه فلسفه نسبت به فقه سياسى اهميت ثانوى دارد, فيلسوفان در
رتبه اى دورتر از فقيهان در زندگى سياسى قرار داشته اند.
ورود فلسفه به فرهنگ اسلامى, نه به لحاظ ضرورت زندگى سياسى; بلكه به طور خاص و
عمدتا از طريق طب بوده است.(٢) حاجت حاكمان و اشراف دوره ميانه به دانش پزشكى,
كه سلامت بدن آنان را تضمين مى كرد, موجب گرديد كه پزشكان را در دربار خلافت و
اميران, ارج نهند. و چون طب شاخه اى از فلسفه بوده و طبيبان, ((حكيم)); يعنى به
نوعى فيلسوف بودند, به تدريج بقيه علوم فلسفى, و ((نظام عام)) فلسفه را به
جامعه اسلامى انتقال دادند. از زمان حنين ابن اسحاق طبيب (مرگ ٢٦٠ ه') كه مإمون
او را به رياست ((بيت الحكمه)) بغداد برگزيد, تا ابونصر فارابى (٩ / ٢٥٧ـ٣٣٩
ه') و شيخ الرئيس, ابن سينا (٣٧٠ـ٤٢٨ ه') دانش فلسفى در سايه خلافت و ديگر
اميران مسلمان ترجمه و توسعه يافت. اما اين نظام انديشه كه انسان را در مركز
هستى نشانده و تفسير خاصى از مبدإ, و حركت و غايت او ارائه مى داد; بويژه در
حكمت عملى و علم مدنى, با گفتمان دينى حاكم بر دوره ميانه درباره انسان و معاد
تقابل داشت. تلاش فلاسفه در حل اين تضاد, و قول به ((توفيق)) بين دين و فلسفه,
هرچند چونان گذرنامه اى, سفر فلسفه نظرى به جهان اسلام را تسهيل نمود; ليكن حكمت
عملى را با توجه به ((وساطت شريعت)) براى هميشه به بن بست عزلت فرو راند. فلسفه
مدنى در فرهنگ اسلامى, بيش از آنكه علم به قواعد رفتار سياسى جمعى (عامه) باشد,
در واقع, دانش تجملى و منحصر در خواص و اعيان گرديده وبه اعتبار زبان پيچيده اى كه
داشت, نيازمند حمايت دائم حكمرانان بود.(٣)
مشكل فلسفه در ساحت علمى و اجتماعى جهان اسلام اين است كه بنا به طبيعت خود,
دانشى نخبه گرايانه است و برخلاف معارف دينى, امتداد طبيعى در جوامع اسلامى ندارد.
بنابراين, فيلسوفان همواره نيازمند رعايت اهل سلطه و حمايت قدرتمندان در بسط
انديشه هاى خود بودند. مسلما, در جامعه اى كه فلسفه پيوندى ناگزير با سلطان دارد,
فلسفه سياسى نيز نمى تواند قلمروهايى جداى ازقدرت سلطانى را هدف تإملات خود قرار
دهد. ابوبكر محمد ابن زكرياى رازى در توضيح ماهيت رابطه و مصاحبت خود با سلطان
مى نويسد:
((من هرگز سلطان را چونان حامل سلاح يا متولى اعمال او همراهى نمى كنم; بلكه
همنشينى من با سلطان, در مقام طبابت و منادمه[ مشاوره] است كه بدين وسيله در دو
چيز او تصرف مى كنم; يا در وقت بيمارى كه او را علاج نموده و به اصلاح امر بدنش
مى پردازم و يا در وقت سلامت بدن او كه در تمام امورى كه به صلاح او و رعيت او
است, به وى مشورت مى دهم)).(٤)
روشن است كه طبيعت چنين مشورتى ناظر به عالم سلطانى است. با اين حال, فلسفه
در مجال فكر سياسى, و بويژه در دو قضيه ((امامت)) و ((مشروعيت نظام حكومت))
نيازمند وساطت فقه و شريعت بود و آنگاه كه پاى مشروعيت رفتارهاى حكومتى به ميان
مىآمد, فلاسفه به طور طبيعى, مجلس را براى همنشينى ((حاكمان و فقيهان)) ترك
مى كردند. بدين سان, سخن آنان در سياست مدنى در صورتى شنيده مى شد كه سياست مدنى
را به تدبير فقيهان وا مى نهادند و فقط در چنين صورتى بود كه حديث از مدينه
فاضله فيلسوف, معناى محصل مى داشت.
فيلسوف مسلمان, با اين انديشه كه عقل و شرع منشإ و مقصدى واحد دارند, به
تلازم فلسفه و نبوت حكم نموده است. همچنين, فلسفه اسلامى آنگاه كه بر ناتوانى عقل
در ادراك جزئيات احكام زندگى حكم مى كند, لاجرم, ادراكات فلسفه عملى و بويژه حكمت
مدنى را نيز در ((دايره كليات)) محدود نموده و احكام جزئيات زندگى سياسى را به
دانش فقه ـ فقه سياسى ـ واگذار مى كند.(٥) در واقع, نگرش فوق كه حاكم بر نظام
عام فلسفه اسلامى است, فلسفه مدنى را فاقد ((شرايط امكان)) لازم براى ورود به
زندگى سياسى مى نمود. درست به همين دليل است كه فلاسفه بعد از فارابى اهتمام و
اعتناى چندانى به فلسفه مدنى نكردند و بيشتر, مطالب منطق و حكمت نظرى را بسط
دادند.
دكتر رضا داورى مى نويسد:
((اگر فلاسفه پس از فارابى در تفصيل آن[ فلسفه مدنى] اهتمام نكردند, بدان جهت
بود كه فارابى به سياست عملى چندان اهميت نمى داد, يا لااقل غرض او از طرح سياست
رسيدن به نتايج عملى نبود; بلكه قصد تإسيس فلسفه داشت و چون اين مقصود حاصل
شد, فيلسوفان اسلامى به مباحث سياسى كمتر علاقه نشان دادند و با وجود شريعت,
چندان نيازى هم به ورود در اين بحث نداشتند)).(٦)
اين تفسير از جايگاه فلسفه مدنى, در جامعه اسلامى, موجب شد كه فلاسفه مسلمان يا
هيچ گاه توجهى به فلسفه سياسى نكنند ويا اگر سخنى از ((مدينه فاضله)) مىآورند,
قصد تحقق واقعى آن رانداشته باشند. طرح مدينه فاضله بيش از آنكه ناظر به موضوع
سياسى واقعى باشد, نوعى راه حل فكرى ـ روانى براى نخبگان آشنا به فلسفه تلقى
مى شد.
((سياست)) نزد آنان, صرفا فن تدبير زندگى فردى فيلسوف در يك جامعه غير ملتزم
به فلسفه بود كه به تعبير ابن باجه (مرگ ٥٣٣ ه'), فيلسوفان در آن جامعه غريب
مى نمودند و براى جبران غربت خود به تإملات فلسفى مى پرداختند.(٧) كتاب ((تدبير
المتوحد)) ابن باجه, پاسخ فيلسوف اندلسى از درماندگى متوالى فيلسوفان مسلمان در
مواجهه با ((سياست عملى)) است; درماندگى اى كه ناشى از استمرار نظرياتى است كه
براى مدتى طولانى از واقع زندگى گسسته اند, و ((تدبير)) ابن باجه كوشش مى كند كه
به گونه اى تراژيك, هزيمت فلسفه سياسى از مواجهه با واقع و الحاق آن به حوزه
((آرمان)) را بپذيرد.(٨)
((متوحد)) ابن باجه, همان فيلسوف نخبه و يگانه, و يا فلاسفه متعدد و پراكنده اى
است كه در مدينه هاى غيرفاضله و نيز, جداى از ديگران, زندگى مى كنند.او انسانى
انديشمند است كه تمام انسانها و محيط پيرامون خود را غير طبيعى مى بيند و در عين
حال, انسانهاى عادىنيزاو را ((غير عادى)) تلقى مى كنند. در چنين شرايطى, فيلسوف
چاره اى جز تإمل فلسفى براىاصلاح فردى خود ندارد. ابن خلدون با اشاره به اين
تفسير از ((سياست مدنى)) مى نويسد:
((و آنچه از سياست مدنى مى شنويم ... معناى آن در نزد حكمإ آن چيزى[ سيرتى]
است كه بايد هر فرد از مردم آن جامعه ازلحاظ روان و خوى بر آن باشد تا از
فرمانروايان و حاكمان رإسا بى نياز شود.
و جامعه اى را كه در آن, آنچه سزاوار است از اين[ سيرت] حاصل آيد, ((مدينه
فاضله)) مى نامند و قوانين مراعات شده در آن ((جامعه)) را سياست مدنى مى گويند و
منظورحكيمان[ مسلمان] آن سياستى نيست كه اهل اجتماع را به وسيله مصالح عامه بدان وا
مى دارند چه اين سياست, به جز آن سياست مدنى است[ كه يونانيان و ايرانيان
باستان مى گفتند] و اين مدينه فاضله نزد آنان ناياب و نادر است يا وقوع آن دور
است و حكمإ تنها به جهت فرض و به طور نظرى در باره آن گفت و گو مى كنند)).(٩)
ابن خلدون, فلاسفه مسلمان را از سياست عملى دور نموده و آنان را به گونه اى به
انزوا مى راند كه در ظاهر, ((بى نيازى آنان از حكومت)) موجب بى تفاوتى شان درباره
حاكمان و حكومت مى گردد. بدين سان, فلسفه سياسى در نزد فلاسفه اسلامى دوره ميانه,
به نوعى تإمل اخلاقى و فردى تغيير ماهيت داده و بىآنكه سياست جامعه را مورد
تإمل قرار دهد, به فرهنگى فلسفى ـ اخلاقى بدل شد كه هدفش, تدبير نفس فرد براى
حفظ عزت و آرامش خود درجامعه غريب بوده است. به عبارت ديگر, فلسفه سياسى بدون
هيچ نسبتى با تحولات زندگى سياسى, چونان نظريه اى فلسفى و غير عملى در سياست
مى نمود كه, به صورتى مجرد از مواد و واقعيات سياسى, زبان به زبان, از متقدمين
به متإخرين, منتقل مى شده است.
به همين لحاظ كه فلسفه سياسى در جهان اسلام, دانشى بلاموضوع بود, گفتمان فلسفه
مدنى نيز تإثيرى در زندگى سياسى بر جاى نگذاشت. فيلسوفان مسلمان هرگز در مجال
سياست ظاهر نشدند. آنان هرگز به تلاش و اجتهاد در ميدان سياست نپرداخته و با
آراى فقيهان در مسائل سياسى و مشروعيت دولتها رقابت و احتجاج نكردند. هر چند
بعضى فيلسوفان, همچون ابن سينا و ابن باجه در سياست عملى نيز وارد شدند; اما
چنان كه على اومليل استدلال مى كند, هيچ نسبتى بين فلسفه سياسى و تجربه سياسى
آنان وجود نداشت و چنان كه ((رساله الطير)) ابن سينا و ((تدبير المتوحد)) ابن
باجه نشان مى دهد, فيلسوفان همواره بر محاسن عزلت از جامعه و سياست پاى فشرده اند.
(١٠) با اين حال نظريه هاى سياسى فيلسوفان از آن روى كه انتزاع ساخت قدرت در
دوره ميانه هستند, همگى ساخت اقتدارى دارند.
٢ـ فارابى: اقتدار در شهر فيلسوف
ابونصر فارابى, بزرگترين فيلسوف دوره ميانه است كه انديشه هاى او از ديدگاه
((فلسفه مدنى)), نخستين, مهمترين و واپسين تلاشها در جهت تإسيس و تدوين نظامى
از انديشه عقلى, در سياست دوره اسلامى است. درباره انديشه فارابى و تبعا, فلسفه
سياسى اسلامى, آثار زيادى وجود دارد;(١١) اما آنچه در پژوهش حاضر اهميت دارد,
ارزيابى نسبت اين انديشه با ساخت قدرت دوره ميانه و بنابراين, بازتاب و باز
توليد اقتدارگرايى آن در انديشه سياسى فيلسوفان اين دوره است.
فارابى (٣٣٩ـ٢٥٩ ه'), چنان كه تذكره نويسان گزارش نموده اند, انديشمندى غير
سياسى و به دور از شور و شر دربارهاى سياست بود. بدين سان, فيلسوفى كه براى
نخستين بار در تاريخ فلسفه اسلامى از شهرى آرمانى و خصايص اجتماع مدنى سخن,
مى گفت , خود از غوغاى شهر و همهمه اجتماع مى گريخت و به تإمل در عزلت باغها و
كناره جويبارها پناه مى برد. در اين صورت, معناى سخن او از ((مدينه فاضله)) چيست؟
به سادگى نمى توان داورى كرد كه ((مدينه فاضله)) صرفا جهانى است كه فيلسوف به
يارى خيال بنا نموده است, تا از زندگى واقعى بدان پناه جويد. هرگز نمى توان شهر
فيلسوف را ساختمانى معلق در فضاى مجرد انديشه, و بى ارتباط با زندگى و زمانه ديد.
چنين شهرى, هر چند انتزاعى است اما انتزاع ساخت و روابط قدرت در دوره ميانه
است. فارابى نيز, همانند ديگر انديشمندان و انسانهاى دوره ميانه, ((در رودخانه
زمان)) قرار دارد, و از آن روى كه محصور در شرايط تاريخى است, فقط مى تواند
شرايط امكان و محدوديتهاى خود را در هيإت فلسفه اش نمايش دهد.(١٢)
فيلسوف مسلمان آنگاه كه پرسش از ماهيت ((مدينه فاضله)) مى كند, در واقع, اين
مسإله را طرح مى كند كه ما خود, به اعتبار ساخت قدرت در دوره ميانه, چه وضعيتى
داريم و چيستيم. به همين دليل است كه فلسفه فارابى و تمام فلسفه اسلامى, سراسر
سياسى و يكسره تاريخى است. فلسفه دوره ميانه, سياست حال و حاضر در تاريخ اسلام,
و در عين حال, تاريخ ضرورى و اجتناب ناپذير براى سياست و قدرت در جامعه اسلامى
است و از اين حيث, به رغم فاصله اى كه با زندگى سياسى دارد, خالى از وجه
ايدئولوژيك نيست.
در اين سطور, مجال آن نيست كه تمام ابعاد ايدئولوژيك و اقتدارگراى فلسفه
فارابى طرح و بررسى شود و تنها به ملاحظاتى اكتفإ مى شود كه هر خواننده آثار
فارابى, ناگزير, به مدلول اقتدارى فلسفه سياسى در دوره ميانه پى مى برد; اما به
اين لحاظ كه سياست مدنى, در تفكر معلم ثانى, جزئى از نظام عام فلسفه او است,
هرگونه اشاره درباره ((مدينه فاضله)), لاجرم, بر تمام اركان فلسفه فارابى نيز
سرايت مى كند. فارابى سياست مدنى را در افق فلسفه وجود طرح مى كند و با توجه به
دريافتى كه از مراتب هرمى موجودات و كيفيت صدور و ارتباط آنها با سبب اول دارد,
به استنتاج هستى مدنى انسان و مرتبه وجودى مدينه او مى پردازد.(١٣) معلم ثانى بر
اين اساس, ملاحظات ذيل را وارد فلسفه سياسى مى كند:
١ ـ الهيات و سياست را در منظومه واحد فلسفى در آميخته, و با تكيه بر وحدت و
شيوه استدلال, نتايج آن دو را به يكديگر تعميم مى دهد. فارابى در ((آرإ اهل
المدينه الفاضله)) مى نويسد: ((فان السبب الاول نسبته الى سائر الموجودات كنسبه
ملك المدينه الفاضله الى سائر اجزائها; نسبت سبب اول به ساير موجودات مانند
نسبت پادشاه مدينه فاضله به ساير اجزاى آن است.))(١٤) همچنان كه در آفرينش,
كليه موجودات از وجود اول حادث شده و به وسيله آن نظام مى يابند, وجود مدينه نيز
وابسته به وجود رئيس اول بوده و سامان خود را مديون او است و مدينه, نظمى مطابق
نظم عالم دارد:
((پس, مدينه در اين صورت به گونه اى است كه اجزاى آن با يكديگر ارتباط و ائتلاف
داشته و در يك نظام مراتبى, بعضى تقدم و برخى تإخير دارند. مدينه شبيه به
موجودات طبيعى مى شود و مراتب[ اجزإ] آن نيز شبيه به مراتب موجودات طبيعى است
كه از موجود اول شروع شده و به ماده اولى و عناصر نازل منتهى مى شود, و ارتباط و
ائتلاف اجزاى مدينه, شبيه به ارتباط موجودات مختلف و ائتلاف آنها است. و مدبر
چنين مدينه اى, شبيه به سبب اول است كه وجود ديگر موجودات به توسط او و قائم به
اوست; ((و مدبر تلك المدينه شبيه بالسبب الاول الذى به وجود ساير الموجودات)).
(١٥)
٢ ـ فارابى, با توجه به اندماج الهيات و سياست, كه رئيس مدينه را تشبه به خدا
نموده و اجزاى مدينه را نسبت به رئيس, در حكم اجزإ و مراتب عالم نسبت به مبدإ
اول معرفى مى كند, گام مهم ديگرى برمى دارد; وى, اولا, نوعى سلسله مراتب هرمى در
موجودات طبيعى ((لحاظ)) مى كند و آنگاه همين نظم سلسله مراتبى مفروض در عالم
الوهيت و طبيعت را به عالم انسان و سياست نيز تعميم مى دهد. فارابى در فصل هشتم
((آرإ)), اشاره مى كند كه موجودات عالم وجود بسيارند و با وجود بسيارى, متفاضل
هستند; يعنى, برخى بر تراز بعضى ديگر و پائينتر از بعضى ديگر مى باشند. وى
موجودات الهيه را به تفضيل, از عاليترين به پائينترين و برعكس, موجودات طبيعى
را از ناقصترين به كاملترين, رتبه و رده بندى مى كند. درباره نظام وجود از افضل
به ادنى مى نويسد:
((و بنابراين, نظام خلقت از كاملترين مرتبت وجود آغاز مى شود و در رتبه بعد و
به دنبال آن موجودى كه كمى ناقصتر از او است, حاصل شده و قرار مى گيرد و همچنين
پس از اين مرتبه, همواره مراتب ديگر به ترتيب الانقص فالانقص قرار مى گيرند تا به
موجودى پايان يابد كه هرگاه به يك مرتبه به مادون رود, به مرتبه اى رسد كه مرتبه
((لا امكان وجودى)) است. و بدين ترتيب, سلسله موجودات در آن جا منقطع مى شود)).
(١٦)
فارابى, سپس به نظم موجودات طبيعى و ((تحت قمر)) اشاره مى كند و مى گويد:
((و ترتيب وجودى اين موجودات, بدين وضع بود كه نخست از لحاظ وجودى اخس
موجودات مقدم بود و سپس به ترتيب ((الافضل فالافضل)) تا به موجود افضلى پايان
يابد كه افضل از او نبود.
بنابراين, اخس موجودات جسمانى, ((ماده اولى)) بود كه مشترك بين همه موجودات
طبيعى است. و افضل از آن, اسطقسات و بعد معدنيات, بعد نباتات و سپس حيوان غير
ناطق و سرانجام حيوان ناطق, و موجودى برتر از حيوان ناطق[ انسان] نبود)).(١٧)
فارابى به دنبال تحليل فوق, درباره مراتب موجودات و فلسفه وجود, بر شباهت و
يگانگى ساختار عالم و نفس انسانى از يك سو, و سلسله مراتب اجزاى مدينه از سوى
ديگر, تإكيد ورزيده و اين سه مرتبه از وجود را داراى احكام واحد مى داند. به
نظر او, همچنان كه كانون تحليل در توضيح ساختار عالم, مبدإ موجودات و سبب اول
است, كانون تحليل وجود انسان, قلب و كانون تحليل مدينه, رإس هرم حيات سياسى;
يعنى رئيس اول مدينه است.(١٨) در انسان شناسى معلم ثانى, ((قلب, عضو رئيسه اى است
كه هيچ يك از اعضاى ديگر بدن بر او رياست ندارند و به دنبال آن دماغ است; زيرا
دماغ نيز عضو رئيسه است وليكن رياست او نه رياست اوليه; بلكه رياست ثانويه است.
چرا كه از يك طرف تحت رياست دل است و از طرف ديگر, بر بقيه اعضا رياست مى كند.
زيرا فى نفسه خادم دل است و ساير اعضإ نيز خادم آن هستند)).(١٩) فارابى در فصلى
با عنوان ((گفتار در عضو رئيسه)), به مقايسه و يگانگى جايگاه قلب, رئيس مدينه و
سبب اول (يعنى خداوند) در سلسله مراتب وجودات مى پردازد و مى نويسد:
((و همان طور كه عضو رئيسه بدن بالطبع كاملترين و تمام ترين اعضإ, هم فى نفسه
و هم در افعالى است كه ويژه او است... رئيس مدينه نيز, در آنچه ويژه او است,
كاملترين افراد و اجزاى مدينه است... . همچنان كه در انسان, نخست قلب موجود
مى شود و سپس او سبب تكوين ساير اعضاى بدن مى گردد و سبب حصول قوتهاى اعضاى بدن و
تنظيم مراتب آنها مى شود, وضع رئيس مدينه نيز چنين است كه نخست بايد او استقرار
يابد و سپس او, هم سبب تشكل و تحصل مدينه و اجزاى آن شود. و هم سبب حصول ملكات
ارادى اجزإ و افراد آن و ترتب مراتب آنها گردد... .
و حال موجودات عالم نيز چنين است; زيرا نسبت سبب اول به ساير موجودات مانند
نسبت پادشاه مدينه فاضله است به ساير افراد و اجزاى آن)).(٢٠)
مهمترين نتيجه اى كه فارابى از اين مقدمات و در حوزه فلسفه مدنى مى گيرد, تقسيم
اعضاى مدينه به اجزاى نابرابر و تحميل يك ((نظم سلسله مراتبى و عمودى)) بر
اجزاى مدينه است كه قوام و دوام هر يك از آن اجزإ, به رئيس اول است. در اين
نظم مراتبى; ((هر جزء از اجزاى مدينه, رئيسى دارد كه هيچ رئيسى بالاتر از او
نيست. همچنين انسانهاى تحت رياست وجود دارند كه بر هيچ انسان ديگر رياست ندارند.
در بين اين دو; يعنى رئيس مطلق و مرئوس مطلق, انسانهاى ديگرى قرار دارند كه در
عين حال كه رئيس بعضى هستند, تحت رياست بعضى ديگر نيز مى باشند)).(٢١)
فارابى به اين ترتيب, رئيس مدينه را بر مدينه تقدم مى دهد و با تكيه بر
مقدماتى كه دارد, انديشه سياسى او ناگزير در رإس هرم اجتماع سياسى متوقف مى شود.
وى به اين لحاظ كه توانايى هاى انسانى يا فطرت آنان را گوناگون و متفاوت
مى بيند, رابطه ميان انسانها را, رابطه تراتبى ميان ناقص و كامل ـ و نه رابطه
ميان انسانهاى آزاد و برابر ـ مى داند و لاجرم, به توجيه رياست اقتدارى برخى از
آدميان بر ديگران مى پردازد. در اين راستا, آنچه براى فارابى مى ماند, و يا اينكه
منظومه فلسفى او حكم مى كند, نه تحليل ماهيت مدينه; بلكه توضيح جزئيات اوصاف
رهبرى و خصايص انواع رهبران مشروع است كه ((حكمت و دانش)) مهمترين اين اوصاف
است. با تكيه بر اين دريافت است كه رضا داورى به درستى توضيح داده است كه
((فارابى به بيان آراى اهل مدينه و مقام و صفات رئيس فيلسوف اكتفا)) كرده است.
(٢٢)
٣ ـ ابراز اهميت دانش در زندگى سياسى و اصرار بر قدرت رئيس اول در تجاوز از
عالم حسى و دريافت وحى از طريق سلسله مراتب عقول از عالم الهى, اقتدار گسترده اى
به رئيس مدينه فاضله مى دهد. فارابى با تشبيه نظم سياسى به نظم كيهانى و ارتقاى
انسان حاكم به ملكوت خداوند, نظريه اى از عقل را طرح مى كند كه در شكل گيرى نظم
اقتدارى در زندگى سياسى, نقشى اساسى دارد. نظريه عقل فارابى بر مفهوم ارتباط
عقل انسانى با عالم مفارق از ماده, به وساطت عقل فعال بنا شده است. كار عقل
فعال, به جز اعطاى معرفت و رساندن عقل بالقوه به عقل مستفاد, اعطاى مبدإ
ونيرويى است كه انسان را به صفات خداوند متصف نموده و او را براى رهبرى در
مدينه آماده مى كند.(٢٣) اين نظريه, با طرح پرسشى اساسى كه آيا انسان عالم است
يا جاهل, نظم سياسى را براساس تفاضل علم و جهل انسانها استوار نموده و با اعطاى
رياست به عالمان, اطاعت ديگران از آنان را امرى ناگزير تلقى مى كند و از اين
حيث, بين مدينه فاضله و ((مضادات)) آن تقابل مى افكند. در انديشه فارابى, به اين
دليل كه علم و جهل يا دانايى و نادانى درجاتى دارند, تمام زندگى سياسى و در
تمام مدينه ها, اعم از مدينه فاضله يا مضادات آن, نظمى تراتبى و نابرابر وجود
دارد و نابرابرى در جوامع انسانى, اصلى اساسى و مشروع است. فارابى اين نابرابرى
رابر بنياد درجاتى از دانش و نادانى, و تمايز استعداد و فطرت انسانها در كسب آن
درجات استوار نموده است:
((فطرت همه انسانها براى قبول معقولات اوليه[ كه نخستين معارف براى نيل به
سعادت است] آمادگى ندارد; زيرا اشخاص انسان, بالطبع, با قواى متفاضل و
استعدادهاى متفاوت خلق شده اند.(٢٤)
مردمانى كه فطرت سالم دارند[ و مى توانند به سعادت برسند] فطرتى مشترك دارند
كه آنان را مستعد دريافت معقولات مشترك نموده, و همه آنان را به سوى امور و
افعال مشترك سوق مى دهد. سپس, تك تك آنان بر حسب فطرت خاص خودشان با ديگران
تفاوت و اختلاف پيدا مى كنند و هر كدام مستعد قبول معقولات ويژه مى گردند ... و
همچنان كه در سرعت و اندازه استنباط و ادراك, و نيز قدرت ارشاد و تعليم
متفاوتند, در قدرت بر افعال بدنى هم تفاضل دارند.))(٢٥)
فارابى اضافه مى كند; همچنان كه طبع انسانها براساس و مراتب انواع صنايع و
علوم تفاضل دارند, در درون هر جنس و رشته از صنايع و علوم نيز چنين سلسله
مراتبى وجود دارد. بدين سان, كسى كه قادر به استنباط جنس خاصى از علوم و صنايع
است, نسبت به كسى كه چنين قدرتى ندارد, رياست دارد. و نيز كسانى كه در داخل
همان جنس, آموخته ها و تجاربى بيش از ديگران دارند, بر آنان رياست خواهند داشت.
و چون هدف از وجود انسان, رسيدن به سعادت است و از طرف ديگر, فطرت انسانها به
گونه اى نيست كه به نفس خود, سعادت را دريابد و ابزارهاى عمل به آن را به دست
آورد, لاجرم, انسانها كم و بيش, نيازمند معلم و مرشد در زندگى سياسى هستند.
معلم ثانى توضيح مى دهد كه اكثر انسانها نيازمند تعليم وارشاد بوده و
بنابراين, به نوعى, نيازمند رياست ديگرى هستند; زيرا انسانها به اعتبار توانايى
در كسب دانش, و قدرت اجراى آن در جامعه, به چند گروه تقسيم مى شوند; اكثريت
مردمان فقط مى توانند به تقليد از دانش ديگران ((عمل)) نمايند. اينان بىآنكه
سهمى از رياست داشته باشند, براى هميشه و در همه موارد فرمانبردار هستند. جمعى
ديگر در عين حال كه مقلد يك معلم و مرشد هستند اما قادرند كه تعاليم مرشد و
راهنماى دانشمند خود را به كار بسته و حتى ديگران را نيز به اجراى آنها وادارند.
به نظر فارابى, اين گونه انسانها سهمى از رياست دارند و همچنان كه مرئوس رئيس
اول هستند, رئيس ديگران نيز مى باشند و به همين لحاظ, فارابى آنان را رئيس ثانى
مى نامد.(٢٦) فارابى درباره دانش و جايگاه رئيس اول مى نويسد:
((پس, رئيس اول على الاطلاق, كسى است كه در هيچ موردى نه احتياج دارد و نه اصلا
اتفاق مى افتد كه انسانى بر او رياست نمايد; بلكه علوم و معارف بالفعل براى او
حاصل شده و بدين وسيله, هيچ حاجتى در هيچ چيزى به انسان ديگرى ندارد كه او را
ارشاد نمايد. او قدرت زيادى در ادراك جزئيات چيزهايى دارد كه سزاوار است بدانها
عمل نمايد. و نيز قدرت ارشاد تمام انسانهاى غير خود را دارد و مى تواند همه آنان
را به عمل به چيزهايى كه براى رسيدن به سعادت لازم است, وادار نمايد. چنين
ويژگيهايى منحصر در صاحبان طبايع عظيم و برترى است كه نفس خود را به عقل فعال
متصل نموده اند ... .
و چنين انسانى در حقيقت, همان پادشاه در نزد قدما است و كسى است كه شايسته
است گفته شود كه به او وحى مى رسد; ((و هذا الانسان هو الملك فى الحقيقه
عندالقدمإ و هو الذى ينبغى إن يقال فيه انه يوحى اليه.))(٢٧)
فارابى, علاوه بر تحليل فوق, كه انسان دانشمند و مرشد را رئيس اول جامعه سياسى
دانسته و با تقدم آن بر ديگر رياستهاى جامعه انسانى, فقط چنين مدينه / امتى را
((فاضله)) معرفى مى كند, استدلال ديگرى نيز بر ((دانش سالارى)) در زندگى سياسى
ارائه نموده است; معلم ثانى آنگاه كه به اقتفاى افلاطون, رئيس مدينه را به طبيب
حاذق تشبيه مى كند كه براساس دانش خود به معالجه بدنها مى پردازد, در واقع,
پرتويى بر خصلت اقتدارى شهر فيلسوف مى اندازد و تشخيص مصلحت شهر را به عهده حاكم
دانشمند گذاشته و بىآنكه نيازى به نظر شهروندان باشد, مردمان را از گهواره تا
گور, تحت نظارت يكجانبه و دائم رئيس مدينه قرار مى دهد.
به نظر فارابى, همچنان كه طبيب معالجه كننده بدنها است, معالجه كننده نفوس
نيز انسان مدنى است كه ملك و پادشاه هم ناميده مى شود. با اين تفاوت كه پزشك در
معالجه بدنها صرفا به بهبود جسمانى انسانها نظر دارد و هرگز در اين باره كه
انسان مورد معالجه, سلامت خود را در نيكيها و حسنات, يا بديها و سيئات به كار
گيرد, نمى انديشد; ليكن انسان مدنى و پادشاه در معالجه نفوس چنين جهاتى را در
نظر دارند:
((مدنى, با صناعت مدنى و پادشاه, با صناعت سلطنت, تعيين مى كند كه[ اين
معالجه] در كجا و چه كسى شايسته است كه به كار برده شود و در چه كسى شايسته
نيست به كار برده شود. و كدام نوع از سلامت شايسته است كه براى بدنها مفيد باشد
و كدام صنف از صحت شايسته است كه براى بدنها مفيد نباشد)).(٢٨)
همچنان كه پزشك, معالجه عضو بيمار را در قياس با كل بدن و اعضاى مجاور و
مرتبط انجام مى دهد, ((مدبر مدينه)) نيز شايسته است كه تدبير امر هر جزء از
اجزإ مدينه را, اعم از جزء كوچك (انسان) و يا جزء بزرگ (منزل) به گونه اى انجام
دهد كه خير آن به همه شهر و هر يك از ديگر اجزاى مدينه برسد. رئيس مدينه هرگز
نبايد كارى كند كه خير يك جزء, موجب زيان به كل مدينه و يا جزئى از اجزإ آن
باشد; بلكه بايد خيرى را در نظر داشته باشد كه همه مدينه از آن سود برند.
فارابى توصيه مى كند, همچنان كه عضوى از بدن اگر فاسد شود, به منظور مقابله با
سرايت آن به ديگر اجزإ بدن, قطع و باطل مى شود, درباره هر يك از اجزاى مدينه
نيز چنين است. و رئيس مدينه هرگاه با جزء فاسد در مدينه مواجه شود كه خوف سرايت
به ديگران است, شايسته است كه او را طرد نموده و به لحاظ رعايت مصلحت بقيه, وى
را از جامعه و شهر دور نمايد.(٢٩)
به هر حال, تمثيل پزشك و رئيس مدينه براى انديشه سياسى فارابى, اهميت بسيار
دارد; نخست آنكه او تنها كسى است كه قادر است درباره سلامت و بيمارى هر يك از
اجزاى جامعه سخن جدى و حكم قطعى صادر كند. ثانيا; او تنها كسى است كه معيار
((متوسط و معتدل)) در اخلاق و افعال اهل مدينه را استنباط مى كند و با توجه به
شرايط و طبايع دستورات خاصى تجويز مى كند. ثالثا; همچنان كه طبيب به بيمار خود,
دانش حفظ سلامت بدن را مىآموزد, رئيس مدينه نيز وظيفه تعليم و ارشاد اهل مدينه
را به عهده دارد و از كارهاى مهم او, اعطاى ضابطه تشخيص و تميز خير و شر, به
اجزاى مدينه, و از راه آموزش است.(٣٠) به طور كلى, سرنوشت جامعه با ويژگيها و
خصال رئيس مدينه; بويژه دانش او, پيوند وجودى دارد و او است كه ((مصلحت شهر))
را تشخيص مى دهد.
٣ـ سياست فيلسوف در جامعه اسلامى
چنان كه گذشت, كانون تحليل سياسى فارابى در رإس هرم قدرت قرار دارد. و همين
مسإله, با توجه به مقدمات و مبانى فلسفى وى, الزامات خاصى بر انديشه سياسى
فارابى تحميل مى كند. هدف فارابى بررسى فلسفى بحرانى است كه لرزه براركان دستگاه
خلافت ـ در دوره ميانه ـ انداخته بود و هويت سياسى مسلمانان را متلاشى مى كرد. اما
فارابى با تكيه بر مقدماتى كه داشت, هرگز نتوانست ساختار و منطق اقتدارى قدرت
سياسى را به نقد و چالش فرا خواند; بلكه با حفظ و تكيه بر همان ساختار, كه بر
بنياد ((نظم سلطنت)) استوار بود, طرحى فلسفى از حكومت دانشمندان ارائه كرد. وى
در پاسخ به اين پرسش قديمى كه; چه كسى بايد حكومت كند؟ تصريح نمود كه اگر قدرت,
خير است و اگر منشإ فساد در حكومت و مدينه, اشخاص جاهل هستند, تنها راه حل, آن
است كه شخص حكيم و دانشمند در رإس حكومت قرار گيرد.
اما هر كسى نمى تواند دانش و توانايى لازم براى رياست مدينه را داشته باشد:(( و
رئيس المدينه الفاضله ليس يمكن ان يكون إى انسان اتفق));(٣١) زيرا رياست فقط
به دو چيز تحقق مى يابد; يكى آنكه به طور فطرى و طبيعى مهيا و آماده رياست باشد,
و دوم به واسطه هيئت و ملكه خاص ارادى; كه قهرا براى كسى حاصل مى شود كه بالطبع
چنين فطرت رياست دارد. به نظر فارابى, با هر صناعت و فطرتى نمى توان رياست كرد;
بلكه اكثر صنايع به گونه اى هستند كه براى خدمت در مدينه بوده و اكثر فطرتها;
فطرت خدمت ـ و نه رياست ـ مى باشند. بدين سان, لازم است كه رئيس مدينه; صناعت,
ملكه, دانش و ويژگيهاى منحصر به فردى داشته باشد.(٣٢)
فارابى در ((آرإ اهل مدينه فاضله)) خصال دوازده گانه اى را براى رئيس اول در
نظر مى گيرد. همو كه مطابق مبناى خود; عقل و وحى, و فلسفه و نبوت را دو راه
مطمئن براى اتصال به فيض الهى, توسط عقل فعال مى داند, رئيس مدينه را به اعتبار
شريعت يا حكمت, فيلسوف / نبى مى خواند:
((و هرگاه اين امر در هر دو جزء قوه ناطقه; يعنى جزء نظرى و جزء عملى آن حاصل
شود و سپس در قوه متخيله; در اين صورت, اين انسان, همان انسانى است كه به او
وحى مى شود و خداوند, عز و جل, به وساطت عقل فعال به او وحى مى كند.... پس به
واسطه فيوضاتى كه از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه مى شود, حكيم و فيلسوف و
خردمند كامل باشد. و به واسطه فيوضاتى كه از او به قوه متخيله اش افاضه شود, نبى
و منذر بود از آينده, و به واسطه وجودى كه وجود الهى در آن تعقل مى شود, از
جزئيات امور در حال حاضر خبر مى دهد ... و اين چنين انسانى به تمام افعالى كه به
واسطه آنها مى توان به سعادت رسيد, واقف و آشنا مى باشد. و اين نخستين شرط از
شرايط رئيس است)).(٣٣)
اشاره كرديم كه رئيس مدينه, در انديشه معلم ثانى, مقدم بر مدينه بوده و وجود
و دوام شهر قائم به او است: ((هر گاه اتفاق بيفتد كه رياست شهر فاقد عنصر حكمت
شود, در اين هنگام, مدينه فاضله فاقد پادشاه و رئيس مانده و در معرض تباهى قرار
مى گيرد. و سرانجام اگر حكيمى يافت نشود كه بدو حكمت فزايد, طولى نخواهد كشيد كه
آن مدينه تباه و فنا گردد.))(٣٤) اما از سوى ديگر, فارابى با ارتقإ و الحاق
فيلسوف به مقام نبى, هر چند به لحاظ عقلى, امكان استمرار نبوت فلسفى را طرح
مى كند; اما با توجه به ((خاتميت)) نبوت و شريعت اسلامى, مدينه فاضله را به بن بست
عدم امكان, و افقى دست نيافتنى مى راند; زيرا كه با بسته شدن دايره نبوت در
انديشه اسلامى, و نيز اين نكته كه تحقق فيلسوفى همشإن نبى, تعليق به محال است,
فارابى ناگزير مى شود كه از نظام سياسى مطلوب خود در اين جهان دست كشيده و آن را
به عالم مجردات عقلى براند.
برخلاف افلاطون, بن بست عدم امكان تحقق مدينه فاضله, واپسين سخن فارابى در سياست
نيست. وى به عنوان حكيمى كه همه انديشه خود را در جهت نفى تغلب به كار گرفته,
فلسفه يونانى را با امامت شيعى جمع نموده و سياستى را تإسيس و تدوين كرد كه ـ
چنان كه طباطبايى ديده است ـ ساختار درونى آن با ساختار و منطق درونى تشيع
هماهنگ است.(٣٥) در واقع, فارابى در شرايطى كه رئيس اول مدينه فاضله را افقى
دست نيافتنى مى داند; اما برخلاف افلاطون, ناگزير به پذيرش تغلب در هر گونه عمل
سياسى نمى شود. وى با طرح سطوحى از روساى فاضله, كه هر كدام كم و بيش سهمى از
حكمت و فضيلت دارند, راهى را مى گشايد كه به قلمرو فكر شيعه در امكان عمل به
فضيلت و نيل به سعادت در زندگى سياسى منتهى مى شود.
فارابى با توجه به تلازم عقل و شرع از يك سو, و نيز وحدت يا تعدد حاكمان از
سوى ديگر, روساى مدينه فاضله را به چهار صنف تقسيم مى كند; رئيس اول, روساى
افاضل, رئيس سنت و روساى سنت.(٣٦) همين تقسيم در اخلاق ناصرى و توسط خواجه نصير
طوسى نيز تكرار شده است.(٣٧) منظور از رئيس اول يا رئيس حكمت, فردى است كه
شرايط حكمت, تعقل, قدرت در اقناع, تخييل, جهاد, و نيز, سلامت اعضإ داشته باشد.
رياست افاضل در صورتى است كه مجموع آنها در تعدادى افراد حاصل شود. رئيس سنت
يا روساى سنت در شرايطى است كه هر دو نوع رياست اول و دوم مفقود بوده و فرد يا
افرادى كه عالم به سنن آنان هستند, به تدبير و رياست مدينه قيام مى كنند.
فارابى در فصول منتزعه, و نيز خواجه نصير طوسى, هر چند در گفتار خود انواع
رياست حكمت را به رياسات سنت تقدم داده و بدين سان, فلسفه را بر سنت ترجيح
داده اند; اما فارابى در ((كتاب المله)) به صراحت بر يكسانى و برابرى اعتبار آن
دو حكم مى كند. وى به طور كلى, فلسفه را جزء ضرورى در رياست مدينه مى داند و در
صورت عدم امكان رهبرى فيلسوف واحد, به گونه اى از رهبرى جمعى نظر دارد كه فلسفه
در آن جمع حضور دارد. اما فارابى آنگاه كه به جامعه اسلامى نظر دارد و از اين
حيث كه بر جمع و مطابقت دين و فلسفه مى انديشد, پيامبر اسلام(ص) را رئيس اول
مدينه فاضله در تمدن اسلامى معرفى مى كند كه هم شإن رئيس فيلسوف در مدينه هاى غير
دينى است.
معلم ثانى, با تطبيق و انتقال ساختار و لوازم ((مدينه فيلسوف)) به ((امت
نبى)), عناصر جديدى به فلسفه سياسى يونانى اضافه مى كند كه در عين حال, الزامات
منطقى اين افزوده ها, شرط حكمت را از رياست مدينه / امت اسلامى حذف نموده و فلسفه
سياسى را به كلى به حاشيه مى راند. فارابى كه در ((المله)) به ارزيابى فلسفى از
زندگى سياسى در جامعه اسلامى مى پردازد, رياست فاضله در مدينه / امت را به دو قسم
تقسيم مى كند; نخست رياست اولى و ديگرى, رياست تابعه. فارابى پيامبر اكرم(ص) را
مصداق تام رياست اولى تعريف مى كند كه با وضع مقررات و سنن جديد, امت را از
سنتها و سيرتهاى جاهلى به سنن و سيرتهاى فاضله منتقل نموده است. اما رياست
تابعه, كه او را رئيس سنت و پادشاه سنت نيز مى نامد, رياستى است كه بىآنكه رإسا
شريعتى آورده باشد, با شناخت و اجراى شريعت پيامبر(ص) در جامعه, موجب حفظ سنت
الهى و ممانعت از رخنه آداب و رسوم جاهلى در زندگى مومنان مى گردد.(٣٨)
رئيس سنت كه لازم است به تمام تصريحات واضع شريعت, و احكام و قوانين او آشنا
شود, براى استنباط احكام زندگى, ناگزير است كه مجهز به صناعت فقه باشد; ((فيضطر
حينئذ الى صناعه الفقه)).(٣٩) و بدين لحاظ كه فقه نيز همانند فلسفه, دو بخش
نظرى و عملى دارد, و به اعتبار يكسانى حقيقت فلسفه و دين, ماهيت احكام فقيه و
فيلسوف واحدند.
جايگاه فقيهان در جامعه اسلامى شبيه فيلسوف و متعقل در ديگر جوامع خواهد بود.
(٤٠) فارابى سرانجام نتيجه مى گيرد كه فقيه از آن روى كه به اعتبار شريعت خاص
(شريعت اسلامى) مبادى و مقدمات استنباطش نوعا ((نقلى)) است, و آرإ خود را از
منبع ((مله)) و شريعت اخذ مى كند, در رياست جامعه اسلامى نيازمند فلسفه نخواهد
بود; ((و اما التابعه لها, التى رئاستها سنيه, فليس تحتاج الى الفلسفه بالطبع)).
(٤١)
بدين سان, ابونصر فارابى كه نخستين فيلسوف بزرگ و بنيانگذار فلسفه سياسى در
جهان اسلام است, با واگذارى رياست امت اسلامى و تدبير زندگى سياسى مومنان به فقيه
و اصحاب شريعت, دنياى پرتلاطم سياست را براى هميشه ترك مى كند. فيلسوف مسلمان كه
تمام مسووليت زندگى سياسى را با همه الزامات و پيامدهاى آن به فقيهان شريعتمدار
وانهاده است, دليل چندانى براى ادامه تإملات فلسفى در سياست مدن ندارد. به همين
دليل است كه فلسفه اسلامى پس از بنيانگذار آن, در قلمروهايى غير از سياست مدن, و
بويژه در اخلاق فردى و الهيات و فلسفه اولى, بسط يافت. اين تحول را در سطور زير
و در انديشه ابن سينا, جست و جو مى كنيم.
٤ـ ابن سينا; سياست و نبوت
با ابن سينا (٣٧٠ـ٤٢٨ ه') و پيوندى كه در انديشه او, ميان نبوت و سياست,
برقرار شده بود, فلسفه مشرق تمدن اسلامى به طور كلى, در مسيرى افتاد كه بحث
فلسفى درباره سياست را متوقف نمود. چنان كه گذشت, فلسفه اسلامى با توجه به ملازمه
عقل و شرع و نزول شريعت اسلام, ضرورتى براى بحث فلسفى در نظام سياسى نمى ديد;
بلكه مسإله اصلى اين بود كه از فلسفه در فهم و تفسير شريعت يارى جويند. ابن
سينا, با تكيه بر ميراث فارابى, آنگاه كه سياست را از چشم انداز نبوت و شريعت
مى نگرد, در واقع, نياز چندانى به بسط فلسفه سياسى نمى بيند.
با اين حال, بحث فلسفى كوتاهى كه ابن سينا در مقاله دهم الهيات شفا, پايان
الهيات نجات و نيز رساله كوتاه, اما پر اهميت ((السياسه)) دارد, سنتى از
انسان شناسى و نظم سياسى ارائه مى دهد كه به طور معمول, بازتاب ساخت قدرت زمانه
است. شيخ الرئيس در رساله السياسه, اختلاف و تفاضل عقلها و مراتب اجتماعى انسانها
را امرى طبيعى و سبب بقاى نوع بشر مى داند:
[))خداوند] با فضل و رإفت خويش, بر مردمان منت نهاد, و آنان را در عقلها و
انديشه هايشان نابرابر آفريد, همچنان كه در دارايى, منازل و رتبه هاى[ اجتماعى]
متفاوت نمود; زيرا در برابرى احوال و نزديكى توانائيهايشان, فسادى نهفته است كه
آنان را به نابودى سوق مى دهد. پس, صاحبان عقل و انديشه مى دانند كه هرگاه تمام
مردمان پادشاه بودند, همديگر را نابود مى كردند و اگر همه رعيت و بنده بودند,
خود را به كلى هلاك مى نمودند. همچنان كه اگر در ثروت مساوى بودند, احدى به ديگرى
خدمت نمى كرد و يارى نمى رساند, و اگر در فقر و ندارى يكسان بودند, يكسره به كام
مرگ مى رفتند. پس, از آن روى كه حسد ورزى در طبع انسانها و تباهى در ذات و
جوهرشان است, اختلاف توانائيها و تفاوت احوالشان, سبب بقإ و ماندگاريشان است.
))(٤٢)
ابن سينا بر همين اساس, پادشاهان را برترين و شايسته ترين انسانها در آموختن
حكمت و سياست براى تدبير عالم مى داند. ((ملوك, كسانى هستند كه خداوند حفظ
بندگان را به دست آنان سپرده, تدبير شهرها و امور مردم را به آنها وانهاده, و
سياست رعيت را به آنان تفويض نموده است)). ابن سينا سپس, سلسله مراتب مردمان
را, از بالاترين تا پائينترين, و به ترتيب ((الا مثل فالا مثل)) بر مى شمارد و
تإكيد مى كند كه تك تك انسانها در عين حال كه شبان زيردستان هستند, رعيت مافوق
خود نيز مى باشند. وى اضافه مى كند كه دايره ولايت يا فرمانبرى هركس به اندازه
شعاع توانمندىهايى است كه در فطرت و ذات او قرار داده شده است.(٤٣)
ابن سينا با چنين دريافتى از طبايع انسانها و نظم مدينه, آنگاه كه سياست را به
بحث اساسى نبوت پيوند زده و سعى مى كند توجيهى براى هماهنگى ميان ضرورت تشريع
اسلامى و تإسيس و اداره مدينه پيدا كند, بنا به ((الزام قياس)), اقتدارگرايى
مكنون در فلسفه اسلامى ـ افلاطونى را به حوزه دانش شرعى و فقه سياسى نيز سرايت
مى دهد. وى با چنين در كى از نظم سياسى, راهى در برابر فهم فقيهانه از سياست
گشود كه هر چند يكسره تاريخى و برخاسته از ساخت قدرت دوره ميانه است; اما به
لحاظ قدرت تجريد و تإثيرى كه در اذهان انديشمندان متإخر داشت, باز توليدهاى
مكررى در تاريخ انديشه و قدرت سياسى جامعه اسلامى, بويژه در ايران و شرق تمدن
اسلامى, برجاى گذاشت كه اثرات آن هنوز مورد ارزيابى جدى قرار نگرفته است.
ابوعلى سينا, با تكيه بر يكسانى و تشابه بنيادى ساختار مدينه و ساختار سلسله
مراتبى موجودات, دايره خاصى از جريان فيض الهى و قوس نزول و صعود وجود ترسيم
مى كند كه براى درك انديشه رئيس الفلاسفه درباره سياست و رابطه سياسات و نبوات
اساسى است. او توضيح مى دهد كه:
((چون وجود از مبدإ نخستين آغاز شود, پيوسته, هر مرتبه پسين از نظر كمال, از
مرتبه پيشين, پائينتر است و اين تنزل و انحطاط همواره ادامه مى يابد. پس, ملائكه
روحانى مجردى كه عقول ناميده مى شوند, در مرحله اول هستى قرار دارند. سپس مرتبه
فرشتگان روحانى كه اهل عملند و به آنها نفوس مى گويند. سپس مراتب اجرام سماوى كه
تا به آخر نسبت به يكديگر برترى دارند. سپس نوبت به پيدايش ماده مى رسد ... . پس
پائينترين مرتبه هستى, همان ماده است. سپس عناصر, سپس مركبات جماد, سپس جوهرهاى
نامى و بعد از آنها مرتبه حيوانات و برترين حيوان, انسان است و برترين انسان,
كسى است كه نفس او به صورت عقل بالفعل تكامل يافته, اخلاقى را كه سرچشمه فضايل
عملى است, به دست آورده باشد. و برترين فرد اين گروه, كسى است كه استعداد رسيدن
به مرتبه نبوت را بدست آورد)).(٤٤)
ابن سينا, به اين لحاظ كه جامعه انسانى و حيات مدينه را, چونان ديگر پديده هاى
تحت قمر, به گونه اى مى بيند كه بالذات مستعد دخول شر در قضاى الهى, در خصوص
آنها, هستند, تإكيد مى كند كه چگونگى آفرينش و تمايز انسانها در مدينه, نه از
علت طبيعى; بلكه از مبدإ عنايت الهى صادر شده است.(٤٥) بوعلى در جهان شناسى خود
با تقسيم دوگانه; آسمانها (عالم السماوات) و زمين (تحت فلك القمر), چنين
مى انديشد كه شرور و انحطاط, ويژه عالم تحت القمر و از لوازم ماده است. و بدين
لحاظ كه انسان نيز موجودى از موجودات مادى در عالم تحت قمر است, شر و انحطاط
نيز به خاطر مادى بودن انسان, و بالقوه در آنچه در طباع او است, لاحق مى شود;
زيرا شر تنها به موجودى مى پيوندد كه از جنبه اى بالقوه باشد و اين بالقوه بودن,
به خاطر ماده است و شر در حقيقت به وجه مادى انسان مربوط است.(٤٦)
انسان شناسى سينايى بگونه اى است كه انسان را مركب از دو بعد مادى و نفس ناطقه
مى داند. به نظر او, هر چند نفس ناطقه موضوع ادراك آن چيزى است كه در صور معقوله
است, و به اين لحاظ كه غير منطبع در جسم بوده و از آن چونان ابزار و آلت
استفاده مى كند, جدايى و مرگ جسم به جوهر نفس ناطقه زيانى نمى رساند;(٤٧) اما
سرشت انسانها به گونه اى است كه مزاج اغلب آنها مستعد چنان كمالى كه لازمه اتصال
عقول آنها به عقل فعال است, نمى باشند. بدين سان, انسانها از جمله اشيإ و امور
امكانى اى هستند كه فاضله و سعادتمند بودنشان به گونه اى است كه جز با عارض شدن
شرى ـ هر چند اندك ـ در ازدحام حركات و تصادم عوامل مختلف, تحقق پذير نيست.(٤٨)
به نظر ابن سينا, شريا از آغاز به ماده انسان مى پيوندد و يا ماده انسان ـ در
مراحل بعدى به خاطر حالتى عارضى ـ در معرض شر قرار مى گيرد. پس, شرى كه پى نوشتها:
١ ـ محمد عابد الجابرى, نحن والتراث, چاپ ششم, المركز الثقافى العربى, بيروت,
١٩٩٣ صص ١٤٩ـ١٥٠.
٢ ـ دليسى اوليرى, انتقال علوم يونانى به عالم اسلامى, ترجمه احمد آرام, مركز
نشر دانشگاهى, تهران, ١٣٧٤, صص ٢٤١ـ٢٧٢.
٣ ـ على او مليل, السلطه الثقافيه والسلطه السياسيه مركز الدراسات الوحده
العربيه, بيروت, ١٩٩٦, صص ١٦٩ـ١٧٥.
٤ ـ ابوبكر محمد بن زكرياى رازى, رسائل فلسفيه, تحقيق پول كراوس, بى نا,
بيروت, ١٩٣٦, صص ١٠٩ـ١١٠.
به نقل از: على اومليل, پيشين, ١٧٦ـ١٧٧.
٥ ـ ابونصر فارابى, المله, تحقيق محسن مهدى, دارالمشرق, بيروت, ١٩٦٨, صص
٤٦ـ٥٢.
٦ ـ رضا داورى, فارابى, طرح نو, تهران, ١٣٧٤, ص ١٣٥.
٧ ـ ابوبكر محمد ابن باجه, تدبير المتوحد, تحقيق معن زياده, دارالفكر الاسلامى,
بيروت, ١٣٩٨ ه'/ ١٩٧٨ م.
٨ ـ همان, مقدمه محقق, ص ١٧.
٩ ـ عبدالرحمن ابن خلدون, مقدمه, ترجمه پروين گنابادى, چاپ هشتم, شركت
انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, ١٣٧٥, جلد اول, ص ٥٩٠.
١٠ ـ على اومليل, پيشين, صص ١٤٢ـ١٤٣.
١١ ـ لطفا بنگريد به:
ـ داورى, پيشين.
ـ سيد جواد طباطبايى, زوال انديشه سياسى در ايران, كوير, تهران, ١٣٧٤.
فرناز ناظر زاده كرمانى, اصول و مبادى فلسفه سياسى فارابى, انتشارات دانشگاه
الزهرا, تهران, ١٣٧٦.
Ian Richard netton, Al - Farabi and His school (london: Roatledge, ١٩٩٢). -
the political Aspects of Islamic philosophy' Edited by; charls E. -
Butterworth
london: cambridge, ١٩٩٢))
١٢ ـ ناظرزاده كرمانى, پيشين, ص ١٠٥. به نقل از:
ـ ارنست كاسيرر, ((فلسفه و سياست)), مجله سياست خارجى, ترجمه مهدى واجد
سميعى, شماره ٣, مهر و آذر ١٣٦٥, صص ٤٢٥ـ٤٢٦.
١٣ ـ سيد جواد طباطبائى, زوال انديشه سياسى در ايران, پيشين, ص ١٢٢.
١٤ ـ ابونصر فارابى, آرإ اهل المدينه الفاضله و مضاداتها, تحقيق على
ابوملحم, دارالهلال, بيروت, ١٩٩٥, ص ١١٧.
ــ انديشه هاى اهل مدينه فاضله, ترجمه سيد جعفر شهيدى,
طهورى, تهران, ١٣٦١, ص ٢٦٢.
١٥ ـ ابونصر فارابى, السياسه المدنيه, تحقيق فوزى مترى نجار, دارالمشرق,
بيروت, ١٩٩٣, ص ٨٤.
١٦ ـ فارابى, آرإ, پيشين, ص ٤٨. ترجمه فارسى, صص ١١٩ـ١٢٠. طباطبايى, پيشين,
ص ١٢٢.
١٧ ـ فارابى, آرإ, ص ٥٩. ترجمه فارسى, ص ١٣٨.
١٨ ـ طباطبايى, زوال انديشه سياسى در ايران, پيشين, ص ١٢٢.
١٩ ـ فارابى, آرإ, ص ٨٧. ترجمه فارسى, صص ١٩٤ـ١٩٥.
٢٠ ـ همان, صص ١١٦ـ١١٨. ترجمه فارسى, صص ٢٦٠ـ٢٦٢.
٢١ ـ فارابى, فصول منتزعه, تحقيق فوزى مترى نجار, دار المشرق, بيروت, بى تا,
ص ٦٧.
٢٢ ـ رضا داورى, فلسفه مدنى فارابى, شوراى عالى فرهنگ, تهران, ١٣٥٦, صص
١١٠ـ١١١.
٢٣ ـ ناظرزاده كرمانى, پيشين, ص ١٨٠.
٢٤ ـ فارابى, السياسه المدنيه, همان, ص ٧٤.
٢٥ ـ همان, صص ٧٥ـ٧٦.
٢٦ ـ همان, صص ٧٧ـ٧٨.
٢٧ ـ همان, ص ٧٩.
٢٨ ـ فارابى, فصول منتزعه, پيشين, صص ٢٤ـ٢٥.
٢٩ ـ همان, صص ٤٢ـ٤٣.
٣٠ ـ همان, فصل ٢٧, ص ٤٤. ناظرزاده كرمانى, پيشين, صص ٢٢٦ـ٢٢٧.
٣١ ـ فارابى, آرإ اهل المدينه الفاضله, پيشين, ص ١١٨. ترجمه فارسى, ص ٢٦٤.
٣٢ ـ همان, صص ١١٨ـ١١٩. ترجمه فارسى, صص ٢٦٤ـ٢٦٥.
٣٣ ـ همان, ص ١٢١. ترجمه فارسى, صص ٢٦٩ـ٢٧٠.
٣٤ ـ همان, ص ١٢٦, ترجمه فارسى, ص ٢٧٧.
٣٥ ـ سيد جواد طباطبايى, زوال انديشه سياسى در ايران, پيشين, ص ١٤٠.
٣٦ ـ فارابى, فصول منتزعه, پيشين, صص ٦٦ـ٦٧.
٣٧ ـ خواجه نصير طوسى, اخلاق ناصرى, تصحيح مجتبى مينويى و عليرضا حيدرى,
خوارزمى, تهران, ١٣٦٩, صص ٢٨٦ـ٢٨٧.
٣٨ ـ فارابى, كتاب المله و نصوص اخرى, به كوشش محسن مهدى, دارالمشرق, بيروت,
١٩٨٦, ص ٥٦.
٣٩ ـ همان, ص ٥٠.
٤٠ ـ فارابى, الحروف, تحقيق محسن مهدى, دارالمشرق, بيروت, ١٩٩٠, صص ٤٦ ـ ٤٨ و
١٣٣ ـ ١٣٤.
٤١ ـ فارابى, المله, پيشين, ص ٦٠.
٤٢ ـ ابن سينا, السياسه, ص ٢.
٤٣ ـ همان, ص ٣.
٤٤ ـ ابن سينا, الهيات نجات, ترجمه سيد يحيى يثربى, فكر روز, تهران, ١٣٧٧, ص
٣١٠.
ــ الالهيات الشفإ, كتابخانه آيه الله مرعشى, قم, ١٤٠٤ ق, ص
٤٣٥.
٤٥ ـ ابن سينا, نجات, پيشين, ص ٣١٥, الالهيات الشفإ, پيشين, ص ٤٣٩.
٤٦ ـ ابن سينا, الهيات شفا, پيشين, ص ٤١٦. نجات, ص ٢٨٢.
٤٧ ـ ابن سينا, الاشارات و التنبيهات, با شرح خواجه نصيرالدين طوسى, تحقيق
سليمان دنيا, موسسه النعمان, بيروت, ١٤١٣/١٩٩٣ ه'. ج سوم, صص ٢٤٢ـ٢٤٣.
٤٨ ـ همان, ص ٢٩٩.
٤٩ ـ ابن سينا, الهيات شفا, صص ٤١٦ـ٤١٧. نجات, صص ٢٨٢ـ٢٨٣.
٥٠ ـ الهيات شفإ, صص ٤٤١ـ٤٤٢. نجات, صص ٣١٩ـ٣٢٢.
٥١ ـ الهيات شفإ, همان, مقدمه ابراهيم مدكور, ص ٢٤.
٥٢ ـ ابن سينا, الاشارات و التنبيهات, پيشين, صص ٢٩٨ـ٢٩٩.
٥٣ ـ ابن سينا, الهيات شفإ, پيشين, ص ٤١٥. نجات, پيشين, صص ٢٧٩ـ٢٨٠.
٥٤ ـ لطفا بنگريد به: سيد جواد طباطبايى, زوال انديشه سياسى در ايران, پيشين,
صص ١٩٤ـ١٩٥.
٥٥ ـ ابن سينا, الهيات شفا, پيشين, ص ٤٤٣. نجات, صص ٣٢٥ـ٣٢٦.
٥٦ ـ ابن سينا, الهيات شفا, ص ٤٤٧.
٥٧ ـ همان, صص ٤٥١ـ٤٥٢.
٥٨ ـ رضوان السيد, الامه والجماعه والسلطه, دار اقرإ, بيروت, ١٤٠٨ / ١٩٨٦, ص
٢١٠.
٥٩ ـ فخر رازى, المباحث المشرقيه, بيدار, قم, ١٤١١, جلد ٢, صص ٥٢٣ـ٥٢٤.
٦٠ ـ براى مقايسه بين آراى فخرالدين رازى و خواجه نصير طوسى, در شرح الهيات
ابن سينا, بنگريد به:
ـ هانى نعمان فرحات, مسائل الخلاف; بين فخرالدين الرازى و نصيرالدين الطوسى,
الغدير, بيروت, ١٤١٨ / ١٩٩٧.
٦١ ـ صدرالدين شيرازى, الشواهد الربوبيه فى المناهج السلوكيه, مقدمه و تصحيح
سيد جلال الدين آشتيانى, دانشگاه مشهد, مشهد, ١٣٦٠, صص ٣٦٤ـ٣٦٦.
٦٢ ـ ملا هادى سبزوارى, تعليقات على الشواهد الربوبيه, تصحيح سيد جلال آشتيانى,
همان, ص ٨١٧.
٦٣ ـ صدرالدين شيرازى, الشواهد الربوبيه, پيشين, صص ٣٧٦ـ٣٧٧.
٦٤ ـ همان, ص ٣٧٨.
٦٥ ـ هادى سبزوارى, پيشين, ص ٨٢٣.
٦٦ ـ سيد جلال الدين آشتيانى, مقدمه الشواهد الربوبيه, پيشين,صص ١٧ـ١٨.
٦٧ ـ صدرالدين شيرازى, الشواهد الربوبيه, صص ٣٧٠ـ٣٧١.