علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - زمينه هاى پيدايش مباحث عقلى در قلمرو سياست جهان اسلام - شريعتمدار سيد محمدرضا
زمينه هاى پيدايش مباحث عقلى در قلمرو سياست جهان اسلام
شريعتمدار سيد محمدرضا
محققانى كه موضوع انديشه سياسى اسلام را بررسى مى كنند, در پيدايش مباحث عقلى,
هر كدام به پررنگ كردن بعضى از عوامل پرداخته و آن را اساسى قلمداد كرده اند.
آنان خواسته اند بين آن عامل و آغاز و رشد عقلانيت در جهان اسلام, رابطه برقرار
كنند; در حالى كه در پيدايش پديده هاى اجتماعى و همچنين آغاز انديشه در موضوعى
خاص, معمولا عوامل مختلفى موثرند و نمى توان صرفا به عوامل خارجى يا داخلى استناد
كرد و بهتر است كه مجموعه زمينه ها در نظر گرفته شود. بنابر اين در اين مقال, به
مهمترين زمينه هايى كه به نظر مى رسد داراى نقش بيشترى باشند, اشاره مى كنيم.
زمينه ها و عواملى همانند نزول قرآن, پيدايش فرقه هاى مسلمان, گسترش متصرفات
مسلمين و نهضت ترجمه به ترتيب مورد بحث و بررسى قرار مى گيرند.
آنچه در اين مورد اساسى به شمار مى رود, پديده بسيار مهم وحى و نزول قرآن است.
مى توان گفت كه در اثر گذشت زمان, ابعاد مختلف قرآن روشن شده و جهت فهم معناى
آن, تلاشها و زحمات بسيارى صورت گرفته است تا معناى آن آشكارتر گردد. آنچه مسلم
است, اين زايش و توليد براى فهم معناى قرآن, تا اواخر دوره ميانه اسلامى ادامه
داشته و زمينه هاى ديگرى كه بر شمرديم نيز به اين روند سرعت بخشيده و بر غناى آن
افزوده است.
نزول قرآن
بر خلاف ديدگاه كسانى كه آغاز مباحث عقلى در اسلام را صرفا به منابع خارج از
قلمرو اسلام نسبت مى دهند,(١) به نظر مى رسد, آغاز پيدايش مباحث عقلى در ميان
مسلمين, به زمان نزول قرآن بر مى گردد. قرآن به دو صورت در اين مورد موثر بوده
است:
الف ـ كوشش مسلمانان جهت فهم معناى قرآن: مسلمانان جهت فهم آيات قرآن مجبور
به تفكر در معنا و استدلال بر معنايى كه مراد آنان از آيات قرآن بود, گرديدند.
قرآن به عنوان بزرگترين معجزه پيامبراسلام(ص), در عين سادگى و روانى متن, داراى
معانى بسيار عميقى براى جهانيان مى باشد و در اوج بلاغت و فصاحتى است كه اعراب آن
زمان در گردهمايى هاى خود در ايراد كلام فصيح و بليغ بر هم سبقت مى گرفتند. در اين
مورد, گفتار چندتن از محققان را ذكر مى كنيم.
نويسندگان كتاب ((تاريخ فلسفه در جهان اسلام)), ((حنا الفاخورى)) و
((خليل الجر)) مى نويسند: ((عرب از انديشه فلسفى به معناى صحيح آن بر خوردار
نگرديده, مگر زمانى كه قرآن ظهور كرد)).(٢) نويسندگان اين كتاب, معتزله,
متكلمين, فلاسفه و ساير فرق مسلمان را با عنوان عام فلسفه اسلامى بررسى كرده اند.
با اين نگرش, فرقه هاى مختلف اسلامى همه, تفكرهايى هستند كه تحت عنوان عام فلسفه
اسلامى قرار مى گيرند كه بعد از نزول قرآن, جهت تفسير و فهم سنت پيامبر(ص) به
وجود آمده اند.(٣)
همچنين ((هانرى كربن)), پيدايش فلسفه را در جهان اسلام, نتيجه تإويل قرآن
دانسته است. وى مى نويسد: ((اولين و آخرين فريضه, همانا فهم حقيقى اين كتاب است.
))(٤) البته كربن بين فلسفه و تشيع ارتباط تنگاتنگى مى بيند. وى ـ با بر داشتى
كه از ديدگاههاى هايدگر در مورد فهم و وجود انسان دارد ـ در مورد فهم معانى
قرآن و انسان مومن, چنين مى نويسد:
((اما مرتبه فهم, خود, مشروط به مرتبه وجودى آن كسى است كه مى فهمد و در عوض,
همه رفتار درونى فرد مومن نيز از مرتبه فهم او ناشى مى شود و بدين سان, معناى
حقيقى, به وجود او حقيقت مى بخشد. حقيقت معنا, لازمه حقيقت وجود[ است] يعنى
حقيقتى كه واقعى است و واقعيتى كه حقيقت دارد و همه اين معانى در اصطلاح اساس
واژگان فلسفى يعنى حقيقت, بيان شده است.))(٥)
از اين ديدگاه ـ كه كربن با اين روش به مطالعه فلسفه اسلامى پرداخته است ـ فهم
حقيقت منجر به نوعى پيامبرشناسى مى شود كه بعد از پيامبر, در امام شناسى بسط
مى يابد و در ادامه, فلسفه, مسووليت كشف اين حقيقت را بر عهده مى گيرد.(٦) بنابر
اين, ورود عقلانيت از جاى ديگر, هيچ مفهومى نمى تواند داشته باشد.
ب ـ توصيه قرآن به كار برد عقل و استفاده از استدلالهاى عقلى; اين مسإله,
جنبه ديگرى از تإثير نزول قرآن بر آغاز مباحث عقلى است. ارشاد قرآن به تعقل و
تفكر در آيات خداوندى و همچنين به كار گرفتن عقل در سامان دهى زندگى و امور
سياسى ـ اجتماعى, نمونه اى از اين نگرش مى باشد.
همچنين در قرآن براى اثبات مسائل مربوط به شناخت خدا و سنتهاى الهى در جوامع,
در موارد متعددى از استدلالهاى عقلى استفاده شده است. قرآن علاوه بر توصيه به
استفاده از روش استدلال عقلى, خود مثالهايى را از كار برد اين روش ارايه داده
است.
قرآن كريم در آيات بسيارى, مردم را به تعقل و تفكر دعوت نموده و كسانى را كه
از عقل خود استفاده نمى كنند و كور كورانه از سنتهاى جامعه تبعيت مى كنند, نكوهش
كرده است. در قرآن بيش از پنجاه آيه با واژه ((عقل)) و مشتقات آن وجود دارد و
بيش از سيصد آيه در قرآن به طور خاص بر اهميت و ارزش عقل و استدلال تإكيد كرده
است.(٧)
در اين آيات به مردم توصيه شده كه به فطرت انسانى خود باز گشت نموده و از
سنتها و عقايد خرافى در اعتقادات و تدبير زندگى دورى جويند. و هميشه با شنيدن
سخنان و استدلالهاى ديگران, بهترين راه را در تدبير معاش و معاد خود بر گزينند.
خداوند در سوره زمر مى فرمايد: ((پس بندگانم را بشارت ده, همان كسانى كه گفتار
(قول) را مى شنوند و آنگاه از بهترين اقوال پيروى مى كنند. اينانند كه خداوند
هدايتشان كرده است و اينانند كه خردمندند.))(٨) تاكيدات قرآن در مورد زندگى اين
دنيا و تدبير آن, محلى براى اين شبهه كه اين آيات تنها اختصاص به اصول دين
داشته و ربطى به زندگى و تنظيم و اداره آن نداشته باشد, باقى نمى گذارد. در اين
آيه و آيات ديگر, مسلمانان موظف به شنيدن سخنان و كلام ديگران شده اند تا بهترين
سخن را بر گزينند. در مورد تإثير قرآن در پيدايش مباحث عقلى, ((آ . ج. آربرى))
مى نويسد:
((تعاليم مكرر و بدون شبهه قرآن درباره دو نوع وحى (قدرت خداوند كه در آفرينش
ديده مى شود و اراده خداوند همان طورى كه به پيامبرانش وحى شده است) مدتها قبل
از پيدايش مباحث كلامى, راهى عقلى به حقايق مذهبى گشود و در واقع,[ در خصوص]
بعضى از مسائل خاص كه در زمان پيغمبر(ص) مورد بحث بودند و مخصوصا تعاليم مربوط
به رستاخيز, قرآن خود, شيوه استدلال را تعيين كرد.))(٩)
آربرى در ادامه, به آياتى چند از قرآن در اين مورد, استناد مى كند.
معرفت سياسى در قرآن
در قرآن, اهميت زيادى به معرفت و تعقل داده شده است. قرآن, انسان را تنها
موجودى مى داند كه لياقت دانستن علم الاسمإ را داشته است و معرفتى به انسان داده
شده است كه طبق مفاد آيات قرآن, فرشتگان از آن محروم شده اند.(١٠) در مورد
معرفت, برداشتهاى متفاوتى از قرآن شده است. براى مثال, ((ميان محمد شريف)),
نويسنده دائره المعارف ((تاريخ فلسفه در اسلام)) مراحل شناخت را در سير به يقين
بر شمرده است:
((الف) علم اليقين كه علم قياسى و استنتاجى است, ب) عين اليقين كه علم ادراكى
يا غير مستقيم است; يعنى نقلى و سماعى است يا مشاهده اى, پ) حق اليقين, علم
دريافت يا شهود نوع نخستين از علم, مبتنى بر صحت مقدمات مفروض است; چنانكه در
قياس... نوع دوم, علم يا دانش, علمى است كه مبتنى بر تجربه است (مشاهده و
آزمايش) يا دانش تاريخى... احوال درونى و نفسانى, سومين منبع علم است. تجربه
حاصل از اين گونه احوال, بيشترين قطع و يقين را به همراه دارد[ كه مشتمل بر]
الف ـ غريزه, چنانكه در زنبور عسل..., ب ـ شهود يا ادراك قلبى; پ ـ الهام,
چنانكه به مادر موسى الهام شد كه كودك شير خواره اش را به دريا (يا رود) بيفكند
وحى است كه بر همه پيام آوران راستين كه رسولان حق اند, نازل شده است.))(١١)
معرفت در قرآن بر اين سه روش بنا گرديده كه در هر مورد هم مى توان مثالهايى را
در قرآن پيدا كرد.
در بعضى موارد, خداوند با استدلال عقلى, به اثبات حاكميت و قدرت خود پرداخته
است. در برخى موارد نيز تاريخ گذشتگان و سرنوشت آنها ذكر گرديده است, تا جايى
كه بر تارك برخى از سوره هاى قرآن, نام برخى از ملتها و اقوام گذشته يا اسم
رهبران آنان قرار گرفته است.(١٢) مسلمانان براى يافتن راه صحيح از كژراهه در
زندگى خود و شناخت رهبران و سعادتشان, به عبرت گيرى از سنتهاى خداوند در امتهاى
گذشته رهنمون شده اند. البته قرآن در مورد جزئيات امور سياسى صراحت ندارد; ولى
به اصولى اشاره كرده كه بايد در هر جامعه اى بر قرار باشد. براى مثال, قرآن
حاكميت حقيقى را از آن خداوند مى داند و انسانها را جانشينان خدا در زمين قرار
داده است; جانشينانى كه بايد با عقل و تفكر, حق را از باطل بشناسند و خود در
تدبير معاش و معاد خويش, تصميم گيرى كنند و هر كس مسوول خود و زير دستانش باشد.
آنچه كه گذشت, برداشتهايى بود از قرآن به عنوان آغازى در طرح مباحث عقلى و
شروع بحثهاى رابطه عقل و شرع در قلمرو سياست. حال به برداشت مسلمانان اوليه از
اين موضوع مى پردازيم.
برداشتهاى اوليه از موضوع
در اين قسمت, ابتدا به برداشت اوليه مسلمانان از عقل و استدلالها به صورت كلى
پرداخته مى شود, سپس به موضوع شناخت از سياست و برداشت مسلمانان در مورد آن
پرداخته و به شواهدى از تاريخ و گفتار چند تن از محققان استناد مى كنيم.
مسلمانان, اسلام را مركب از اصولى ساده و كلى مى ديدند; زيرا واقعه بزرگ نزول
وحى حادثه اى بس عظيم بود كه بعدها دانش مسلمانان راجع به آن گسترش پيدا كرد. در
ابتدا مسلمانان به علت نزديك بودن به اين واقعه عظيم, با سادگى و صفاى خاصى با
آن بر خورد مى كردند و تسليم اوامر الهى مى شدند و كمتر كسى به استدلال عقلى
مى پرداخت.
گر چه قرآن, آغازى در مباحث عقلى بود; ولى عده بسيار كمى از مسلمانان به
استدلال و تعقل روى آوردند. ((سعيد شيخ)), از اولين مسلمانانى كه اوقات فراغت
خود را به مباحث عقلى مى پرداختند, نام برده و مى گويد: ((اصحاب صفه, على(ع) و
ابن مسعود, عايشه, معاذ بن جبل))(١٣) جزو آنان بوده اند. كتاب ((تاريخ فلسفه در
جهان اسلامى)) با استناد به گفته ابن خلدون, آغاز علم كلام را اختلاف در فهم آيات
قرآن مى داند; زيرا قرآن داراى آيات محكم و متشابه است. آيات متشابه, موجب بروز
بعضى اختلافات گرديد.
بنابر اين مسلمانان به تفكر و تعقل در معناى آن مجبور شدند. اين كتاب در يك
تقسيم بندى تاريخى, مراكز اسلام را به ترتيب ابتدا در مدينه, دمشق و سپس بغداد
دانسته است.
در ابتداى اين دوره; يعنى زمانى كه مركز اسلام در مدينه بود (در زمان حكومت
پيامبر و خلفاى راشدين) مسلمانان:
((به هنگام بحث درباره قرآن, از فهم ظاهرى آن تجاوز نمى كردند و به تعليل و
تفسير آيات متشابه (خواه با احاديث مروى از رسول خدا[ص] و خواه از طريق اجتهاد)
نمى پرداختند. اگر اجتهادى هم صورت مى گرفت, از درك معانى فراتر نمى رفتند و براى
اثبات صحت آن, در پى دليل و برهان نبودند; زيرا آتش ايمان هنوز به علت نزديكى
به زمان پيغمبر[ص] در قلوب مسلمانان زبانه مى كشيد. نيز مسلمين با ملل غير
مسلمان آنچنان كه بايد, بر خوردى نداشتند تا در مناظرات مجبور به اقامه دليل
باشند و اين بر خورد, بعدها در بلاد شام و عراق حاصل شد.))(١٤)
در اين فقره كه به تفصيل ذكر شد, به يكى ديگر از زمينه هاى رشد مباحث عقلى
اشاره شده و آن, بر خورد مسلمين با ساير ملل است. در اين مورد, در قسمت گسترش
متصرفات مسلمين و بر خورد با ساير ملل توضيح بيشترى داده مى شود.
((مقريزى)) در اين مورد مى گويد كه مردم در زمان پيامبر(ص) و خلفاى اول و دوم
راشدين هنگامى كه قرآن و نصوص آن را مى فهميدند, به فهم ظاهرى اكتفا كردند.(١٥)
و ((ابراهيم بيومى مدكور)) مى نويسد: ((مسلمانان در صدر اسلام, مطلقا در تسليم به
امر وحى و الهام ترديد نكردند... به هر چه از نزد خدا آمده بود, صادقانه ايمان
آوردند, بى آنكه بحث و تحقيقى كنند.))(١٦) از مطالبى كه نقل شد, بر مىآيد كه در
آن زمان, نوع برداشتها كمتر عقلى بوده است و به جز افرادى خاص, مباحث عقلى كمتر
در ميان مسلمانان مطرح بوده است و به دليل آنكه در مسائل مربوط به سياست,
مسلمانان طبق سنت و عرف اعراب آن زمان عمل مى كرده اند, حتى در اطاعت از پيامبر
هم ردپاى اين سنت را مى توان ديد و مسلمانان در اطاعت از پيامبر(ص), به هر دليل
به استدلال عقلى نپرداخته اند. ((روزنتال)) نكته مهمى را درباره ساختار اجتماعى
اعراب آن روزگار ذكر كرده است:
((صحراها يا واحه ها يا آباديهايش اجازه نمى داد كه سازمانهاى سياسى و
اجتماعى اى فراتر از خانواده و عشيره و قبيله تحقق يابد.))(١٧) بنابر اين, همان
رسوم قبيلگى و سنتهاى عربى در مورد اداره حكومت وجود داشت و از تفكر و عقلانيت,
كمتر خبرى بود. و بعدها با گذشت چندين دهه, اين نوع از تفكر ايجاد گرديد. در
اين مورد ((گوستاوفن گرونبام)), نويسنده كتاب ((اسلام در قرون وسطى)) مى نويسد:
((تنها نوعى از فرمانروا كه عرب در سرزمين خويش شناخته بود, سيد, يعنى رئيس
قبيله (و شايد فرمانرواى چند قبيله) بود. سيد, مقام رهبرى را در سايه اعتبار و
نفوذ شخصى كسب مى كرد كه مديون تبار عالى و به خصوص فرمانروايى, كرامت و چابكى اش
در اداره امور بود... فرمانروايان سلسله اموى (٦٦١ ـ ٧٥١ م, / ٣٣ ـ ٤١ ه'..ش)
با آنكه به عنوان حكام يك امپراطورى بزرگ و جانشينان پيامبر ((اميرالمومنين)) و
نيز به سبب وسعت حكومت, پايبند بودنشان به طرز تفكر قديم دشوار مى نمود, به طور
ضمنى در نگاهداشت آداب و سنن (سيد) كوشيدند. ظهور عباسيان كه استقرار حكومتشان
بيشتر مديون كمك مسلمانان ايرانى بود, انديشه حكومت مطلقه را... پديد آورد.
))(١٨)
بر داشت مسلمانان صدر اسلام از سياست و جايگاه عقل و شرع در آن, درك و فهمى
بسيار ساده و بسيط بود و همانگونه كه توضيح داده شد, بيشتر بر سنتها و عرف
اعراب مبتنى بود تا بر برداشتهاى عقلى كه بعدها از قرآن و... نشإت گرفت. به
همين دليل بود كه مسلمانان در انتخاب ابوبكر و ساير خلفا, بنابر عرف عربى آن
زمان و مفاهيم اسلامى كه خود از قرآن و سنت گرفته بودند, عمل كردند; گرچه بعضى
امروزه از انتخاب خلفاى راشدين به نوعى تفسيرهايى مردم سالارانه مى كنند; ولى
تجمع مسلمانان در سقيفه و برنامه بيعت بعد از رحلت پيامبر(ص), برنامه اى بود كه
بنابر عرف سياسى عرب آن زمان صورت گرفت و گر چه بعضى مفاهيم اسلامى در آنجا به
كار برده شد, ولى نوع مذاكرات و از جمله سخنان روساى قبايل و رئيس طائفه انصار,
نشان دهنده گفتمانى قبيله اى است(١٩) كه با مراجعه به كتب تاريخ و بررسى وقايع و
مذاكرات سقيفه بنى ساعده, اين مسإله به خوبى نمايان مى شود. در اين مورد به
نوشته هاى دو محقق معاصر شيعى و سنى استناد مى جوئيم, ((محمد مهدى شمس الدين))
مى نويسد:
((رسوبات كهن هنوز از دل مسلمانان زدوده نشده بود و اصول اسلام در اعماق روح و
جان آنها نفوذ نكرده بود; زيرا ته مانده باورهاى كهن در خنثى كردن عقايد جديد در
مغز و جان مسلمانان نو پا همكارى مى كردند.))(٢٠)
همچنين ((خير الدين يوجه سوى)) نويسنده كتاب ((تطور الفكر السياسى عند اهل
السنه)) مى نويسد: ((در انتخاب ابى بكر, صفاتى كه ملاحظه شد, مخلوطى از عرف عربى
و مفاهيم اسلامى بود.))(٢١) وى در ادامه آورده كه: همين طور در انتخاب ساير
خلفا, عرف عربى با مخلوطى از مفاهيم اسلامى به كار مى رفت و در جنگى كه بين
على(ع) و معاويه در صفين پيش آمد. على(ع) بر مفاهيم اسلامى و معاويه بر عرف[ به
قول ابن خلدون به عصبيت عربى] تكيه داشتند.(٢٢) همچنين به دليل سنگينى سنتهاى
جاهلى بر فضاى حكومتى در زمان حضرت على(ع), بحرانهايى در حكومت آن حضرت به وجود
آمد.
طرز فكر معاويه و همچنين بسيارى از افرادى كه به ظاهر حكومت حضرت را پذيرفته
بودند, مبتنى بر قبيله و خويشاوندى و معيارهايى بود كه على(ع) آنها را
نمى پذيرفت.(٢٣)
فرقه ها و عقل و شرع در سياست
ظهور فرقه هاى مختلف مسلمان و اختلافاتى كه داشته اند, زمينه نزاعهاى فكرى در
دوره هاى بعدى است همانگونه كه گفته شد, نزاعهاى فكرى دوره ميانه درباره رابطه
عقل و شرع در سياست, در ادامه تلاشهاى فكرى جهت معناى قرآن و آشكار سازى آن بوده
است. همچنين وجود همين فرقه ها و بحثهايى كه بين آنان در گرفته است خود, زمينه و
بسترى بوده است كه در آن, بحث و استدلال عقلانى رشد كرده و مباحث عقل و شرع در
نيل به سعادت و همچنين اداره جامعه صورت گرفته است.
اولين اختلاف ميان مسلمانان و ظهور فرقه ها, بعد از رحلت پيامبر(ص) و در مورد
مسإله خلافت پيامبر(ص) بوده است. در اين مورد, محمد مهدى شمس الدين مى نويسد:
((مناقشه بر سر نظام حكومت در اسلام, عامل اصلى ظهور احزاب و فرق اسلامى بود.
))(٢٤) در واقع, گروههاى مختلف معرفتى كه در جهان اسلام به وجود آمد, ريشه در
اين مسإله سياسى داشت. و گروههاى مختلف, حول محور حكومت و رهبرى جامعه به
تدوين و تفسير خود از شريعت پرداختند و به عقل يا شرع, به عنوان منبع معرفت
توجه كرده و در اين موضوع, روز به روز بر حجم تإليفات خود افزودند.
گروهى از مسلمانان بعد از رحلت پيامبر(ص) معتقد بودند كه پيامبر(ص) جانشين
خود را تعيين كرده است. اين گروه, شيعه و پيروان على(ع) ناميده شدند كه بعدها
در تدوين انديشه خود, به جمله معروف پيامبر(ص) ((هر كه من مولاى او هستم, على
مولاى اوست)) استناد كردند و امامت را همانند ارسال رسل و پيامبران دانستند كه
طبق قاعده عدل و لطف, خداوند خود, آن را مشخص مى كند. شيعيان مى گفتند; علوم
حقيقى در دست ائمه است و بايد از اين منبع دريافت شوند.
در آن زمان, تعيين خليفه پيامبر(ص), گروهى ديگر از مسلمانان را از اختيارات
مردم دانستند كه سرانجام نظريه و خواست اينان نيز در سقيفه بنى ساعده به كرسى
نشست و در اثر جرياناتى كه پيش آمد, ابوبكر به عنوان خليفه اول مسلمانان معين
گرديد. همانگونه كه قبلا توضيح داده شد, اين مسإله به عرف و سنتهاى عرب مربوط
مى شد. اهل سنت در دوره هاى بعد در توجيه وضعيت به وجود آمده, به اجماع و بيعت
تكيه كردند و مفهوم خلافت را به جاى امامت (كه شيعيان مطرح مى كردند) بر گزيدند.
اختلاف بعدى, بيست و پنج سال بعد از وفات پيامبر(ص) و در جريان جدايى خوارج,
به وجود آمد. خوارج, گروهى بودند كه در جنگ بين على(ع) و معاويه, با رد نظر
ديگران, فرقه اى جديد را تإسيس كردند. اينان در ابتدا با نفى هر نوع حكومتى, و
رد هر گونه استدلال عقلى در مورد سياست, به خشونت گرائيدند.(٢٥) اين گروه گرچه
با گذشت زمان, نظريه خود را تعديل كردند; ولى موجب درگيريهاى خشونت بارى عليه
شيعيان و اهل تسنن و همچنين حكومتهاى وقت گرديد و به صورت پراكنده در بلاد اسلامى
به فعاليت مشغول شدند. اينان نيز همانند ساير فرقه ها حول اين مسإله, با استناد
به قرآن و ساير نصوص دينى, به تدوين و جمع آورى آرإ و انديشه هاى سياسى وكلامى
خود پرداختند.
فراز ديگرى از اختلاف مسلمانان كه منجر به ايجاد فرقه هاى مختلف گرديد, در دوره
امويه بود. در اين دوره, عقيده به جبر كه نگرشى ضد عقلى و داراى تبعات زيادى در
سياست بود, گسترش يافت. حكومت هم اين نگرشها را تقويت كرده و در توجيه قدرت
خود, از آن بهره بردارى مى كرد.
عده اى از محققان, برخورد بين قدريه و مخالفان آنان را كه جبرگرا بودند, آغاز
مباحث عقلى دانسته اند. آربرى در رد اين نظر كه آن را به ((جى ونسينگ)) نسبت
مى دهد, مى نويسد:
((در صفحه زور آزمايى هاى دينى, مسلما اولين بر خورد بزرگ, بين قدريه كه
طرفداران اختيار بودند و مخالفان آنان جبريه, به وجود آمد; ولى اسلام از همان
آغاز به همان اندازه كه نهضتى دينى بود, يك نهضت سياسى[ نيز] به شمار مى رفت;
يعنى تفرقه اى بين سياست و دين نبود... به هر حال, پذيرفتن عقل به عنوان متحدى
براى ايمان سابقه اى قديمتر دارد و در قرآن تكرار شده است.))(٢٦)
در مقابل ديدگاههاى جبرگرا, نگرشهاى عقلى شروع گرديد و اين دو ديدگاه با هم
به بحث و نزاع فكرى پرداختند. مى توان در اينجا, به خوبى تإثير حكومت و سياست
را در پيدايش بحثهاى كلامى و عقلى مشاهده كرد. براى بررسى پيدايش اعتزال در
مقابل جبريه و... بايد به تحقيقات خاص اين موضوع مراجعه كرد. در اينجا فقط به
بررسى مختصرى از نزاعهاى فكرى اين دو دسته در مورد عقل و شرع و سياست مى پردازيم.
جبريه اى كه در زمان امويه گسترش يافت, در مقابل جبريه متوسطه كه اشاعره
باشند, خالص ناميده شده است. اين گروه, شناخت را در انسان همانند ساير افعال او
منتسب به خداوند مى دانند, به صورتى كه بندگان داراى هيچ نقشى در اين مورد
نمى باشند. معرفت انسانى, حاصل فعل خداوند است. بنابراين, انسان بايد تابع محض
اوامر خداوند باشد و تنها راه به دست آوردن اين اوامر هم ظاهر قرآن و نصوص دينى
است و انسان اجازه هيچ گونه تصرف عقلانى در فهم معانى ماوراى معانى ظاهرى را
ندارد. براى مثال, اينان, آياتى را كه در قرآن وجود دارد و در ظاهر به معناى
عضو داشتن (٢٧) و يارويت خداوند است, (٢٨) بر همين معناى ظاهرى حمل مى كنند; در
حالى كه اهل تإويل و تفسير, به معانى ماوراى ظاهر در اين آيات اعتقاد دارند.
(٢٩) آنها پرسش و استدلال را هم ممنوع دانسته اند و گفته اند; بايد تابع بود و
پرسش نشانه عدم تبعيت و انكار حقايق دينى است.
در اين نگرش, انسانها بايد تابع محض دستورات شرعى باشند كه از جانب حاكم
اسلامى براى مردم تعيين مى شود. امر به معروف و نهى از منكر در مقابل حكومت ظالم
و جائر معنايى ندارد و خداوند, خود در روز قيامت, جزاى همه را خواهد داد.
بنابراين, نيازى نيست كه در مورد افعال و رفتار حكومت كنندگان بحث و تحقيقى
صورت گيرد. وظيفه مردم, تبعيت از دستورات خداوند است و مشيت خداوند بر اين قرار
گرفته كه چنين شخصى حاكم مسلمانان باشد. پس تعيين شخص او و رفتارهاى او, از
مشيتهاى الهى بوده است.
اين نگرش نمى توانست مورد قبول متفكران جامعه اسلامى قرار گيرد. بنابراين, با
اين انديشه به مبارزه بر خاستند. ظهور نظريه ((توليد افعال)), در تقابل با
نظريات جبريه خالص بوده است. اين نظريه, هر كس را مسوول كار خويشتن مى داند و از
همينجا بود كه انديشه هاى اعتزالى و عقل گرا در مقابل با انديشه هاى جبريه
ساماندهى شد;(٣٠) گر چه در پيدايش اين نظريه ها, عوامل ديگرى هم دخيل بوده است
كه به آنها اشاره خواهيم كرد; از جمله: ورود انديشه هاى ساير ملل و... . در اين
دوره, شيعيان و معتزليان عليه انديشه هاى جبرگرا موضعگيرى كردند و به تدوين و
فربه كردن نگرشهاى كلامى خود كه داراى آثار بسيارى بود, پرداختند. گرچه هانرى
كربن, يكى از علل پيدايش اعتزال را روگردانى معتزله از نظريات شيعيان و حقيقت
تلقى كرده است;(٣١) ولى شيعيان و معتزله به اتفاق, عليه نگرشهاى جبرى به مبارزه
بر خاستند. بنابراين, در اين دوره, كم كم نگرشهاى مختلف كلامى هر يك داراى حوزه
و مباحثى خاص مى شود و در خارج, حضور خود را به اثبات مى رساند. در بحثهايى كه
بين فرقه هاى مختلف آغاز مى شود, هر كدام به آيات قرآن و ساير نصوص دينى استناد
مى كنند. و اين خود, يكى از زمينه هايى است كه موجب تشديد نزاعهاى فكرى در زمينه
رابطه عقل و شرع در قلمرو سياست مى شود.
تفاوت نگرش فلسفى و كلامى
در مورد اين مسإله كه آيا فلسفه اسلامى شامل انديشه هاى اعتزالى و حتى اشعرى
مى شود يا خير, بين نويسندگان اختلاف است. آنچه در اين نوشتار مد نظر است, آن است
كه انديشه هاى فلسفى, نوعى خاص از انديشه است كه در مقابل كلام قرار دارد و در
سالهاى بعد, در اثر شكل گيرى نزاعهاى فلاسفه با ساير فرقه ها, به فرقه مستقلى
تبديل مى شود; ليكن در اين مقال, در صدد بيان ديدگاههاى مختلف در مورد نگرشهاى
گوناگون كلامى هستيم تا وجه امتياز كلامى را كه در اين دوره ظهور يافت, بشناسيم و
به طرح ديدگاهها و نزاعهاى متكلمين معتزلى و اشعرى درباره قلمرو عقل و شرع در
سياست بپردازيم.
((حنا الفاخورى)) و ((خليل الجر)), معتزله را فلاسفه حقيقى اسلام معرفى كرده و
مى نويسند:
((هر كه خواهد به فلسفه حقيقى اسلام, يعنى به آن گونه فلسفه اى كه به دين و
تاريخ اسلام ارتباطى ناگسستنى دارد, دست يابد, بايد در كتب معتزله به تجسس
پردازد, نه در كتب فلاسفه اى كه عاده آنها را فلاسفه اسلام خوانده اند; چون: فارابى,
ابن سينا, ابن رشد و امثال ايشان.))(٣٢)
هانرى كربن بر خلاف گفته فوق, معتزله و اشاعره را تحت عنوان كلام اهل سنت بررسى
كرده است و ((ويژگى كلام[ را] كاربرد جدلى عقلى صرف در مفاهيم مربوط به
الهيات))(٣٣) مى داند. وى به تبعيت از فلاسفه مسلمانى چون: فارابى, ابن رشد,
ملاصدراى شيرازى, متكلمان را اهل جدل دانسته است كه به دفاع از احكام دين با
تمسك به مجادله پرداخته اند و به حقيقت مسلم يا قابل اثبات, علاقه كمترى داشته اند.
كربن همچنين علم كلام را عارى از عرفان و علم قلبى دانسته است.(٣٤) ((رضا داورى
اردكانى)), كلام را به دو قسم كلام معتزلى و اشعرى تقسيم مى كند و بين كلام و فلسفه
همانند كربن قائل به تمايز بوده و كلام اشعرى را ادامه كلام معتزلى مى بيند. وى در
مورد تمايز كلام و حكمت مى نويسد:
((علم كلام كه به علم كلام قديم از آن تعبير شده است, نه در موضوع با حكمت
مشارك است و نه در دلايل; زيرا موضوع حكمت, اعيان موجودات است و حال آنكه موضوع
علم كلام, اوضاع شريعت است. غرض اهل فلسفه و حكمت هم كمال قوه نظرى است.))(٣٥)
پس بين كلام و فلسفه اختلاف وجود دارد; ولى به نظر مى رسد كه اختلاف كلام شيعى با
فلسفه بسيار كمتر از اختلاف فلسفه با كلام اشعرى وحتى معتزلى باشد. ((شهيد
مطهرى)) عقل كلامى شيعى را همان عقل فلسفى دانسته است, به طورى كه در طول تاريخ
بين آنها اختلافى نبوده است.(٣٦) اكنون, به بررسى ديدگاههاى معتزلى و سپس اشعرى
در مورد عقل و شرع و سياست مى پردازيم.
به هر حال بعد از شكل گيرى معتزله در مقابل با انديشه هاى جبريه خالص در جامعه
اسلامى, اين انديشه توانست تا حدى قدرت را در دست گرفته و با حكومت عباسى ارتباط
بر قرار سازد. دايره بحث از علما به دربار و سپس به جنگ با مخالفين, در مباحثى
از قبيل خلق قرآن يا ازلى بودن قرآن منجر شد. حكومت هم به يارى معتزله شتافته و
مخالفين را كه به ازلى بودن قرآن اعتقاد داشتند, در تنگنا قرار داد. گروههايى
همانند حنابله كه حاضر به اقرار بر خلق قرآن نشدند, تحت فشار قرار گرفتند. در
نتيجه افراطهاى معتزليان با اهل ظاهر, مكتب اعتزال مورد انزجار قرار گرفت و در
اين زمان بود كه اشعرى با قصد جمع بين اين دو دسته ظهور كرد. نظريات وى هر چند
عقلانى تر از جبريه خالص بود; ولى منجر به حذف هر گونه تعقل و استدلال در حوزه هاى
الهيات و سياست و اخلاق گرديد. اشعرى در سال ٢٦٠ ه'.. ق به دنيا آمد و بعد از
آموزش نظريات معتزله, عليه استادش جبايى كه از بزرگان معتزله بود, موضع گيرى كرد.
كلام اشعرى با رشد و اقبال عمومى و هميارى متوكل خليفه عباسى روبه رو گرديد كه
علت آن نيز در عامه پسند بودن آن و افراطهاى معتزله در گذشته بود. هر چند با
رشد فرقه اشعريه, كلام معتزلى كاملا از صحنه خارج نگرديد و تا ظهور آل بويه با
افت و خيز جريان داشت; ولى بعدها با غلبه اشعرىگرى, كلام معتزلى كاملا از صحنه
جهان اسلام خارج و به حاشيه رانده شد.
اختلاف معتزله و اشاعره
اختلافات متكلمان اشعرى و معتزلى در مورد شناخت در سياست, موضوع بحث در اين
قسمت است. تفاوت ديدگاههاى آنان در مورد عقلى يا شرعى بودن حسن و قبح افعال
بسيار مشهور است. از آنجايى كه سياست در حوزه عقل عملى بوده و حسن و قبح افعال
نيز به وسيله عقل عملى (در ديدگاه فلاسفه) سنجيده مى شود, اين بحث داراى جنبه هاى
كاملا سياسى است. معتزله, شرع را مويد حكم عقلى دانسته اند; به اين معنا كه افعال
ما, جداى از حكم شارع, مستحق جزا و پاداش است و حكم شرع صرفا ارشاد به حكم عقل
است. بنابراين, با عقل مى شود افعال انسانى را سنجيد و تحت راهنمايى آن, دين و
دنيا را ساماندهى كرد. عقل در الهيات مى تواند ما را به شناخت خدا, پيامبر و
ساير اصول دين برساند. همچنين عقل در حوزه اخلاق و سياست, افعال زشت و زيبا را
از هم تشخيص مى دهد و راهنماى عمل انسان مى باشد. در تفسير نصوص دينى هم معتزله,
عقل را واجد كارايى دانسته و هر جا بين حكم عقل و حكم ظاهر نص, اختلافى بود,
اساس و اصالت را به حكم عقل مى دادند و متن را تإويل به معناى عقلى مى كردند.
(٣٧) در مورد امامت نيز معتزله وجوب آن را عقلى مى دانستند.(٣٨)
در مقابل, اشاعره, عقل را تابع شرع دانسته و اصالت را به احكام شرعى مى دادند;
به طورى كه عقل بايد صرفا تابع وحى باشد. در مورد حسن و قبح افعال نيز در مقابل
معتزله كه حسن و قبح را ذاتى افعال مى دانستند, قائل به شرعى بودن حسن و قبح
بودند. آنان مى گفتند كه افعال انسانى فى نفسه داراى حسن و قبح به معناى استحقاق
ثواب يا عقاب نيستند; بلكه اين وحى و شرع است كه به افعال, اين صفت را مى بخشد.
بنابراين, عقل نمى تواند به شناخت در حوزه هاى مختلف نائل آيد.(٣٩)
اشعرى در اين مورد مى گويد:
((خداوند اگر كارى انجام داد كه عقول ما حكم به قبح آن داد, آن كار قبيح نيست.
خداوند مى تواند انبيا را جاويد در آتش جهنم كند, و كفار را وارد بهشت; زيرا
اراده او مطلق است و او مالك بر خلقش مى باشد. هر كار بخواهد مى كند, هر حكمى كه
بخواهد مى دهد, اگر همه خلائق را وارد بهشت كند, اسراف نيست و اگر همه را وارد
جهنم كند, ظلمى نكرده است))(٤٠)
همانگونه كه مى بينيم, عقل در ديدگاه اشعرى حضور بسيار كم رنگى دارد و مخصوصا
انديشه هاى وى در مورد خلافت و امامت, كاملا نقلى است و در مورد شرائط خليفه, بر
نصوص انجماد مى كند. غزالى هم گر چه تا حدى عقل را قبول دارد; ولى در حوزه سياست
كه از ديدگاه غزالى مرادف با عقل عملى است,(٤١) بايد كلا به شرع مراجعه كرد.
غزالى وجود قوه اى را به نام عقل عملى در انسان مورد انكار قرار داده و اين حوزه
را كاملا به شرع واگذار مى كند; زيرا انسان را قادر به تشخيص مصالح خود نمى داند و
انسان بايد تابع دليل شرع باشد; آن هم شرعى كه توسط نقل, فهم مى شود. غزالى در
مورد تعيين امام مى نويسد: ((نبايد تصور شود كه وجوب آن[ نصب امام] از باب وجوب
عقلى است.))(٤٢)
گسترش متصرفات مسلمين
با گسترش متصرفات مسلمين و در نتيجه بر خورد و انتقال فرهنگها با يكديگر,
روند عقل گرايى, سرعت بيشترى به خود گرفت; به طورى كه برخى از محققان, گسترش
متصرفات را علت اساسى شروع عقل گرايى در جهان اسلام دانسته اند. به نظر مى رسد اين
مطلب صحيح نباشد و گسترش متصرفات و بر خورد مسلمين با ساير ملل, تنها يكى از
زمينه هاى رشد مباحث عقل و شرع بوده است; چرا كه آغاز بحثهاى عقلى در مورد عقل و
شرع در دوران حضور پيامبر و همراه با نزول قرآن در جامعه اسلامى بوده است و
پيشرفت فرهنگ اسلامى در متصرفات كه روز به روز گسترش بيشترى مى يافت, باعث ظهور
مكاتب مختلف شده است; مكتبها و نحله هايى كه ريشه سياسى داشتند و بر اساس آن, به
تكوين انديشه هاى خود در مسائل مختلف پرداختند.(٤٣) آغاز موج شك و انكار نبوت در
اسلام و همچنين زير سوال بردن حكومت اسلامى, زمانى بود كه عناصر بيگانه با
مسلمانان اختلاط پيدا كرده و اسلام را زير سوال بردند. ابراهيم مدكور, علت را در
بر خورد اسلام با اديان ديگر دانسته است و مى نويسد: ((زيرا اين عناصر بيگانه با
دينى روبرو شده بودند كه اديانشان را نسخ كرده بود.))(٤٤) عناصر مزدكى, مانوى,
و زنادقه عرب از جمله بشار ابن برد و صالح ابن عبد القدوس ثنوى, جزء اين
مخالفين بودند. اينان با استفاده از فضاى آزاد جامعه اسلامى در بعضى از ايام, از
جمله در ابتداى دوره عباسى, به طرح نظريات خود در رد عقايد مسلمانان پرداختند.
اينان در مناظرات خود با مسلمانان, حتى به رد توحيد و نبوت نيز مى پرداختند در
نتيجه, معتزله و ساير مسلمانان براى دفاع از عقايد خود, مجبور به بحث با آنان
بودند. همچنين مناظرات امام باقر(ع) و ساير ائمه و دوستداران ايشان با اين
گروهها, مشهور است. در اين مورد به كتب خاصى كه موضوع را با عناوين مناظرات و
الاحتجاج دنبال كرده اند, مى توان مراجعه كرد.(٤٥) مسلمانان در اين مناظرات مجبور
بودند كه بحث را از جايى شروع كنند كه خصم هم آن را تصديق نمايد كه در نتيجه,
بحثها حالت عقلى و فرا دينى به خود مى گرفت. يكى از آثار بر خورد مسلمانان با
ساير ملل نهضت ترجمه است.
نهضت ترجمه
جريانهاى فكرى به وجود آمده, براى غناى هر چه بيشتر خود و استفاده از
دستاوردهاى ساير ملل و همچنين توجه حكومت جهت استيلا بر قلمروهاى فتح شده, به
ترجمه رو آوردند. آنان سعى در استفاده از ترجمه جهت مبارزه با عناصر بيگانه و
مخالف كردند.
در نتيجه, به ترجمه هر چه بيشتر منابع يونانى, ايرانى و... روى آوردند و هر
روز به آثار ترجمه شده افزوده مى گشت. حكومت هم در برخى موارد به پشتيبانى مالى
و ساير اقدامات كمكى, مبادرت مى كرد.(٤٦)
ورود علوم يونانى به جهان اسلام, به روايت ((اولرى)), نويسنده كتاب ((انتقال
علوم يونانى به عالم اسلام)) به پنج طريقه بوده است:
١ ـ نسطوريان; كه نخستين معلمين مسلمان در علم طب بودند.
٢ ـ يعقوبيان; كه فلسفه نوافلاطونى و تصوف و همچنين نظريات فيثاغورس در مورد
رياضيات را انتقال دادند. نظريه افلوطين در موردmonud يا واحد به نام رب اعلى
كه سرچشمه خير و رابطه ميان خدا و جهان مادى و روح عالم است. افلوطين مى گويد:
معرفت از راه ادراك حسى, استدلال و استنتاج مدركات حسى به دست مىآيد; ولى
عالى ترين معرفت از راه الهام و اشراق به دست مىآيد. تعاليم افلوطين مهمترين
انديشه هاى نوافلاطونى بود كه جانشينان او, آن را تكميل كرده بودند و يعقوبيان,
واسطه ورود اين انديشه ها به جهان اسلام گرديدند. كتابهاى افلوطين در ميان
مسيحيان سريانى زبان به عنوان (علم الهى ارسطو) مشهور بود. مسلمانان پيش از
كندى آن را از تإليفات ارسطو مى دانستند. اين انديشه ها در وحدت وجود و تصوف و
همچنين در فلسفه اسلامى و شناخت, موثر بوده است. يكى ديگر از نوافلاطونيان كه
مسلمانان از او تإثير پذيرفتند, ((فرفريوس)) بود كه كتاب ((ايساغوجى)) را
تإليف كرده است.(٤٧)
٣ ـ مدرسه جنديشاپور; كه در آن, ايرانيان و پيروان زردشت به تحصيل اشتغال
داشتند.
استادان اين مدرسه در طب و ساير علوم, نسطورى بودند.
٤ ـ مدرسه حران; اينان وثنى بودند و علوم يونانى و معارف بابلى را با هم
آميخته بودند.
٥ ـ يهوديان; كه علم طب را از نسطوريان گرفتند.(٤٨)
نخستين ترجمه ها به زبان عربى, در زمان ((خالد ابن يزيد)), حاكم مصر در عهد
اموى از متون قبطى يونانى, در موضوعات طب و كيميا و همچنين در زمان ((عمر ابن
عبدالعزيز)) اموى صورت گرفت. اما نهضت اصلى ترجمه در دوره بنى عباس, در دوران
حكومت ((منصور دوانيقى)) آغاز گرديد. تإسيس بيت الحكمه در زمان مإمون در سال
٢١٧ ه'.. از نقاط اوج نهضت ترجمه به شمار مى رود. ((حنين ابن اسحاق)) و پسرش
((اسحاق)) (متوفى ٢٩٨ ه'..) و ساير مترجمين مشغول به ترجمه كتب مختلف بودند.
اين نهضت تا قرن چهارم ادامه پيدا كرد. از بزرگترين مترجمان مى توان از ((متى
ابن يونس)) (متوفى ٣٢٨ ه'..) ((يحيى ابن عدى منطقى)) (متوفى ٣٦٤ ه'..) كه استاد
((فارابى)) در منطق بود, نام برد. ((ابن زرعه)) و ((ثابت ابن قره)) از ديگر
مترجمان بزرگ اين دوره به شمار مى روند.(٤٩) اينان زمينه را براى فلاسفه بزرگى
همچون ((فارابى)) و ((ابن سينا)) هموار كردند.
ورود انديشه هاى بيگانه كه حوزه هاى مختلف فلسفه نظرى و عملى و ادبيات سياسى و
همچنين ساير علوم را در بر مى گرفت, در غنا و بارورى مباحث عقلى عملى در
مسلمانان تإثير زيادى نهاد و مسلمانان توانستند با وجود زمينه هاى داخلى,
انديشه هاى ديگران را جذب و تركيبى جديد از انديشه به وجود آورند كه مهمترين
ويژگى آن, تلقى عقل و شرع در عرصه هاى مختلف از جمله معرفت شناسى و سياست بوده
است. ابراهيم مدكور در اين مورد مى نويسد: (( فرهنگ اسلامى تحت تإثير عوامل
متعددى واقع شد و در اين تإثير و تإثر, افكار نوينى پديد آمد. همان طور كه از
فرهنگ يونانى متإثر شده از فرهنگ هندى و ايرانى نيز تإثير پذيرفته است.
))(٥٠)
نفوذ و تإثير اين ترجمه ها منحصر به فلاسفه مسلمان نيست; بلكه متكلمان هم در
روند ساماندهى افكار خود, از اين ترجمه ها بهره بردند. به عنوان مثال, از فلسفه
((ذيمقراطيس)) و ((ابيقوروس)) در كتب معتزله و اشاعره ديده مى شود كه در معرفت
شناسى آنان تإثيرى اساسى دارد. متكلمين در بحث با فلاسفه از روشهاى استدلالى
شكاكان يونان استفاده كردند(٥١) و به همين دليل در منازعاتى كه با فلاسفه
داشتند, متهم به سفسطه شدند و با عنوان شكاكيون مسلمان نام گرفتند.
در واكنش به ورود انديشه هاى بيگانه به جهان اسلام دو حركت افراطى قابل مشاهده
است; همان گونه كه امروزه هم در قبال ورود انديشه غرب, اين واكنشها قابل تشخيص
است. عده اى با پذيرش اين تفكرات, تنها راه نيل به سعادت را از طريق عقلانيتى
مى دانستند كه منجر به انكار شريعت مى شد و در مقابل, عده اى ديگر با جمود بر
شريعت نقلى, هر آنچه را كه از خارج از قلمرو اسلام مىآمد, با عناوين بدعت در دين
و كفر و زندقه و الحاد رد مى كردند به هر حال, تإثير انديشه هاى حاصل از ترجمه
به حدى بود كه غزالى اشعرى به ستايش منطق ارسطويى پرداخت و به نوعى تصوف روى
آورد كه آن هم بى تإثير از انديشه هاى بيگانگان نبود.
نكته ديگرى كه ذكر آن در اينجا مهم به نظر مى رسد, اين است كه كتبى كه در
ابتدا ترجمه شد, بيشتر مربوط به علوم عملى مى شد. و هدف هم استفاده از تجارب
سايرين براى اداره جامعه بزرگ اسلامى و... بود. از جمله مى توان به آثار ((ابن
مقفع)) اشاره كرد كه بيش از ده نامه در حكمت, اخلاق و سياست دارد و آنها را از
زبان پهلوى به عربى فصيح ترجمه كرده است.(٥٢)
نگرش مسلمانان به متون فلسفى و... ساير ملل داراى آن وجه التفاتى بود كه بعضى
از مطالب را برجسته و بعضى ديگر را در حاشيه قرار مى داد; براى مثال در مورد
آثار فلسفه سياسى افلاطون, نگرش مشهورى كه وجود دارد, همان است كه گفته مى شود;
كلا آثار ترجمه شده افلاطون به عربى, داراى نگرشى نوافلاطونى است. رضا داورى
اردكانى نيز با استناد به تإليفات ((حنين ابن اسحاق)) و ((ابن نديم)) و...
مى نويسد: ((بزرگترين مترجم آثار افلاطون و ارسطو در جهان اسلام[ حنين ابن اسحاق
منظور است] متمايل به آثار و شروح نوافلاطونى افلاطون و ارسطو است))(٥٣) به همين
دليل از آثار افلاطون كتاب ((نواميس)) وى بيشتر مورد توجه قرار گرفته است; زيرا
با نگرش و تفسير خاصى كه مسلمانان به رابطه عقل و شرع در سياست داشتند, هماهنگى
بيشترى داشت. مى توان گفت; همان گونه كه نگرش مسلمانان به متون فلسفى ساير ملل
داراى چنان وجه التفاتى بود كه طبعا اين نوع مطالب برجسته تر از ساير مطالب قرار
گرفته و متون ديگر, در حاشيه ديده مى شد, در مورد آثار ارسطو هم چنين اتفاقى
افتاده است.
نتيجه اينكه مسلمانان بانگرش خاصى كه به عقل داشتند و مربوط به فهمشان مى شد,
به تفسير خاصى از متون پرداخته بودند و همان گونه كه قبلا گفته شد, اين مرتبه از
فهم به وجود مسلمانان با زمان و مكان خاصى كه در آن زندگى مى كردند, و به طور
كلى به موقعيت تعبيرى خاص آنان بستگى كامل داشت و در اين جا فلسفه نيز جهت كشف
حقيقت به كار گرفته مى شد. بنابراين, عقلانيت مسلمانان ((موقعيت مند)) بوده و
نمى توانست چيزى جداى از وجود آنان باشد.
پى نوشتها:
١ ـ برخى از مستشرقين, فلسفه اسلامى را يكى از مراحل فلسفه يونان و غرب
دانسته اند. افرادى همانند روزنتال, طباطبايى (سيد جواد) در روش شرق شناسى خود,
غرب را اصيل دانسته و از آن پايگاه به دانش سياسى دوره ميانه مى نگرند. از اين
ديدگاه جايگاه اصلى دانش سياسى دوره ميانه, در يونان و غرب است. سيد جواد
طباطبايى مى نويسد:
((گفته اند كه سياست ـ حتى به معنايى كه در دوره جديد فهميده شده ـ از
نوآورىهاى يونانيان بوده است. همچنان كه فلسفه, يعنى انديشه عقلانى غير ملتزم به
اديان و اسطوره ها را نخستين بار, يونانيان تاسيس كردند و در واقع تاريخ فلسفه ـ
اعم از مسيحى, اسلامى و... به معناى دقيق كلمه جز تاريخ بسط فلسفه يونانى در
ميان اقوام ديگر نبوده است, تاريخ انديشه فلسفى درباره سياست نيز, به هر حال
تاريخ بسط فلسفه سياسى يونانيان در ميان اين اقوام است.))
رجوع كنيد به: سيد جواد طباطبايى, زوال انديشه سياسى در ايران, انتشارات
كوير, تهران, ١٣٧٣, ص ١٥.
٢ ـ حنا الفاخورى و خليل الجر, تاريخ فلسفه در جهان اسلامى, ترجمه عبدالمحمد
آيتى, امير كبير, ١٣٧٣, ص ١٤٢.
٣ ـ نگرش كلى به كتاب تاريخ فلسفه در جهان اسلامى, نشان دهنده اين مطلب است.
نويسندگان اين كتاب تحت عنوان فلسفه به بررسى تمام فرقه هاى بزرگ كلامى و عرفان و
فلسفه اسلامى پرداخته اند.
٤ ـ هانرى كربن, تاريخ فلسفه اسلامى, ترجمه سيد جواد طباطبايى, انتشارات كوير,
تهران, ١٣٧٣, ص ١١.
٥ ـ همان, ص ١١.
٦ ـ كربن خود در اين مورد مى گويد:
((آنچه با شادى تمام در نزد هايدگر يافتم, چيزى جز سلسله ارتباط تإويل از
الهيات شلايرماخرى, تا به امروز نبود و انتساب من به نمود شناسى براى آن است كه
تإويل, اساسا كليدى است كه گشاينده معناى نهانى(باطنى) ظواهر بيان شده. پس من
كارى جز اين نكردم كه در همين معنا, نخست در پهنه گسترده ناگشوده عرفان اسلامى
شيعى, و سپس در عرفان مسيحى و يهودى كه پهلو به پهلوى آن قرار گرفته اند, ژرف
بيندشيم. از آنجا كه مفهوم تإويل از يك سو طعمى هايدگرى داشت و از سوى ديگر,
نخستين كارهايى كه من منتشر كرده بودم, به فيلسوف ايرانى سهروردى مربوط شد,
برخى از مورخان ((لاجرم در القا اين انديشه كوشيدند كه من هايدگر را با سهروردى
آميخته ام; در حالى كه چنين نيست. كليدى را براى گشودن قفلى به كار بردن به
معناى يكى گرفتن كليد و قفل نيست.))
ر. ك. به: داريوش شايگان, كتاب هانرى كربن آفاق تفكر معنوى در اسلام ايرانى
ترجمه باقر پرهام, فروزان, تهران, ١٣٧٣, ص ٦٧.
٧ ـ محمود المصرى, اسلام و عقلانيت, روزنامه همشهرى, شماره ١٥٣٩, ص ٩.
٨ ـ قرآن مجيد, سوره ٣٩, زمر, آيه ١٨, با استفاده از ترجمه بهإالدين
خرمشاهى, ص ٤٦٠.
٩ ـ آ. ج, آربرى, عقل و وحى از نظر متفكران اسلامى, ترجمه حسن جوادى,
اميركبير, تهران, ١٣٧٢, ص ١٠.
١٠ ـ ر.ك. به: بيوك عليزاده, فلسفه اسلامى, سازمان تبليغات اسلامى, تهران,
١٣٧١, ص ١٣١.
١١ ـ م. م شريف, تاريخ فلسفه در اسلام, زير نظر نصرالله پور جوادى, مركز نشر
دانشگاهى, تهران, ١٣٦٢, ج ١, ص ٢٠٦.
١٢ ـ در صد بسيار بالايى از قرآن به داستان اقوام و ملل گذشته اختصاص يافته
است. حتى نام بعضى از سوره هاى قرآن به اسامى آنان اختصاص يافته است. مانند
سوره هاى آل عمران, يونس, هود, يوسف, ابراهيم, كهف, مريم, روم, لقمان, نوح,
قريش, و...
١٣ ـ سعيد شيخ, مطالعات تطبيقى در فلسفه اسلامى, ترجمه, مصطفى محقق داماد,
خوارزمى, تهران, ١٣٦٩, ص ٢٢.
١٤ ـ حنا الفاخورى و خليل الجر, پيشين, ص ١٤٢.
١٥ ـ اسعد شيخ الاسلامى, تحقيقى در مسائل كلامى,امير كبير, تهران, ١٣٦٣, ص ١١ .
١٦ ـ ابراهيم بيومى مدكور, درباره فلسفه اسلامى, روش و تطبيق آن, ترجمه
عبدالمحمد آيتى, امير كبير, تهران, ١٣٦٠, ٦٣.
١٧_ G.,I.J.Resenthal,political thought in medievul islam , cambridge ١٩٦٢ , p: ٢١.
١٨ ـ فن گوستا و گرونبام, اسلام در قرون وسطى, ترجمه, غلامرضا سميعى, البرز,
تهران, ١٣٧٣, ص ١٥٤.
١٩ ـ سيد جعفر شهيدى در اين مورد, در كتاب تاريخ تحليلى اسلام مى نويسد: ((آن
طرز سخنها, گفتارى است كه با نظام قبيله اى سازگارتر است تا با اساس دين خدايى)).
و همچنين, ر, ك, به: تاريخ يعقوبى, ترجمه ابراهيم آيتى, انتشارات علمى
فرهنگى, تهران, ١٣٧١, ج ١, ص ٥٢٢.
٢٠ ـ محمد مهدى شمس الدين, نظام حكومت و مديريت در اسلام, ترجمه حائرى شيرازى,
دانشگاه تهران, تهران, ١٣٧٥, ص٢٦.
٢١ ـ خير الدين يوجه سوى, تطور الفكر السياسى عند اهل السنه, امان, اردن,
دارالبشير, ١٩٩٢ م, ص ٣٨.
٢٢ ـ همان.
٢٣ ـ در مورد بحرانهاى حكومت حضرت على(ع) ر, ك. به: پايان نامه ابراهيم
نعمتى, موسسه آموزش عالى باقر العلوم(ع), ١٣٧٧.
٢٤ ـ محمد مهدى شمس الدين, پيشين, ص ٨٤.
٢٥ ـ خوارج ((محكمه اولى)) يعنى كسانى كه در جريان جنگ امام على(ع) با معاويه
شعار ((لاحكم الا لله)) را سردادند, عدم وجود امام را در جهان جايز دانسته اند.
گروه النجدان خوارج گفتند: مردم نيازى به امام ندارند و اگر اقامه عدل بدون
امام نا ممكن بود و او را تعيين كردند, جايز است. بعضى قائل به تفصيل شدند.
قائلين به تفصيل دو دسته اند: گروهى, تعيين امام را در حال فتنه, واجب دانسته اند
و در حال صلح, واجب ندانسته اند. گروه ديگر, تعيين امام را در حال فتنه و آشوب
با اين استدلال كه جنگ را تشديد مى كند, جايز ندانسته اند و در حال صلح براى اعتلاى
اسلام واجب دانسته اند. ر, ك:
شهرستانى, ملل و نحل, به بخش مربوط به خوارج.
٢٦ ـ آ, ج. آربرى, پيشين, ص٨.
٢٧ ـ مانند آيه ((يد الله فوق ايديهم دست خداوند بالاى دست آنها است.)) سوره
فتح, آيه ١٠ يا آيه كل شىء هالك الا وجهه, سوره قصص آيه ٨٨. و فرموده خداوند
((لما خلقت بيدى)), سوره ص, آيه ٧٥.
٢٨ ـ آيه اى كه در مورد مومنين است و آنان در قيامت خداوند را مى بينند: (به
خداوند مى نگرند) وجوه يومئذ ناضره, الى ربها ناظره)) سوره, القيامه, آيات ٢٢ و
٢٣.
٢٩ ـ براى مثال, اهل تإويل مراد از دست خداوند را قدرت او مى گيرند و يا
منظور از رويت را درك رحمت و ساير آثار وجودى الهى مى دانند.
٣٠ ـ محمد العماره, وجوه سياسى, آزادى در كلام معتزله, ترجمه سيد محمد رضا
شريعتمدار, فصلنامه علوم سياسى, شماره ٣, ص ١٦٦.
٣١ ـ هانرى كربن, پيشين, صص ١٥٠ ـ ١٦٠.
٣٢ ـ حنا الفاخورى و خليل الجر, پيشين, ص ١١٤.
٣٣ ـ هانرى كربن, پيشين, ص ١٥٠.
٣٤ ـ همان, ص ١٥١.
٣٥ ـ رضا داورى اردكانى, مقام فلسفه در تاريخ دوران اسلامى ايران, نهضت زنان
مسلمان, تهران, ١٣٥٨, ص ٤٤.
٣٦ ـ شهيد مطهرى در اين مورد مى نويسد:
((مورخان اهل تسنن, اعتراف دارند كه عقل شيعى از قديم الايام, عقلى فلسفى بوده
است, يعنى طرز تفكر شيعى از قديم استدلالى و تعقلى بوده است. تعقل و تفكر شيعى
نه تنها با تفكر حنبلى... با تفكر معتزلى نيز با همه عقل گرايى آن مخالف است;
زيرا تفكر معتزلى هر چند عقلى است; ولى جدلى است نه برهانى)).
رجوع شود, به: مجموعه آثار شهيد مطهرى چاپ چهارم, صدرا, قم, ١٣٧٤, ج ٣, ص ٩٣.
٣٧ ـ م.م. شريف, پيشين , صص ٢٨٣ ـ ٣١٥.
٣٨ ـ محمد مهدى شمس الدين, پيشين , صص ٨٤ ـ ٨٥.
٣٩ ـ م.م. شريف, پيشين , صص ٣٢٧ ـ ٣٢٨.
٤٠ ـ محمد العماره, المعتزله و مشكله الحريه الانسانيه, موسسه العربيه
للدراسات و النشر, بيروت, ١٩٨٨, ص ١٤٠.
٤١ ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى, منطق و معرفت از ديدگاه غزالى, امير كبير,
تهران, ١٣٧٦, ص ٢٠٢.
٤٢ ـ محمد مهدى شمس الدين, پيشين , ص ٨٧.
٤٣ ـ سعيد شيخ , پيشين , ص ٢٢.
٤٤ ـ ابراهيم بيومى مدكور, پيشين , صص ٤٤ ـ ٦٤.
٤٥ ـ ر. ك. به: به كتاب احمد طبرسى, الاحتجاج, به اشراف جعفر سبحانى,
دارالاسوه, تهران, ١٤١٦ ه'. ق. و عبد الله الحسن, مناظرات فى الامامه, انوار
الهدى, قم, ١٤١٥ ه'.. ق.
٤٦ ـ حنا الفاخورى و خليل الجر, پيشين , ص ١٣٣.
٤٧ ـ دليسى اولير, انتقال علوم يونانى به عالم اسلامى, ترجمه احمد آرام, مركز
نشر دانشگاهى, تهران, ١٣٧٠, صص ٣٤ ـ ٤٨.
٤٨ ـ حنا الفاخورى و خليل الجر, پيشين , صص ٣٣٢ ـ ٣٣٣.
٤٩ ـ همان, ص ٣٢٥.
٥٠ ـ ابراهيم بيومى مدكور, پيشين , ص ١٣.
٥١ ـ همان, ص ١٣.
٥٢ ـ سيد جواد طباطبايى, پيشين , ص ٥٦.
٥٣ ـ رضا داورى اردكانى, فارابى, طرح نو, تهران, ١٣٧٤, ص ٧٧.