علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢٣ - شورا؛ بين نص و تجربه تاريخي - السيد رضوان

شورا؛ بين نص و تجربه تاريخي
السيد رضوان

## مترجم مجيد مرادي*## تاريخ دريافت: ١٠/٧/٨٥
تاريخ تأييد: ٢٧/٩/٨٥ موضوع نسبت مفهوم شورا با مفاهيم مشابه غربي در سدة گذشته، از موضوعات جنجالي در انديشه اسلامي معاصر بوده است. پرسش‌هايي از اين قبيل كه آيا نظام سياسي مشروطه همان «شورا»ي اسلام است و آيا مي‌توان اين دو مفهوم را چنان به هم نزديك كرد كه مشروطيت را شكل امروزي شورا دانست؟ و آيا ايجاد تقريب ميان مفهوم شورا و دموكراسي به معناي كاهش دموكراسي به برخي از ابعاد آن نخواهد بود؟ از پرسش‌هايي است که در مقاله حاضر مورد توجه قرار گرفته است. نويسنده سير تحول مفهوم شورا را از نيمه دوم سدة اول هجري، كه شورا به منزلة حكميت گروهي نخبه، براي انتخاب يكي، از ميان خود براي رياست تلقي مي‌شد تا سدة سوم، كه افق مفهومي جديدي به آن بخشيده و توده مردم (سواداعظم) به منزلة اهل جماعت و شورا مطرح شدند و تا دوران معاصر كه شاهد تقريب و بلكه يكي سازي مفهوم شورا و دموكراسي هستيم، را بررسي كرده است.

واژه‌هاي كليدي: شورا و مشروطيت، شورا و دموكراسي، استبداد، شورا، اهل حل و عقد.

محمدرشيد رضا در مجله المنار(١٩٠٧م)در نقد تقريب شورا و حكومت مشروطه مي‌گويد:[١]
اي مسلمان! نگو كه اين حكومت، مقيد به شورا، اصلي از اصول دين است و ما آن را از كتاب روشن‌گر (قرآن) و سيره خلفاي راشد، و نه از هم‌نشيني اروپاييان و آگاهي از حال غريبان، كسب كرديم. قطعاً اگر لحاظ وضع اين جماعت (اروپايي) نبود، نه تو و نه امثال تو فكر نمي‌كرديد كه اين اصل از اسلام است.
به نظر مي‌رسد مسئله‌اي كه توجه رشيد رضا و پيش از وي طهطاوي، خيرالدين تونسي، محمد عبده، ناييني و كواكبي و ديگران را به خود جلب كرده اين است كه انگيزه چنين نگرشي صرفاً وجود شورا در تجربه تاريخي امت و ذكر آن در قرآن كريم نيست، بلكه وجود حكومت مشروطه در اروپاي غربي بوده است. حكومتي كه راه نجات از استبداد و انگيزش نسبت به رهايي و پيشرفت را در آن مي‌ديدند، چرا كه براي هيچ ملت به بردگي كشيده‌ شده‌اي كه سركشي، اخلاق شرف و كرامت را در او تباه كرده و انگيزه‌ رهايي و گذشتن از سختي‌ها در او مرده است، پيشرفتي متصور نيست.[٢] زيرا حكومت مشروطه مسئول جلوگيري از بدرفتاري‌هاي حكومت فردي است، حال، نيت‌هاي پاكي كه حاكم را به انجام يا ترك كارها وا مي‌دارد، هرچه مي‌خواهد باشد.[٣]
اما تلاش براي نزديك سازي و همانند انگاري شورا و مشروطيت يا شورا و قانون و يا شورا و جمهوري تازگي ندارد و به ابن خلدون (٨٠٨ ه) باز مي‌گردد كه حكومت روم باستان را، كه در عصر خود جمهوري بود، حكومت شورا خواند.[٤] در اين جا نشانه نزديك‌سازي را به روشني مي‌بينيم. به اين ترتيب كه نظام اين حكومت، فردي نيست بلكه بر مجالس و شوراهاي نخبگان استوار است و فلاسفه مسلمان پيش از ابن خلدون اين نوع حكومت را همانند نظريه «اهل حل و عقد» در اسلام مي‌دانستند.[٥]

سدة نوزدهم هجري شاهد آغازي تازه از تقريب بود كه به وسيله طهطاوي انجام شد. وي بين اين كه حكومت مشروطه را حكومتي شورايي و يا حكومتي عادلانه بداند، در ترديد بود.[٦] سپس رجال «تركيه جوان» رابطه‌اي بين قانون اساسي و حكومت شورايي برقرار كردند. همين كار را ابن ابي الضياف (مورخ تونسي) و خيرالدين انجام دادند و افغاني و محمد عبده و شاگردان آن دو در تلاش براي تجويز و ريشه‌يابي حكومت مشروطه، اين نكته را هم افزودند كه اين نوع حكومت، تفاوتي با حكومت شورايي اسلامي قديمي ندارد. و به اين ترتيب اصطلاح «شورايي» در آغاز معناي قانون اساسي و چه بسا پارلماني مي‌داد. و افغاني، حكومت شورا را روياروي سلطه استبداد قرار داد و كساني كه پس از وي آمدند همين روش را رعايت كردند.[٧]

شورا در قرن اول هجري

نزاع بر سر قدرت
بنابراين بحث از شورا، در بعد سياسي خاص آن، محصول دوره كنوني نيست حتي نسبت دادن و تقريب آن به نوعي از انواع حكومت‌ها هم تازگي ندارد. اما اين موضوع در تجربه تاريخي امت ما داستاني دارد كه شايسته روايت است، نه فقط براي اين كه ريشه‌هاي آن را كشف كنيم بلكه براي دو امر مهم‌تر ديگر: نخست پي‌گيري‌ بحث‌ها بر سر رابطه بين نص و تاريخ در تجربه امت‌ ما و دوم روشن كردن ويژگي زمينه فرهنگي تاريخي و كنوني‌مان به هدف طرح مسائل و درك و تعامل با آن.
قرآن كريم دو جا از شورا سخن مي‌گويد: نخست در سوره شوري آيه ٣٨: و الذين استجابوا لربهم و اقاموا الصلوة و امرهم شوري بينهم و مما رزقناهم ينفقون؛ و كساني كه [نداي] پروردگارشان را پاسخ مثبت داده و نماز بر پا كرده‌اند و كارشان در ميان‌شان از طريق شورا است و از آن چه روزي‌شان داده‌ايم انفاق مي‌كنند. مورد دوم در سوره آل عمران آيه ١٥٩: فبما رحمة من الله لنت لهم و لو كنت فظّاً غليظ القلب لانفضوا من حولك فاعف عنهم و استغفرلهم و شاورهم في الأمر فاذا عزمت فتوكّل علي الله إن الله يحب المتوكلين؛ پس به [بركت] رحمت الهي با آنان پر مهر شدي، و اگر تند خو و سخت دل بودي قطعاً از پيرامون تو پراكنده مي‌شدند. پس، از آنان در گذر و براي شان آمرزش بخواه و در كار[ها] با آنان مشورت كن، و چون تصميم گرفتي بر خدا توكل كن، زيرا خداوند توكل كنندگان را دوست مي‌دارد. ملاحظه مي‌شود كه آيه سوره شوري مكي است، يعني پيش از شكل‌گيري جامعه سياسي اسلامي نازل شده است. اما آيه سوره آل عمران مدني است و پس از جنگ احد كه مسلمانان در آن شكست خورده بودند، نازل شده است. با اين حال ملاحظه مي‌كنيم كه كلمه «امر» در هر دو آيه به صيغه مفرد آمده است. در آيه اول، كار مؤمنان مشورت دانسته شده و در آيه دوم از پيامبر خواسته شده تا با مؤمنان در امر (كار) مشورت كند. اكنون بايد ببينيم كه اين «امر» چيست؟

راغب اصفهاني مي‌گويد: «امر ... لفظ عامي است براي همه كارها و گفته‌ها»[٨] و فيروز آبادي مي‌گويد: «اين واژه، لفظي عام براي كارها و گفته‌ها و حال‌هاست».[٩] در آيه اول كه مكي است، شورا، يكي از ويژگي‌هاي امت جديد است و اصالت و اطلاق را مي‌رساند و يكي از پايگاه‌هاي شكل‌گيري امت ـ به مفهوم اخلاقي آن ـ است. زيرا هنوز اين امت به جامعه سياسي تبديل و تحول نيافته است. اما آيه دوم هم عام است و پيامبر را به مشورت در همه امور ـ به هدف محكم‌كاري و توفيق‌يابي ـ فرا مي‌خواند. چنان كه مفسر بزرگ ابوجعفر محمّد بن جرير طبري هم ياد كرده است. [١٠] اما بايد دقت كنيم كه اين فهم وسيع از واژة «امر» و لحاظ آن به منزلة قدرت رايج در امت، كمي متأخر است. طبري در سال ٣١٠ در گذشته و احتمالاً اين مطلب را در سال ٣٠٢ نوشته است.
اما دو نفر ديگر (اصفهاني و فيروز آبادي) به ترتيب از متفكران سده‌هاي پنجم و ششم هستند. بنابراين چاره‌اي جز بازگشت به سدة اول هجري نداريم؛ سده‌اي كه در آن «شورا» يكي از مفاهيم مهم در چالش‌هاي سياسي است. نخستين نقطه‌اي كه در آن از شورا فراوان سخن مي‌رود، كلامي است كه از عمر بن خطاب در زمان خلافتش نقل مي‌شود كه وي در تفسير و تحليل روشي كه ابوبكر با آن به قدرت رسيد مي‌گويد:
اگر كسي بگويد بيعت با ابوبكر بي‌انديشه و تدبير بود به خطا نرفته است. بيعت با وي چنين بود كه خداوند شر آن را [از سر امت] بر طرف كرد... پس هر كس بدون مشورت مسلمانان با كسي بيعت كرد نه او قابل پيروي است و نه كسي كه با او بيعت كرده است. [١١]
در بياني ديگر مي‌گويد: «هر كس كه بدون مشورت مسلمانان به اميري خويش يا ديگري فراخواند بر شما واجب است كه او را بكشيد»![١٢] و چنان كه از او نقل شده است: «امارت (حكومت) همان شوراست».[١٣] و در روايتي از وي درباره شوراي شش نفره‌اي كه برگزيد چنين آمده كه او سه تن از حاضران را مخاطب قرار داد و گفت: «پس هر كدام از شما كه بي‌مشورت مسلمانان خود را به امارت رساند، او را بكشيد»![١٤]. در همه اين جمله‌ها، كه مشورت مسلمانان در آنها آمده، مقصود، همه مسلمانان است. اما مي‌دانيم كه وي تنها شش نفر از قريش را برگزيد و حق اتفاق و اجماع بر يكي از آنان را منحصراً به خود آنان داد كه يكي را از ميان خود به مردم معرفي كنند تامردم با او بيعت كنند. اين احتمال رجحان دارد كه وي معتقد بود «حق انتخاب» و نه «حق ولايت» محدود به گروه معيني از مردم است. روشن است كه وي دو معيار را در انتخاب اين افراد در نظر داشته است: سابقه ايشان در اسلام و وجاهت‌شان در بين قريش. اين شورا متشكل از گروهي محدود، و نه تمام امت يا اكثريت آن، بوده‌اند. روشن است كه بيعت ابوبكر لغزشي ناگهاني بوده كه پيشي گرفتگان در اسلام كه عمر آنان را صاحبان امر و اصحاب شورا و يا اهل شورا مي‌دانست، بدان عادت نكرده بودند.[١٥] به اين ترتيب آشكار مي‌شود كه چنين دركي از شورا بين بزرگان صحابه متعارف بود، چنان كه امام علي [ع] در ردّ درخواست كساني كه او را به احاله كار به شورا فرا مي‌خواندند، مي‌گويد: بيعت شما با من بي‌انديشه و تدبير نبود و كار من و شما يكسان نيست. من شما را براي خدا مي‌خواهم و شما من را براي خود مي‌خواهيد. [١٦]
و نيز مي‌گويد: به جانم سوگند اگر كار امامت راست نيايد جز بدان كه همه مردم در آن حاضر بايد، چنين كار ناشدني نمايد. لكن كساني كه حاضرند و حكم آن دانند بر آنان كه حاضر نباشند حكم رانند و آن گاه حاضر حق ندارد سرباز زند و نپذيرد و نه غايب را كه ديگري را امام خود گرداند. (ترجمه دكتر شهيدي)
روشن‌ترين دليل بر اين فهم از شورا، يعني حكم كردن عده‌اي برگزيده به رياست يكي از خود، روي آوردن انصار معاويه به هجوم به شوراست. زيرا شورا را حق پيشي گرفتگان در اسلام يا نزديكان به پيامبر نمي‌دانستند و چنين بهانه مي‌آوردند كه اين افراد، عثمان را رها كردند تا در مقابل‌شان كشته شود و بلكه برخي از اينان در ريختن خون او شركت كرده‌اند، با آن كه پيش از آن با وي بيعت كرده بودند. [١٧] آن را كه از تو شورا خواست حق مشاوره نيست جز با نيزه و ضربه شمشير تيز چگونه شورا از آن آنان است، در حالي كه پيش از اين عثمان را كشتند و در ماه حرام قرباني‌اش كردند. [١٨] هنگامي هم كه ريش‌ سفيدان مدينه و فرزندان صحابه به معاويه اعتراض كردند كه چرا با بيعت گرفتن براي فرزندش يزيد، نسبت به شورا تجاهل كرده است، منظورشان اين نبود كه مردم آنان را تأييد مي‌كنند، بلكه خود را به ولايت شايسته‌تر مي‌ديدند. زيرا آنان فرزندان صحابه‌اي بودند كه پيش‌تر از ديگران به اسلام گرويده بودند (مانند عبدالرحمان بن ابي‌بكر، عبدالله بن عمر، عبدالله بن زبير ) و يا به پيامبر نزديك‌تر بود‌ند. (مانند حسين بن علي).
دو دليل وجود دارد كه نشان مي‌دهد فهم «شورا» و «جماعت» و «اولي الامر» در سدة اول و مشخصاً نيمه دوم اين سده تحول يافته است: نخست؛ حديث يا سخني كه در دهه پنجاه يا دهه شصت سدة اول انتشار يافت كه مي‌گويد: «خلافت، سي سال است و پس از آن پادشاهي گزنده خواهد بود». روشن است كه جداسازي خلافت و پادشاهي در اين حديث، بر انكار وراثتي بودن قدرت و انحصار در قدرت و تصميم‌گيري‌هاي مربوط به آن، بدون مشورت با شيوخ قريش، مبتني است. دوم؛ كه تحول مفهوم شورا را به سمت گستردگي بهتر نشان مي‌دهد سر و صدايي است كه بر سر خلافت عبدالله بن زبير ايجاد شد. وي پس از شهادت [امام] حسين بر يزيد شوريد و زمام مكه را به دست گرفت، و به بازگشت به شورا فراخواند. زماني كه يزيد مرد، ابن زبير از مردم خواست تا با او بيعت كنند و منتظر نماند كه همين مردمي كه او را در جنگ با يزيد ياري داده‌اند او را نامزد كنند. تا اين كه ابوحرّه برده خزاعه به او مي‌گويد: آيا براي همين ياري‌ات داده‌ايم؟! تو كه به شورا و رضايت مردم دعوت مي‌كردي! آيا نمي‌توانستي اين قدر صبر و مشورت كني تا ما تو را برگزينيم و با تو بيعت نماييم؟!
ابلغ امية عني ان عرضت‌ لها، و ابن الزبير و ابلغ ذلك العربا،
ان الموالي اضحت و هي عاقبه، علي الخليفة، تشكو الجوع و الحربا،
نعاهد الله عهداً لانخيس به، ان نقبل اليوم شوري بعد من ذهبا؛
به بني اميه اگر برخوردي پيام مرا برسان و به ابن زبير و به همه عرب بگو كه مواليان چنانند كه بر خليفه خشم گرفته‌اند و از گرسنگي و جنگ گلايه‌مندند. به خدا پيمان مي‌بنديم، پيماني ناشكستني، كه پس از اين عطاي شورا را به لقايش ببخشيم.
نكته تازه‌اي كه در اين ماجرا به چشم مي‌خورد اين است كه مسلمانان غير عرب براي نخستين بار، با تمسك به اصل شورا حق مشاركت در انتخاب والي را براي خود مي‌بينند. ديگر «امر» (كار خلافت) منحصر به افراد سرشناس قريش نيست كه حق انتخاب و والي شدن، تنها براي آنان باشد. مي‌دانيم كه گروه‌هاي شورشي‌اي كه «خوارج» نام گرفتند، از همين زمان (دهه شصت سده اول هجري) معتقد شدند كه ولايت منحصر در قريش نيست، بلكه هر مسلمان بالغ آزاد عاقل، حق دارد نامزد شود و به جايي برسد كه مسلمانان با او بيعت كنند. اما دموكراسي خوارج، محدود و منحصر به خودشان بود. زيرا فقط خودشان را مؤمن مي‌دانستند و ديگر مسلمانان را يا كاملاً گمراه و يا كمي گمراه مي‌شمردند. [١٩]

شورا در سده‌هاي بعد

 مباحثات سياسي
تا اين جا داستان شورا در سدة اول پايان مي‌يابد و ديگر شورا از آن حالت كه موضوعي از موضوعات چالش سياسي يا چالش بر سر قدرت بود خارج و وارد چهارچوب مباحثات سياسي مي‌شود. پس از اين همه كساني كه بر امويان مي‌شورند، ادعاي انداختن امور در كانال شورا را دارند. حتي برخي از افراد خاندان بني اميه صلاح خويش را در آن ديدند كه براي فريفتن مردم شعار شورا را سر دهند و زماني كه به قدرت رسيدند آن را به انحصار خود در آوردند و وعده‌ها و دعوت‌هاي پيشين خود را به طاق نسيان سپردند و حتي براي پس از خويش ولي عهد معين كردند.[٢٠]
در نيمه اول سدة دوم هجري باز همان دعواي قديمي تكرار مي‌شود و با آغاز سدة سوم در جوامع بزرگ و پيشرفته و شكوفا به حد نهايي خود مي‌رسد. اين نزاع تازه از سدة دوم و به طور مشخص در كوفه، از خلال حديث يا جمله معروف به «افتراق الامة» آشكار شد. بنابر يك قول، حديث چنين است:
افترقت اليهود علي سبعين فرقه و افترقت النصاري علي احدي و سبعين و ستفترق امتي علي اثنتين و سبعين او بضع و سبعين؛ [٢١] يهوديان هفتاد فرقه شدند و نصاري هفتادويك فرقه و به زودي امت من هفتاد و دو يا هفتادو چند فرقه خواهند شد.
اين حديث به تناسب فرقه‌ها و احزابي كه در سدة دوم هجري از آن استفاده مي‌كردند تا نظر خويش را در چالش ديني و سياسي بر كرسي بنشانند، تعدد و تنوع فراوان مي‌يابد. برخي چنين افزودند كه: «كلّها في النار الّا واحدة؛ همه اين فرقه‌ها دوزخي‌اند مگر يك فرقه». در همين بخش افزوده شده حديث، نزاع و درگيري بر سر آن يك فرقه شدت مي‌يابد. زيرا آن يك فرقه نجات يابنده، طبعاً «جماعت» و «امت شورا و اولوالامر» است. اما جماعت كدام است؟ كساني كه بين قدرت و مخالفانش به اعتزال روي آورده بودند، معتقد بودند كه جماعت همان روش پيامبر و صحابه است. راويان اين پيوست بيشتر از اهل بصره و حجاز بودند. [٢٢] در حالي كه مرجئه كوفه و فقهاي‌شان مانند ابوحنيفه و سفيان ثوري كه مخالف بني اميه بودند، در پي آن بودند كه اهل جماعت و اهل شورا همان سواد اعظم (عموم يا تودة مردم) مسلمان هستند.[٢٣] و با اين تلقي خود به واژه «الامر» و «شوري» كه به صيغه مفرد در قرآن آمده، افق مفهومي جديدي بخشيدند كه با جامعه بازي كه شهرهاي پر رونق به خود ديده بودند تناسب داشت. پس از آن كه در اين شهر‌ها ادغام اجتماعي و فرهنگي كامل روي داد، فرهنگ تاريخي ـ اسلامي اصيلي شكل گرفت كه مي‌شناسيم. و اتفاقي نيست كه همين گروه‌هاي مدني، مفهوم گسترده‌اي به واژه ايمان بخشيدند و آن را عبارت از تصديق و ابراز دانستند.[٢٤] بر اين اساس حق هر انساني است كه دينش را برگزيند و گزينش خويش را ابراز كند، در آن چه كه برگزيده و ابراز كرده، مورد تصديق و از «جماعت» و «اهل شورا» و صاحبان رأي است. اين همان مقصود بزرگ و عميق دعوت پيامبر، در نظر ابوحنيفه (١٥٠ ه) است زيرا:
خداوند عزوجل پيامبرش را به عنوان رحمتي مبعوث كرد كه شكاف‌ها به يگانگي تبديل شود و دوستي‌ها و محبت‌ها افزون گردد و او را نفرستاد كه چند دستگي ايجاد كند و برخي از مردم را بر برخي ديگر بشوراند.[٢٥]
اين وسعت نظر اجتماعي و عقيدتي زمينه را براي توسعه فرهنگي و ايجاد فرهنگ سياسي مدني باز و گسترده فراهم آورد.
اين مبنا پردازي عقيدتي براي انتخاب فردي و اجتماعي به تحولات فكري و فرهنگي‌اي انجاميد كه مبناي پيدايي «انديشه قرارداد» يا «قرارداد سياسي» شد. در آغاز سدة سوم هجري، فقها و متكلمان به اين نتيجه رسيدند كه عقل، سرشتي در آدمي است و نه جوهري بسيط. اين سخن را محاسبي (٢٤٣ه) و (احمد حنبل ٢٤١ه)[٢٦] گفته‌اند و ساير فقها و متكلمان، جز آنان كه تحت تأثير فلاسفة معتقد به جوهر بسيط بودن عقل بودند،[٢٧] از پي اين دو رفتند. اهميت اين جريان در آن بود كه بر عقل به عنوان معيار و ملاك تكليف دنيوي و مديريت سياسي اتفاق نظر داشتند. و به اين ترتيب عقل همان قدرت يا معيار قدرت بود.
اما كساني كه عقل را جوهري بسيط مي‌دانستند آن را صادر از عقل فعال و به تعبير ديگر اصل آن را الهي مي‌شمردند كه هيچ ربطي هم به عقل عملي نداشت كه انسان امور زندگي روزانه‌اش را با آن تدبير مي‌كند. جوهر بسيطي، كه قدرت در آن نهفته است، ويژه برخي خاصان يا نخبگان برگزيده است كه براي‌شان مقدر شده تا مديريت امور جامعه و شهر را به دست گيرند. اين گروه نخبه مبعوث يا فرستاده و يا به شكلي الهام شده است و سرنوشتش اين است كه حاكميت و قدرت را كه ويژه خويش است اعمال كند.[٢٨]
بنابراين قدرت سياسي از ديد اين گروه، توانايي و سعادت است و بر مردم لازم است كه بدان گردن نهند تا آنان را به سعادت برساند.[٢٩] اما معتقدان به غريزي (سرشتي) بودن عقل، انسان را منبع قدرت سياسي و سهم همه انسان‌ها را در آن برابر مي‌دانند و تا زماني كه عقل حاكم باشد، قدرت در بين مردم تقسيم شده است و در اصل آن هيچ كدام برتري ندارند. در سطح سياسي معناي اين سخن آن است كه در امت و جماعت، قدرت به موازات رواج عقل در افراد آن رواج مي‌يابد. بنابراين عقل، غريزي است و در كنار آن قدرت يا مديريت سياسي نيز در همه سطوحش غريزي (سرشتي) است. و تا زماني كه چنين بود، فقدان يا تجزية قدرت امكان ندارد. آن چه امكان دارد و معقول است، انتخاب و گزينش نماينده يا قرارداد با فرد، افراد و يا گروه‌هاست به هدف تأمين منافعي كه همه كس براي آن فراغت ندارد. [٣٠] اين انديشه، تئوري پردازي فقهي و فكري براي مسئله «قراردادي بودن قدرت» بود كه بيشتر فقها و متكلمان آن را مقتضاي «شورا» يا مقتضاي «ولايت امت بر خويش» ـ به سبب رواج قدرت در امت ـ مي‌دانستند.[٣١]
اين جا نقطه نهايي‌اي است كه تجربه تاريخي امت، از دريچه اجتماع باز خود، در تعامل با نص بدان رسيده است. اما تجربه تاريخي و فرهنگي، وجوه ديگري در زمينه روشن‌گري تأثير انديشه شورايي و حدود آن دارد كه تجاهل از آن ناممكن است. مثلاً فقها نتوانستند به نظريه «نمايندگي» و يا «نمايندگي اكثريت از خواسته‌هاي عموم» دست يابند. پيوسته كارشان اين بوده كه از يقين يافتن در جماعت و اجماع بحث و كندوكاو كنند. و از آن رو كه در اجماع، استحاله علمي يافته بودند، همواره نظريه «اهل حل و عقد» را به دنبال خود مي‌كشيدند؛ نظريه‌اي كه اصل ولايت امت بر خويش را از مفهوم خود تهي مي‌كند. البته اين جماعت در عرصه اجتماعي و سياسي، عملاً نيرويي واحد در ميان نيروهاي متعدد بودند.
بروز نگراني‌ها و بيم‌ها از ايجاد «فتنه‌» يا جنگ داخلي به تقويت سلطه دولت و رواج بدبيني به دگرگوني انجاميد. زيرا به سبب ماهيت باز تجمعات اسلامي، اگر قدرت بر جامعه سايه نمي‌افكند و چالش‌هاي موجود در آن را كنترل نمي‌كرد، جامعه لبريز از خطرها و تهديد‌هاي جدي مي‌شد. اين كاركرد بنيادي دولت، در اجتماع عربي اسلامي‌، قدرتي را به حاكم (سلطان) بخشيد كه حتي در صورت بي‌نيازي از وي، باز پس گيري آن از وي ممكن نمي‌بود. امر زندگي، در زمينه فرهنگي و تمدني، كه با باز بودن اسلام به روي مفاهيم قراردادي، اجتماعي و فرهنگي پديد آمده بود، در حوزه‌هاي فراوان ديگري قوام يافت كه در آن حوزه‌ها، امت بي‌ آن كه با دولت، كه از سدة سوم معتقد بود نظم دهنده جامعه است، برخوردي قهري داشته باشد، به زندگي خود مشغول بود. سر بر آوردن جنگ‌هاي خارجي از آغاز سدة پنجم هجري سبب شد تا قدرت «دولت سلطاني»‌اي كه در مقابل اين هجوم‌ها ايستادگي مي‌كرد، فزوني گيرد، و با پيدايش تيول، نظام مالكيت تغيير يافت و با تقسيم دو گروه اصلي جامعه، به لحاظ تأثير، به صاحبان شمشير و صاحبان قلم، نظام سلسله مراتبي فاصله‌داري پديد آمد.[٣٢] دگرگوني مفهوم «امر» و «شورا»
تحولاتي كه به اختصار در بخش پاياني فقره گذشته به اختصار ذكر كردم بين نيمه دوم سدة سوم و نيمه اول سدة چهارم رخ داد. اكنون به ساختار بندي آن امور به ترتيبي كه از پي مي‌آيد باز مي‌گردم: نظامي شدن دولت با استيلاي نظاميان وارداتي ترك بر مناصب كليدي و سپس آمدن سلجوقيان از شرق جهان اسلام و رواج نظام فئودالي‌اي كه مالكيت زمين و محصولات آن را در انحصار دولت قرار مي‌داد و رويكرد دولت به تقسيم شغلي جامعه به ارباب شمشير و ارباب قلم، كه به تقسيمي طبقاتي انجاميد و رويارويي‌هاي گسترده و فراگير بين دارالاسلام آغاز شد كه ابتداي آن فزوني گرفتن قدرت بيزانس و سپس ظهور صليبي‌ها و پس از آن تاتارها و استيلاي اين سه، بر بخش‌هاي گسترده‌اي از دارالاسلام كه نياز به نظاميان را جهت حفاظت سرزمين و جامعه شديدتر كرد و مشروعيتي مضاعف به نظاميان داد كه آنان عرصه سياسي را پس از اين هرگز ترك نكردند. [٣٣] با فزوني گرفتن انحصار قدرت در دست نظاميان، به تدريج در مفهوم «امر» و «شورا» تغيير پديد آمد. ابتدا گفتند «اولي الامر» كه قرآن امر به اطاعت از آنان كرده است، تنها اهل حل و عقد از علما و رجال ديني نيستند، بلكه امرا و علما هستند. پس از مدتي گفتند: اولي الامر در حقيقت امرا هستند، فقط امرا. [٣٤]
اما «شورا» كه در آغاز سدة سوم هجري به مفهوم «قدرت جمعي» يا «قدرت تودة مردم» دانسته مي‌شد، مغلوب چهارچوب اخلاقي‌اي زيان بار در ابعاد سياسي و اجتماعي شد. در اين روند، آيه مكي نخست (و امرهم شوري بينهم) كه شورا را خصيصه تكويني امت مي‌دانست، به اهمال گذاشته شد و بر آيه دوم تأكيد شد كه مي‌گويد: (فاعف عنهم و استغفرلهم و شاورهم في الامر، فاذا عزمت فتوكّل علي الله) و گفته شد كه شورا در اين آيه مستحب و غير الزامي است. [٣٥] و در جايي ملاك عمل است كه امير يا حاكم قصد و عزمي نداشته باشد، اما اگر وي عزم كند ديگر مسئوليتي جز در برابر خدا ندارد. به اين ترتيب دو امر در كنار يك‌ديگر بروز مي‌يابند. شيوه دست‌يازي نظامي غالب به قدرت و كاركرد نهادينه شورا در دولت (اهل حل و عقد به لحاظ اين كه آنان نهادي براي تعادل و محيطي اجتماعي و سياسي براي تصميم‌گيري بودند.) پس از اين تحول، بسيار منطقي است كه شورا به صرف خيرخواهي براي حاكم و محكوم و به عنوان كاري خوب تأويل مي‌شود و نيز طبيعي مي‌نمايد اگر احاديث مربوط به شورا از كتاب‌هاي «احكام السلطانيه» به كتاب‌هاي «نصايح الملوك» كه آينه‌هاي اميران خوانده مي‌شد و نيز به كتاب‌هاي ادبيات و اخلاقي عمومي، انتقال يابد.[٣٦]
به اين ترتيب ابعاد سياسي مفهوم «شورا» تدريجاً خرد و حقير شد تا به تمامي از بين رفت و در كتاب‌هاي «الاحكام السلطانيه»، ويژگي‌ها و شرايط ديگر خليفه و سلطان ذكر شد. ديگر هيچ سلطاني خود را عادت نداد كه به سبب حكومتي شورايي ستوده شود و ديگر انقلابيان و مبارزان دست از دعوت به امامت شورا يا سلطنت شورا كشيدند و ويژگي‌ها و شرايط قدرت و سلطان در دو مسئله انحصار يافت كه در حقيقت از هر قدرتي در هنگام رويارويي امت با تجاوز خارجي خواسته مي‌شود: كفايت و شوكت. [٣٧] كارايي به معناي قدرت سركوب فتنه داخلي و شوكت به معناي قدرت دفع تجاوز خارجي. بين دموكراسي و شورا
نزاعي كه از دو دهه پيش بر سر شورا و دموكراسي در جريان است ما را به سخن آغازين سيد محمد رشيد رضا (١٩٣٢ه) بر مي‌گرداند. او و معاصرانش مانند كواكبي ـ در آغاز اين سده ـ بر آن بودند كه علت پس ماندگي مسلمانان و پيشي گرفتن ديگر امت‌ها بر ايشان، قدرت‌هاي استبدادي ‌اي است كه گاه در پشت دشمن خارجي سنگر مي‌گيرد. راه‌حلي هم كه اينان پيشنهاد كردند، تدوين قانون اساسي قدرت است كه محدوده قدرت حاكم را معين و مردم را شريك قدرت نمايد. اين چاره انديشي را در حوزه ايران، ميرزا حسين ناييني (١٩٣٦ه) فقيه ايراني كه روشن [فكر] تر بود نموده است. وي از دموكراسي به عنوان نقيض استبداد سخن گفت و شورا را عين دموكراسي دانست. [٣٨]

رشيد رضا و ناييني از شيوه دست يازي حاكمان شرق اسلامي (خاورميانه) به قدرت خرسند نبودند، اما آن را «سلطنت ضرورت» ناميدند كه تن دادن به آن به مفهوم رضايت به استبداد آنان نسبت به بندگان خدا نيست، بلكه بايد قانون اساسي، شورا و دموكراسي حاكم باشد، تا زماني فرا رسد كه بقاي چنگ اندازان بر قدرت ناممكن شود. [٣٩]
رشيد رضا به زودي به فكر نهاد سازي و ايجاد نيروهاي سياسي متكثر افتاد و ديگران را به تأسيس انجمن‌ها و هيئت‌ها (يا احزاب) فراخواند و ابراز داشت كه مي‌توان اهل حل و عقد را با آراي عمومي انتخاب كرد كه بنا به مصلحت، مراقب قدرت اجرايي باشند و توازن مطلوب را پديد آورند تا قدرت اجتماعي يا سياسي بر ديگري و يا همگي بر سلطان طغيان نكنند.[٤٠] كار نزديك سازي شورا و قانون اساسي و شورا و دموكراسي تا دهه پنجاه ‌همين سده، به شيوه‌اي بود كه ذكر شد. در سال ١٩٤٨ حسن البنا رهبر اخوان المسلمين در مركز انجمن جوانان مسلمان سخنراني‌اي با عنوان «دموكراسي اسلامي» ايراد كرد و در سال ١٩٥٢ عباس محمود العقاد كتابي با عنوان دموكراسي در اسلام منتشر كرد.[٤١]
در عين حال، دهه پنجاه تحولات متعددي در سرتاسر جهان اسلام با خود به همراه داشت. مبارزه با استعمار غربي‌اي كه بر بيشتر سرزمين‌هاي اسلامي سايه گسترد و ادعاي حفاظت از دموكراسي و حقوق بشر را داشت، بالا گرفت. غرب به نام حق تعيين سرنوشت و رسيدن به حقوق ملي ملت‌ها، دولت اسرائيل را در سرزمين فلسطين به وجود آورد. در دل اين شرايط بحراني و تنگناهاي شديد، شوق تمايز از بيگانه، به ويژه بيگانه استعمارگر، شعله‌ور شد. داستان استقلال فرهنگي و تمدني و استقلال از شرارت‌هاي تمدن غربي، كه رهايي از آن و لااقل تمايز از آن سزاوار بود، اين چنين شروع شد. نخستين كسي كه پرونده تمايزها و اختلاف‌ها را گشود، همان گونه كه استاد فهمي ‌هويدي توجه داده است[٤٢] مرحوم دكتر ضياء الدين الريس[٤٣] است كه خود را نسبت به تلاش متفكران در جهت تقريب بين اسلام و دموكراسي به تجاهل زده است. وي سه گونه فرق را مشخص كرده است: نبود انديشه «ملت» يا «امت» به مفهوم ملي غربي و اين كه اهداف دموكراسي اسلامي به فرض صحت اين تعبير، دو گانه يا دنيوي ـ اخروي است و اين كه قدرت ملت در دموكراسي غربي، مطلق است در حالي كه در اسلام مقيد به شريعت است. بنابراين نظام شورايي اسلامي بي‌مانند است و قابل تطبيق با نظام‌هاي ديگر نيست، پس بهتر است كه به عنوان «نظام اسلامي» براي تمايز آن از همه نظام‌هاي موجود در جهان اكتفا كنيم.
اين بيان آكادميك و آرام كه الريس به كار مي‌گيرد، سبب مي‌شود كه داد ابوالاعلي مودودي بلند شود كه مي‌گويد: [دموكراسي] اصلاً در هيچ چيزي با اسلام مشترك نيست و اطلاق نام دموكراتيك هم بر نظام دولت اسلامي درست نيست.» وي نام‌گذاري حكومت مطلوب اسلام را با عنوان حكومت الهي يا تئوكراسي ترجيح مي‌دهد.[٤٤] اما اين تئوكراسي به معناي كليسايي آن نيست. پس از وي سيد قطب و سپس محمد قطب چنين هجومي را بر همه اصطلاحات نوگرايانه و معاصر، و از آن جمله ملي‌گرايي و دموكراسي به عنوان افكار وارداتي‌اي كه در چهارچوب توطئه عليه اسلام و مسلمانان مطرح شده‌اند ادامه مي‌دهند.[٤٥] جماعت‌هاي اسلامي و حزبي‌اي كه در مصر و الجزاير و ديگر نقاط جهان اسلام پديد آمدند، همين مسير را پيمودند. مهم‌ترين وجه اعتراض اين گروه‌ها به دموكراسي اين بود كه دموكراسي محصول غرب است و به مجالس نمايندگي، قدرت مطلقي مي‌دهد كه بتوانند از شريعت پا را فراتر بگذارند. محققي معاصر تأكيد مي‌ورزد كه براي تمايز يابي و تشخص‌يابي ضروري است كه دموكراسي غربي را طرد كنيم و اثبات كنيم كه الگوي تمدني ما، الگويي الهي است و نيازمند دارايي‌هاي ديگران، هر چند زيبا و درخشان، نيست.[٤٦]

اما سال‌هاي اخير شاهد بازگشتي آرام‌تر به موضوع مورد مناقشه بوده‌ايم. مثلاً شيخ محمد غزالي در كتابي ابراز مي‌كند كه دموكراسي، ديني نيست تا روياروي يا در رديف اسلام قرار داده شود. دموكراسي نوعي سامان دهي رابطه حاكم و محكوم است و در حفظ كرامت و واگذاري امور به دست افراد و گروه‌ها، فوايد زيادي به غربيان رسانده است. پس چرا ما به شكل عملي و دور از حساسيت‌ها نتوانيم از اين شيوه بهره ببريم؟! [٤٧]
و محمد سليم العوّا و توفيق الشاوي با استناد به نصوص قرآني‌اي كه به شورا فرا مي‌خواند و با الهام از مصالح افراد و گروه‌ها، تكليف «امور» را به اصول آن ارجاع دادند و به اين نتيجه رسيدند كه چاره‌اي جز تن دادن به دموكراسي، با همه تشكيلات مقتضي آن، نيست.[٤٨] اين نتيجه‌اي است كه شيخ محمد مهدي شمس‌الدين هم بااستفاده از مقوله ولايت امت بر خويش بدان رسيده است.[٤٩]
حقيقت اين است كه حركت‌هاي اسلامي، كه در گذشته به شدت از دموكراسي و صندوق انتخابات بيمناك بودند، در سالهاي اخير در برخي از كشورهاي عربي و اسلامي گامي فراتر نهادند و وارد پارلمان‌ها شدند و در حكومت مشاركت كردند. اما قابل توجه است كه ديگر اسلام گرايان، و به ويژه مشاركت جويان در پارلمان‌ها، به طور علني اعتراض گذشته خويش را كه درباره حكومت شريعت و منافات آن با حكومت مردم يا پارلمان بود، مطرح نمي‌كنند.[٥٠]

به نظر من نام‌گذاري چندان مهم نيست. در اين جا دو مسئله هست كه نگرش ما را به عنوان مسلمان نسبت به اين مسئله مشخص مي‌كند: يكي ولايت امت بر خويش است و ديگري انفتاح و گشودگي كه ماهيت جامعه و تجربه تاريخي ماست و محال مي‌نمايد كه جامعه‌اي باز بتواند بدون دموكراسي سر پا بماند. استبداد داخلي مستمر و فشار غربي مداوم، ماهيت باز اجتماعي تاريخي ما را مورد تهديد قرار مي‌دهد و آن را وادار به بسته شدن و افراط‌گري مي‌كند. همان گونه كه در دهه شصت و هفتاد با ظهور حركت‌هاي افراطي چپ و در دهه هشتاد با ظهور حركت‌هاي افراطي اسلامي مشاهده كرديم. بنابراين براي حفظ و حراست از موجوديت امت، به معناي عميق و تاريخي آن، بايد از مقوله «استبداد عادل» و «دولت ضرورت» احساس بي‌نيازي كنيم و در جهت ولايت امت بر خويش گام برداريم و نهادهاي لازم براي عملي شدن اين ولايت را ايجاد نماييم.پي‌نوشت‌ها * دانش آموخته حوزه علميه قم و فارغ التحصيل كارشناسي ارشد علوم سياسي دانشگاه باقرالعلوم١. ١. السيد محمد رشيد رضا، گزينش وجيه كوثراني، مختارات سياسيه من مجله المنار، دارالطليعه، (بيروت، ١٩٨٠) ص ٩٧. مقايسه كنيد با رسلان شرف الدين، الدين و الاحزاب الدينيه العربيه، مجله الوحدة (شماره ٩٦، ايلول / سپتامبر ١٩٩٢) ص ٦١. ٢. ر. ك: كواكبي، طبايع الاستبداد و مصارع الاستعباد (بيروت: ١٩٧٣) ص ٨٥ - ١٠٠ و ر. ك: فهمي جدعان، اسس التقدم عند مفكري الاسلام في العالم الحديث (بيروت: ١٩٨١، چاپ دوم) ص ٢٥٣ و پس از آن. ٣. و اين به رغم مقوله مستبد عادل مي‌باشد كه رؤياهاي بسياري از نهضت‌گرايان را وسوسه كرده است. مقايسه كنيد با محمد حافظ يعقوب، الحذيقه و الكلمات: دراسة في مفهوم الاستبداد العادل، مجله الاجتهاد (مجلد ١٥/١٦، سال چهارم) ص ٦٣ ـ ٩٨. ٤. ابن خلدون، العبر و ديوان المبتدأ و الخبر (دارالكتاب اللبناني، ١٩٦٦ ـ ١٩٦٨) مجلد٢/ص٤٠٠. ٥. كتاب الخطابه لارسطو، تحقيق ومقدمه عبدالرحمان بدوي (مصر: ١٩٥٧) ص ٣٧. و فرانز روزنتال، مفهوم الحرية في‌الاسلام، ترجمه و مقدمه معن زياده و رضوان السيد (بيروت: ١٩٧٨)ص٨٤ـ٨٦. ٦. رفاعة رافع الطهطاوي، كتاب مناهج الالباب المصريه في مباهج الاداب المصريه، في‌الاعمال الكامله لرفاعه رافع الطهطاوي، التمدن و الحضاره و العمران،الجزء الاول، تحقيق و بررسي محمد عماره (بيروت: ١٩٧٣) ص ٤١٩ ـ ٤٢٣. ٧. R.Lewis the Emergence of Modern turkey (oxford: ١٩٦١) pp. ٣٩ - ٤٥. ٨. خاطرات جمال الدين، المخزومي (دمشق: ١٩٦٥) ص ٥٤ ـ ٥٥ و بنگريد enny: Afganin on types of Despotic covernment in IJMFS , ١٩٧٢ , pp, ٢٤٣ - ٢٠١. و رضوان السيد، المصطلح السياسي العربي الحديث، نظرة في اصوله و تحولاته الاولي، مجله منبر الحوار (شماره ١٠، تابستان ١٩٨٨) ص ٦ - ٣٠ و به ويژه ص ٢٠. ٩. الراغب الاصفهاني، مفردات القرآن، چاپ مصر، بي‌تا، ص ٢٤. ١٠. الفيروز آبادي ، بصائر ذوي التمييز، چاپ المجلس الاعلي للشوون الاسلامية (مصر: ١٩٦٤) جلد ٢، ص ٣٩. ١١. محمد بن جرير الطبري، تاريخ الطبري، ج ١، ص ١٨٢٠ ـ ١٨٢٤ و سيره ابن هشام ج ٢، ص ٣٧٢ ـ ٣٧٣. ١٢. المصنف، عبدالرزاق الصنعاني، ج ٥، ص ٤٤٥ و فتح الباري شرح صحيح البخاري، ابن حجر، ج ١٢، ص ١٢٤. ١٣. المصنف، ج ٥، ص ٤٤٦ و طبقات ابن سعد ج ٣، ص ٣٥٣. ١٤. مقايسه كنيد با كتاب من: الامة و الجماعة و السلطة (بيروت: ١٩٨٤) ص ٧٩. ١٥. اين نظر مخالف نظري است كه من دارم و پيشتر گذشت. ر.ك: الامة و الجماعة و السلطة (منبع سابق) ص ٨٠ به بعد و مقايسه كنيد با مقاله من: «رؤية الخلافة و بنية الدولة في الاسلام، مجله الاجتهاد، جلد ١٣، (پاييز ١٩٩١) ص ١٥ و به بعد. ١٦. شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد، ج ٩، ص ٣١. ١٧. همان، ج ٩، ص ٣٢٨. ١٨. شعر از عبدالله بن همّام السلولي است كه در كتاب «نسب قريش» مصعب الزبيري ص ١٢٣ و طبقات فحول الشعرا، ابن سلام ج ٢، ص ٦٣٠ ـ ٦٣١ آمده است. عجيب آن است كه نماينده معاويه در قضيه حكميت از نمايندگان امام علي (در سال ٣٨ ه) دو چيز طلب كرد: تسليم قاتلان عثمان به معاويه (كه ولي دم اوست) و كار حكومت را به شورا بسپارد. (تاريخ طبري ج ١، ص ٣٥٥ ـ ٣٥٦) و مقايسه كنيد با تحقيقات: «الخلافة و الملك ـ دراسة في الروية الاموية للسلطة»، كه بحث آن در چهارمين كنگره بين‌المللي تاريخ سرزمين شام ارائه شد. كتاب محاضر الندوه الثالثه، بخش عربي مجلد ١ ص ٩٦ ـ ١٤٢. ١٩. تطبيق دهيد با ابي الحسن الاشعري، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، تحقيق هلموت ريتر، چاپ دوم ١٩٦٣، ص ١٢٥. و بنگريد: عوض محمد خليفات، نشأة الحركة الاباضيه (عمان، ١٩٧٨) ص ١١٦ به بعد. ٢٠. مهم‌ترين منابع اين حديث با روايت‌هاي مختلفش: سنن الترمذي ج ٥، ص ٢٥، سنن ابي داود ج ٢، ص ٥٠٣. سنن ابن ماجه، ج ٢، ص ١٣٢١، مسند احمد حنبل ج ٢، ص ٣٣٢، سنن الكبري (بيهقي) ج ١٠، ص ٢٠٨، المستدرك (حاكم نيشابوري) ج ١، ص ١٢٨، و بنگريد به تحقيقات مفصلي در اين باره در مجله اجتهاد از عبدالله السريحي، حديث افتراق الامة، مجله الاجتهاد (سال پنجم: بهار ١٩٩٣) مجلد ١٩، ص ٨٩ ـ ١٣٨. ٢١. سن الترمذي، ج ٥، ص ٢٦، مستدرك الحاكم، ج ١، ص ١٢٩. ٢٢. مسنداحمد، ج ٤، ص ١٠٢. و سنن ابي داود، ج ٢، ص ٥٠٣ ـ ٥٠٤ و مستدرك الحاكم ج ١، ص ١٢٨. ٢٣. السنن الكبري بيهقي ، ج ٨، ص ١٨٨، مجمع الزوائد هيثمي ج ٧، ص ٢٥٨ ـ ٢٥٩ مقايسه كنيد با مناقشه مفصل درباره جماعت و شورا به اين مفهوم در نزد شاطبي، در كتاب وي: الاعتصام ج ١، ص ٢٦١ و پس از آن. ٢٤. مقالات الاسلاميين اشعري، منبع پيشين، ص ١٣٢ ـ ١٤١. ٢٥. ابوحنيفه، العالم و المتعلم، ناشر محمد زاهد الكوثري (القاهره: ١٣٨٦ه) ص ٩. ٢٦. الحارث بن اسد المحاسبي، العقل و فهم القرآن، تحقيق و دراسه حسين القوتلي (بيروت: ١٩٧٨) ص ٢٠١ ـ ٢٠٢، و ابويعلي الفّراء، العدة في اصول الفقه، (بيروت: ١٩٨٠) ص ٨٩ ـ ٩٤ و المسودة لابن تيميه، ص ٥٥٩ ـ ٥٦٠. ٢٧. رسالة الكندي في العقل، ص ٣٤٨، ٣٥٣، ٣٥٨ (در ضمن رسائل الكندي چاپ ابوريده) و الفارابي، السياسة المدنيه، ص ٣٢ ـ ٣٥ و ابن سينا، رساله في النفس و بقائها و معادها، (القاهره، ١٩٥٢) ص ١١١ ـ ١١٢. ٢٨. الفارابي، فصول منتزعه (بيروت: ١٩٧١) ص ٤٩ و تحصيل السعادة، ص ٩٧. ٢٩. همان، (تحصيل السعاده) ص ٩٢ ـ ٩٣. ٣٠. الماوردي، الاحكام السلطانية، ص ٣ و ادب الدنيا والدين ص ١٢٨ و اصول الدين، بغدادي ص ٢٧١ ـ ٢٧٢ و غاية المرام، آمدي ص ٣٦٤. ٣١. مقايسه كنيد با كتاب من: الامة و الجماعة و السلطة (منبع سابق) ص ١٧٩ ـ ٢٠٠. ٣٢. براي پي‌گيري اين تحولات رجوع كنيد به مقاله استاد فضل شلق، الخراج و الاقطاع و الدوله، مجله الاجتهاد، شماره ١، ١٩٨٧. ص ١٩٣ ـ ٢٤٢، و معضله مشروعيت دولت سلطاني را در مقاله دوريتا وكراواسكي در مقدمه مسالك الابصار في ممالك الامصار، ابن فضل الله العمري (بيروت: ١٩٨٦، ص ٢١ ـ ٢٩. ٣٣. مطالعه كنيد مقاله مرا: مسأله الشوري و الترويج الامپراطوري في ضوء التجربه التاريخية للامة، مجله الاجتهاد (سال ششم، جلد ٢٥) ص ٤١ ـ ٤٤. ٣٤. تحولات روي داده در مفهوم «اولي الامر» را پي‌گيري كنيد در: تفسير الطبري، جامع البيان عن تأويل القرآن (بيروت: دارالفكر، ١٩٨٤) جلد ٥، ص ١٤٨ ـ ١٤٩. ٣٥. تفسير الطبري، جلد ٤، ص ١٥٢ و الماوردي، ادب الدنيا و الدين، تحقيق و تعليق مصطفي السقا، دارلكتب العلميه، (بيروت: ١٩٧٨) ص ٢٨٩ ـ ٢٩٠. ٣٦. به عنوان مثال ر. ك: الماوردي، ادب الدنيا والدين (منبع گذشته) ص ٢٩١ ، ٢٩٢، و الماوردي، الوزارة و سياسة الملك، تحقيق رضوان السيد، دارالطليعه (بيروت: ١٩٩٢) ص ٢٢٣، و المرادي، الاشارة الي‌ادب الامارة، تحقيق رضوان السيد، دارالطليعه (بيروت: ١٩٨١) ص ٦٣ ـ ٦٥، و العامري، السعادة و الاسعاد، به همت مجتبي مينوي، ويسبادن، ١٩٥٨، ص ٤٢٢. ٣٧. ٣٨. ر. ك: عبدالرحمان كواكبي، طبايع الاستبداد (بيروت: ١٩٧٣) ص ٢٠١ ـ ٢٢٠، ٨٥ و ٨٧ و بنگريد: وجيه كوثراني، قضايا الاصلاح و الشريعة و الدستور في الفكر الاسلامي الحديث، مجله الاجتهاد، جلد ٣، بهار ١٩٨٩ ص ٢٤٧ به بعد. ٣٩. محمد رشيد رضا، الخلافة و الامامة العظمي (مصر: ١٩٢٣) ص ٤٦ ـ ٤٩. ٤٠. محمد المخزومي، خاطرات، جمال‌الدين، ( دمشق: دارالفكر١٩٦٥) ص ٢١، و بنگريد به محمد رشيد رضا، مجله المنار، ١٩٠٧، ص ٣٤٢، و فهمي جدعان، اسس التقدم (منبع سابق) ص ٣٠١. ٤١. فهمي هويدي، الاسلام و الديمقراطيه، مجله المستقبل العربي، ج ١٢، شماره ١٦٦، سال ١٩٩٢) ص ٢٢. ٤٢. همان، ص ٢٣ ـ ٢٥. ٤٣. در كتاب وي: النظريات السياسه الاسلاميّه، ١٩٥٣. ٤٤. ابوالاعلي مودودي، نظرية الاسلام و هدية في السياسه و القانون و الدستور، به نقل از فهمي هويدي (منبع پيش گفته) ص ٢٥. ٤٥. احمد موصللي، الاصولية الاسلاميه، دراسة في الخطاب الايديولوجي و السياسي عند سيد قطب (بيروت: ١٩٩٢) ص ١٥٣ ـ ١٦٨. ٤٦. سيف الدين عبدالفتاح اسماعيل، التجديد السياسي و الواقع العربي المعاصر، رؤيه اسلاميه، ص ٩٠. ٤٧. محمّد الغزالي، در دو كتاب الاسلام و الاستبداد السياسي و دستور الوحدة الثقافيه بين المسلمين، به نقل از فهمي هويدي (منبع پيش گفته) ص ٢٦. ٤٨. محمد سليم العوا ـ في النظام السياسي للدوله الاسلاميه، و توفيق الشاوي، فقه الشوري و الاستشاره،و شيخ يوسف القرضاوي، مقال في ضرورة الديمقراطيه در كتاب فتاوي معاصره و تحولات انديشه اسلامي معاصر درباره موضوع دموكراسي را پي‌گيري كنيد در مقاله: الاسلاميون و الحديث عن الديمقراطيه، مجله الاجتهاد بيروت، (سال پنجم، پاييز ١٩٩٣) ج ٢، ص ١٠١ ـ ١١٢. ٤٩. الشيخ محمد مهدي شمس‌الدين، في الاجتماع السياسي الاسلامي، (بيروت: ١٩٩٢) ص ٩٧ و ص ١١١ به بعد. ٥٠. Cudrun Kramer. Islam et pluralism in Dossirs du CEDFG , ١٩٩٢.