علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٦

فرهنگ اسلامى و فرهنگ صلح‌
السيد رضوان

## ترجم: مجيد مرادى‌٢## تاريخ دريافت: ١٥/٨/٨٥
تاريخ تأييد: ٢٥/٩/٨٥ در اين مقاله ضمن اشاره اجمالى به رويكردهاى همگرايانه و آشتى‌جويانه در اوايل قرن بيستم در جهان اسلام به تفصيل زمينه‌هاى شكل‌گيرى و تداوم جريان واگرايى و صلح ستيز بررسى شده و نويسنده نتيجه گرفته است كه بحران پديد آمده در جهان اسلام ناشى از بحران در آگاهى اسلامى است و نه فرهنگ و نصوص اسلامى؛ و در نتيجه نمى‌توان اسلام را صلح ستيز دانست. مشكل واگرايى و عزلت گزينى از سويى مشكل نخبگان مسلمان است كه با ذهنيتى منفى از واقعيات و روندهاى جهانى پيرامون خود به سراغ متون و نمادهاى مقدس مى‌روند و از سوى ديگر مشكل نظام سلطه است كه مسلمانان را در نظم جهانى مشاركت نمى‌دهد و يا اين كه مسلمانان خود در آن فعالانه مشاركت نمى‌كنند و بلكه خود را هدف آن مى‌بينند.

واژه‌هاى كليدى: فرهنگ اسلامى، فرهنگ صلح، رويكرد همگرايانه، رويكرد واگرايانه.

«خداى عزوجل، رسول خود را چونان رحمتى مبعوث كرد تا به بركت او پراكنده‌ها را گرد آورد و الفت را افزون سازد، و هدفش از بعثت رسولش پراكنده كردن شعار (كلمه) و برآشوباندن برخى از مردم بر برخى ديگر نبود».(ابو حنيفه، رسالة العالم والمتعلّم)
قاسم امين (١٨٦٣ - ١٩٠٨م) در مجلس اربعين امام محمّد عبده (١٨٤٩ - ١٩٠٥م) كه در تاريخ ٢٠ آگوست ١٩٠٥م. برگزار شد، چنين گفت:
... ما امروزه در عصرى به سر مى‌بريم كه شرايط فراوانى فراهم آمده كه ما را در ارتقاى كشورهاى‌مان كمك مى‌كند. به شرط آن كه ما بدانيم چگونه از اين شرايط استفاده كنيم. ما در عصر نظم و صلح و آزادى به سر مى‌بريم كه جز در مرزهاى قانون باز نمى‌ايستد... .٣
اين برداشت ايجابى از عصر جديد و دولت جديد تنها برداشت قاسم امين، مؤلف كتاب‌هاى «تحرير المرأة» و «المرأة الجديدة» نبود. اين برداشت زود هنگام را نخستين بار، شاگرد ديگر محمد عبده، سيد محمد رشيدرضا مدير مجله المنار در سال‌هاى ١٨٩٩ تا ١٩٣٥م. در پاسخ به يكى از خوانندگانش ابراز كرد. خواننده‌اش از وى خواسته بود در صورت تشابه حكومت مشروطه و دموكراتيك با نظام شورايى اسلام، نام «شورا» را بر نظام مشروطه اطلاق نمايد. اما رشيد رضا به او گوشزد مى‌كند كه گمان نكند اين نوع حكومت (مشروطه)، اصلى از اصول دين و مستفاد از قرآن و سيره خلفاى راشدين است، زيرا اگر آگاهى از احوال غربيان نمى‌بود كسى گمان نمى‌كرد چنين چيزى در اسلام وجود دارد.٤
به نظر مى‌رسد اين سازوارى مسالمت‌جو - كه راه پيشرفت را در مسيرى مى‌ديد كه غربيان پيموده‌اند - در ميان اصلاح‌گرايان [عصر نوزايى عربى‌] عموميت داشته است. در همان حال كه محمد عبده و قاسم امين و كواكبى و سليمان بستانى و رشيد رضا در پيمودن راه غربى پيشرفت و ترقى، فرصت تجدد دينى، تمدنى و سياسى مى‌ديدند، اصلاح‌گراى متقدم خير الدين تونسى آن را ضرورتى گريزناپذير براى نلغزيدن در پرتگاه پس‌ماندگى و استعمار مى‌دانست. او مى‌گويد:
سيل تمدن اروپايى بر روى زمين به راه افتاده و چيزى بر سر راهش نمى‌ايستد مگر آن كه قدرت جريان سدشكنِ اين تمدن، زمين‌گيرش مى‌كند. از اين جريان بر ممالك مجاور اروپا بيم آسيب مى‌رود، مگر آن كه پاى جاى پاى آن بگذارند و در سامان‌دهى امور دنيوى از پى‌اش روان شوند كه اين گونه نجاتشان از غرق شدن ممكن است... .٥
به اين ترتيب نظام جديد غربى و دولت نوپاى شرقىِ مطابق اصل غربى و شكل گرفته در زير سيطره آن، محيطى با رشد و بالندگى هويت عربى و اسلامى متجدد، در سايه اصول صلح و عدالت و آزادى بود. اين به معناى پنداشتن غربى‌ها چونان فرشتگانى پاك نبود، بلكه مقصود از آن باور يافتن به تلاقى ضرورى ارزش‌هاى اصيل اسلامى - كه در متن تمدن اروپايى اتفاق افتاده - و سازمان‌دهى‌ها و ضمانت‌هاى قانونى و مشروطه‌اى است كه طى قرن‌ها در تجارب غربى تكامل يافته است.٦
اما اين چشم‌انداز پيوندگرا و خوش‌بينانه در سطوح تمدنى و سياسى، دستخوش تحولات دهه بيست سده بيستم، پس از سقوط امپراطورى عثمانى و الغاى نظام خلافت و سلطه دولت‌هاى پيروز در جنگ جهانى اول بر بيشترين مناطق شرق [اسلامى‌] شد. دو شاهد بر تحول در نوع نگرش به غرب و به تبع آن فرهنگ، نظام‌ها و سياست‌هاى غربى وجود دارد. شاهد نخست نزاعى است كه درباره كتاب على عبدالرازق الاسلام و اصول الحكم در ١٩٢٥ و كتاب طه حسين فى الشعر الجاهلى در سال ١٩٢٦ شعله‌ور شد. در اين جا نمى‌خواهم به جزئيات اين نزاع‌ها بپردازم. تنها مى‌خواهم از تصور جزمى نزاع‌كنندگان با اين دو و مدافعان حريم خلافت و اسلام ياد كنم. برآيند تصور آنان اين بود كه رابطه بين دو تمدن اروپايى و اسلامى، دشوار و چه بسا به دليل مبتنى بودن تمدن اروپايى بر جدايى بين دين و دولت و برپايى نظام سياسى و اجتماعى آن بر پايه ناسيوناليسم ناممكن است.٧ اما شاهد دوم بر دگرگونى چشم‌انداز دوره بين دو جنگ، مقاله‌اى است كه ابو الاعلى مودودى، مبارز مسلمان شبه قاره هند، در سال ١٩٤١م. با عنوان «خودكشى تمدن اروپايى» نوشت. اين مقاله در سال ١٩٤٣م. در مصر به عربى ترجمه و منتشر شد.٨ مودودى در اين مقاله مى‌گويد: «سنت خدا امروزه در برابر ما تكرار مى‌شود؛ زيرا وبال اعمال زشت - كه امت‌هاى پيشين چشيده بودند - امروزه دامنگير ملل غربى شده است... . آفات جنگ جهانى و مشكلات اقتصادى و فزونى بيكارى و شيوع بيمارى‌هاى بنيان‌كن و فروپاشى نظام خانواده همگى نشانه‌هاى روشنى است كه اگر نيك بنگرند درمى‌يابند كه ثمره ستم و سركشى‌شان است... .» مودودى در ادامه مى‌گويد كه هلاكت تمدن غربى به سبب سيطره دو شيطان بر آن حتمى است: شيطانِ كاهش جمعيت و شيطانِ ناسيوناليسم.٩
اين شاخص‌هاى سلبى غرب، و تمدن و نظامات و قوانين غربى در دهه چهل و پنجاه، از سوى اسلام‌گرايان و ماركسيست‌ها و برخى ليبرال‌ها كه زير فشار هول و هراس جنگ جهانى دوم قرار گرفته بودند فراوان تكرار مى‌شد، تا اين كه به ايده «حاكميت» مودودى و سيد قطب رسيد كه جهان را به دو روش و نظام تقسيم مى‌كرد: روش جاهليت كه بر جهان، حاكم است و روش حاكميت الهى كه راه هدايت و نور است و بشريت، كه غرب بر افكار و نظامات و سرزمين‌هايش سيطره يافته، از آن روى‌گردان است. سيد قطب مى‌گويد: جوامع موجود كنونى همگى جوامعى جاهلى و غير اسلامى‌اند... . و شايسته است بدون هراس تصريح كنيم كه اسلام هيچ رابطه‌اى با آن چه امروزه در روى زمين در جريان است، ندارد؛ زيرا حاكميت از آنِ اسلام نيست. تنها جاى‌گزين اوضاع كاذب كنونى، نخست و پيش از هر چيز برپايى جامعه اسلامى‌اى است كه اسلام را شريعت (قانون) خود قرار داده و هيچ شريعت ديگرى برنگزيده باشد... .١٠
اين گونه نگرش به جهان و خويش دو هدف را در نظر داشت: يكى مبارزه با نظام حاكم جهانى با ابزارها و راه‌هاى گوناگون و ديگرى توجه به طرح جاى‌گزين‌ها و انگاره‌هايى براى نظامى ديگر كه امام حسن البنا در مقالاتش درباره نگره اسلامى به صلح در سال ١٩٤٧ آن را «روش رحمت و صلح»١١ ناميد و شيخ يوسف قرضاوى در سال ١٩٧٤ نام «حل اسلامى مشكلات بشرى» بر آن نهاد.١٢
در كنار چشم‌انداز نخست كه مربوط به تمدن و نظام سياسى بود، چشم‌انداز ديگرى از اسلام‌گرايان به لحاظ نوع نگاه به جهان و ارتباط با آن دستخوش تحولاتى شد. عنوان اين چشم‌انداز اين بار «جهاد» بود. شرح اين چشم‌انداز را ابتدا از پايان يا اوج آن آغاز مى‌كنيم. دادستان كل مصر، جلسه محاكمه قاتلان انور سادات را كه به تشكيلات جهاد اسلامى وابسته بودند، با ارائه مفهومى متفاوت از جهاد در راه خدا افتتاح كرد و گفت:
جهادِ حق، جهاد با خواسته‌هاى نفس و مبارزه با شيطان است، كه در فقر و بيمارى و جهل نمود يافته است. اما اين گمان كه جهاد به معناى كشتن دشمنان خداست، از انديشه اسلامىِ درست بيگانه است!». يكى از متهمان پرونده چنين پاسخش داد كه: چنين تفسيرى از جهاد را هيچ يك از علما و فقهاى مسلمان تا كنون ارائه نكرده‌اند. پس شك نيست كه دادستان كل آن را از راه وحى مستقيم دريافته كرده است، البته نه از سوى خدا!.١٣
اما اين موضع، تنها مقامات رسمى و فقهى‌شان را محاصره نكرد، بلكه حتى اسلام‌گرايان را در محاصره خود قرار داد. زيرا در سه منطقه از جهان اسلام و تقريباً به طور همزمان، حركت‌هايى ظهور يافت كه نقش و اثر دفاعى جهاد را دستاويز خود قرار دادند: در هند، الجزاير و مصر. در هند با ورود بريتانيا به اين كشور در اواخر سده هيجدهم و ضعف دولت مغول در آن كشور، نگرانى مسلمانان بر مسئله مشروعيت زندگى تحت حكومت كفار و بقا يا عدم بقاى عنوان «دار الاسلام» رو به فزونى نهاد. در منظومه اسلامى كلاسيك [فقه‌] معروف است كه زمانى كه غير مسلمانان بر منطقه‌اى از ديار اسلام مستولى شوند دو ساز و كار وجود دارد: يا جهاد براى آزادسازى و بازيافت مشروعيت و يا هجرت در صورت ممكن نبودن جهاد. در اوضاع صقليه واندلس نظر اكثر فقهاى مالكى به هجرت تعلق يافته بود.١٤ مسلمانان هندى به سبب غلبه بريتانيا و سلطه آن بر مناطق مختلف هند، يكى از اين دو راه را برگزيدند و به تجربه ثابت شد كه هر دو راه‌حل، مصيبت‌بار بود؛ زيرا كسانى كه كوشيدند تا به افغانستان هجرت كنند، در بين راه بر اثر بيمارى و گرسنگى يكى پس از ديگرى از پاى درآمدند و يا به اسارت هندوها درآمدند. مجاهدان نيز در پايان كار شكست‌خورده و در معرض فنا و بردگى قرار گرفتند. كار به جايى رسيد كه مسلمانان نيروهاى خود را گرد آوردند و در سال ١٨٥٧ شورشى گسترده عليه بريتانيايى‌ها به راه انداختند، ولى به سختى شكست خوردند. اين شكست به امكان هر گونه پايدارى‌اى پايان داد. در همان زمان جريانى صلح‌جو به رهبرى سيد احمدخان ظهور يافت كه پيكار و مبارزه در شرايط استضعاف را تحريم و حتى آياتِ مشوق جنگ و مبارزه را تأويل و يا منسوخ تلقى مى‌كرد.١٥
در الجزاير فقها متحير مانده بودند كه مردم را در برابر اشغالگرى فرانسوى‌ها (١٨٣١م.) به چه چيزى سفارش كنند. فقهاى حنفى - كه اقليتى در دستگاه رسمى دولت بودند - چنين نظر دادند كه مردم تا زمانى كه مى‌توانند شعائر دينى‌شان را آزادانه برپا دارند، مى‌توانند در سرزمين‌هاى خود باقى بمانند، اما فقهاى مالكى به ضرورت هجرت براى تجمع قوا در مرزهاى مغرب و شكل‌دهى حركتى جهادى از آن جا فتوا دادند. اين حركت كه به رهبرى مرشد طريقت قادريه، امير عبدالقادر الجزايرى به راه افتاد شكست خورد و اسارت وى به دست نيروهاى فرانسوى او را به ابراز فتاوايى شبيه آراى سيد احمدخان وا داشت.١٦
در مصر نيز سيد جمال و شيخ محمد عبده - كه در تبعيدگاهشان در پاريس به سر مى‌بردند - ادعاهاى هانوتو و ارنست رنان را چنين پاسخ گفتند كه جهاد، امرى دفاعى است و مسلمانان در سودان و مصر يا در الجزاير از وطن خود در برابر استعمار دفاع مى‌كنند و به بهانه اين كه جنگى دينى به راه انداخته‌اند و يا اين كه دين اسلام به دليل رواج يافتن با شمشير، دينى متجاوز است، نبايد مسلمانان را تحقير كرد.١٧
در همان حال كه تحولات پيش آمده در نوع نگرش مسلمانان به جهان در دوره بين دو جنگ - كه پس از جنگ دوم جهانى فزونى گرفت - دستاويز دفاعى [جهاد] را از كار انداخت و اوضاع را به تدريج به شرايطى مشابه نيمه اول سده نوزدهم در هند و الجزاير باز گرداند، استاد ابوالكلام آزاد در سال ١٩٢٠ مسلمانان را به هجرت فرا خواند و در سال ١٩٢٨ ابوالاعلى مودودى در رد ادعاى برخى اطرافيان مهماتما گاندى درباره خوى تجاوزطلبى اسلام، رساله‌اى در باب «جهاد» نوشت.١٨ سپس در سال ١٩٣٩ رساله‌اى در باب «جهاد در راه خدا» نوشت كه در آن ايده دفاعى بودن جهاد را رد كرد و گفت كه جهاد براى باز داشتن از تجاوز، دفاعى و در همان حال براى اعتلاى كلمةاللَّه در روى زمين، هجومى است.١٩ در سال ١٩٤٧ حسن البنا رساله‌اى در باب جهاد نوشت و اهداف آن را به طور خلاصه چنين اعلام كرد: پاسخ به تجاوز و دفاع از خود و خانواده و مال و وطن و دين و تأمين آزادى دين و عقيده، در صورتى كه مؤمنان مورد ستم واقع شوند و نيز حمايت از ترويج دعوت و تأديب عهد بستگانى كه عهد خود را مى‌شكنند و يارى‌رسانى به مظلومان مؤمن.٢٠ اما با ظهور سيد قطب روشن شد كه وى بار ديگر مسئله مشروعيت را به كانون بحث و مناقشه تبديل كرده است. جهاد در نظر سيد قطب، فعاليتى در برابر بيگانه متجاوز يا غير متجاوز نبود، بلكه همچنين ابزارى براى باز گرداندن مشروعيت اسلامى به جوامعى بود كه به لحاظ سنتى «مسلمان» شناخته شده‌اند. وى اين جوامع را به سبب سيطره جاهليتِ حاكم بر آن حقيقتاً مسلمان نمى‌شناخت. اهداف جهاد از ديدگاه سيد قطب عبارت بود از: «حمايت از مؤمنان، تا اين كه فريب نخورند و از دينشان برنگردند، تضمين آزادى دعوت و از بين بردن هر قدرت طاغوتى‌اى كه در برابر آن بايستد و برپايى عدالت بزرگ در جهان...». بنابراين جهاد در راه خدا، جهادى است با هدف تحقق ربوبيت خدا براى بندگان، تا كلمةاللَّه، كلمه برتر باشد. البته نه با اجبار و اكراه مردم بر اسلام آوردن. بلكه با فراهم آوردن فرصت رهايى از بندگى طاغوت براى آنان.٢١ تشكلات معروف به خشم اسلامى در دهه هفتاد و هشتاد، همگام با رويكرد سيد قطب، در نشريات و رساله‌هاى خود، جهاد را واجب عينى شمردند، نه تنها بدان سبب كه ديار مسلمانان از سوى بيگانگان اشغال شده است، بلكه براى آن كه دولت، ديگر دولت اسلامى نيست؛ زيرا جاهليت بر آن استيلا يافته و يا در نتيجه ظلمتِ آمده از غرب، بر دولت و جامعه يك جا سايه افكنده است.
به اين ترتيب سيماى جهان در نگاه بيشتر اسلام‌گرايان دهه شصت و هفتاد به شدت مضطرب و ناپايدار است. ديگر، بحثى از دولت‌ها و تمدن‌ها نبود، تنها مسئله ايمان و كفر مطرح بود و در حالى كه كفر بر تمام جهان سايه افكنده بود، ايمان رو به فرومردگى و بى‌اثرى مى‌رفت، چندان كه تنها به جماعتى اندك محدود مى‌شد كه به نام ايمان پيكار مى‌كرد و در عين مسلح بودن به آهن و آتش، به آياتى از قرآن كريم يا فقراتى از نوشته‌هاى ابن تيميه و ابن كثير و مودودى و سيد قطب مجهز بود.٢٢ طبعاً منظور از اين سخن آن نيست كه همه فقهاى مسلمان و انديشوران اسلامى معتدل با اين گونه فهم از جهاد موافق بوده‌اند.٢٣ بلكه حتى در ميان شيوخ اخوان المسلمين كسانى بودند كه مسئله تكفير مسلمانان و يا اعتقاد به وجوب جهاد داخلى را رد و محكوم مى‌كردند.٢٤ اين اسلام‌گرايان ميانه‌رو از باقى بودن جوامع اسلامى بر ايمان خود دفاع مى‌كردند و خواهان دگرگونى‌هاى قهرآميز نبودند، اما نتوانستند نگرشى متفاوت از نگرش اسلام‌گرايان تندرو به جهان عرضه كنند.
چشم‌انداز سوم و آخر به موضع اسلام‌گرايان در برابر منشور ملل متحد (١٩٤٥م) و اعلاميه جهانى حقوق بشر (١٩٤٨م) مرتبط است. اين دو سند در زمانى صادر شد كه احياگرايى اسلامى، طرح‌هاى كلان خود را شفاف و عرضه مى‌كرد و تأثير آن رفته رفته از حدود احزابى كه شعارهاى راه‌حلّ اسلامى و دولت اسلامى يا بازگرداندن خلافت را برافراشته بودند، فراتر مى‌رفت. به اين ترتيب، فرهنگ هويت و تمايز در حال حاكم شدن بود. اسلام‌گرايان ميانه‌رو با اتكا به اين فرهنگ، منشور ملل و اعلاميه حقوق بشر را تحصيل حاصلى دانستند كه اسلام با اصول و رويكردهاى كلان خويش بر آن دو پيشى دارد. اما اسلام‌گرايان تندرو، اعلاميه حقوق بشر را به لحاظ اصولى به دليل مبتنى بودن بر «حق طبيعى» رد كردند و آن را مخالف اسلام دانستند كه حقوق و وظايف در آن، تكاليفى ربانى است. گروه چهارمى - كه امروزه اكثريت را تشكيل مى‌دهد - دوگانگى معيارها در اجراى اصول منشور و اعلاميه را سرزنش كردند.٢٥ سه سند از دوره «١٩٤٥ - ١٩٥٨» در دست است كه نوع نگاه به اعلاميه و منشور را نشان مى‌دهد. اين سه سند به خوبى، نوع نگاه به جهان و ارزش‌هاى آن را باز مى‌تاباند. سند نخست، مجموعه مقالات حسن البنا با عنوان «السلام فى الاسلام» (١٩٤٧م) است و سند دوم، كتاب «السلام العالمى و الاسلام» (١٩٥٦م) سيد قطب و سند سوم، كتاب شيخ محمد غزالى با عنوان «حقوق الانسان بين تعاليم الاسلام واعلان الامم المتحده» (١٩٥٨) است.
حسن البنا رساله خود را با اعلام ورشكستگى غربِ دموكراتيك و فاشيست و نازيست و ماركسيست كمونيست، آغاز مى‌كند. سپس به اين نتيجه مى‌رسد كه اسلام در اعلام برادرى بشرى و بشارت دادن به ايده‌اى جهانى از راه تثبيتِ وحدت جنس و نسب و دين و رسالت و شعائر و نيز تثبيت مفاهيم رحمت و ايثار و احسان بر همگان پيشى دارد. وى در ادامه مى‌گويد در حالى كه اعلاميه جهانى حقوق بشر، بيانيه‌اى بشرى و پر از خطاها و مرزشكنى‌ها است، اعلاميه اسلام، اعلام برادرى بشرى است. آن گاه به دفاع از اسلام در برابر كسانى كه رواج آن را مديون شمشير مى‌دانند، مى‌پردازد و بهره‌گيرى از شمشير را براى حمايت از حق ضرورى مى‌خواند و آن گاه در اثبات اصول انسانى صلح در اسلام به آياتى از قرآن و احاديثى از سنت و داستان‌هايى از تاريخ اسلام استشهاد مى‌كند. وى رساله خود را با سخن از فروپاشى عصبيت ملت‌ها و برپايى سازمان ملل متحد به هدف حفظ صلح، پايان مى‌دهد. وى به روشن‌فكران و اهل نظر سفارش مى‌كند تا به اسلام تكيه كنند و اصول و نهاده‌هايى را كه بى‌فايده‌گى‌اشان اثبات شده، رها كنند.
سيد قطب از نقطه ديگرى آغاز مى‌كند. در نگاه وى عقيده سالم، پايه ديگر امور است. از اين رو اعلاميه‌ها و منشورها هر چه آراسته‌رو باشند چيزى را پايه‌گذارى نمى‌كنند؛ زيرا مبتنى بر عقيده سالمى نيستند، بلكه ريشه در گرايش‌ها و خواسته‌هاى بشرى دارند كه هر چه هم كه پاكيزه باشند، نسبى‌اند. سپس، سيد قطب گام‌هايى به پيش برمى‌دارد و پايه‌ها و مقدمات صلح را در وجدان آدميان جست و جو مى‌كند. وى از صلح در خانه و خانواده و سپس صلح در جامعه آغاز مى‌كند و در پايان به صلح جهانى مى‌رسد.
مى‌توان گفت شيخ محمد غزالى پس از على عبدالواحد وافى،٢٦ در پيشاپيش كسانى است كه به تفصيل اعلاميه جهانى حقوق بشر و اصول اسلامى را با هم مقايسه كردند. چكيده نظر وى اين است: تطبيق و مقايسه اين دو، اعلاميه جهانى را تحصيل حاصل مى‌نماياند، اما در نقاط اختلافى شك نيست كه اصول اسلامى شايسته حاكميت يافتن است.
به اين ترتيب هر سه نفر در باور به اين كه اسلام در باب بشر و حقوق بشر، مكتب خاصى دارد كه برتر از ديگر معاهدات و منشورها و بيانيه‌ها و معاهده‌هاى بين‌المللى و غير قابل مقايسه با آنان است، اشتراك نظر دارند. دهه‌هاى گذشته - به ويژه پس از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران - ده‌ها قانون اسلامى و اعلاميه اسلامى حقوق بشرى به خود ديده كه چندان تفاوتى با منشورها و بيانيه‌هاى بين‌المللى ندارد، ولى قرآن و سنت را مرجع و منبع خود قرار داده و بر تضاد بيانيه‌هاى بين‌المللى با قرآن و سنت در برخى جزئيات مربوط به حقوق و آزادى‌هاى زنان تأكيد مى‌ورزد. اين جزئيات، اختلافى چندان بزرگ نبود كه نياز به بيانيه‌هاى مستقل داشته باشند، اما اسلام‌گرايان براى پافشارى بر استقلال ارزشى و تمايز خويش و رقابت با ديگران چنين كارى را كرده و مى‌كنند. بنابراين، مسئله بيش از آن كه به مفاهيم و درك‌هاى متفاوت از صلح و عدالت و برابرى و آزادى مربوط باشد به نوع نگرش به جهان و نقش مسلمانان در آن و پنداشت تهديد هويت ذاتى مسلمانان در صورت جذب در نظام جهانى و مشاركت بى‌شرط در آن مربوط است. افزون بر اين، دوگانگى در معيارها و تبعيضى كه اينان در نهادهاى بين المللى مى‌بينند، اعتماد آنها را به سازمان‌ها و اعلاميه‌هاى بين المللى از بين مى‌برد؛ زيرا دولت‌هاى بزرگ و به ويژه امريكا بر سازمان ملل متحد و ديگر سازمان‌هاى بين المللى سيطره دارند و تصميمات صادر از اين نهادها مبتنى بر ارزش‌هاى عدالت و صلح نيست، بلكه مبتنى بر رعايت منافع و استراتژى‌هاى جهانى ايالات متحده است.
در اين جا در مقابل چشم‌اندازهاى سه‌گانه ياد شده كه نگرشى آشفته و بحران‌زده به جهان داشته‌اند - به طور سريع سه چشم‌انداز ميانه از جهان اسلام درباره روابط مسلمانان با اديان و فرهنگ‌هاى ديگر و چالش بر سر مفهوم دولت و كاركردهاى آن و نهايتاً مسئله جهاد - به لحاظ فرضيه و مجال و رابطه آن با نظم عمومى - عرضه مى‌كنم.
در عرصه رابطه با اديان ديگر، نگرش اكثر فقها مبتنى بر قرار يافتن دين واحد و شرايع متعدد - به ويژه در حوزه اديان ابراهيمى - مبتنى است. ابو حنيفه مى‌گويد: پيامبران خدا، اديان مختلف نداشته‌اند و هيچ پيامبرى قوم خويش را به رها كردن دين پيامبر پيشين دستور نداد؛ زيرا دين آنان يكى بود... دين تغيير و تحول نمى‌يابد، تنها شرايع تغيير و تحول مى‌يابند... و اگر خدا مى‌خواست انسان‌ها را امتى واحد - در شريعت - قرار مى‌داد.
بنابراين از نظر ابو حنيفه رسالت اسلام اين است كه رحمت باشد و پيامبرش را فرستاد تا به بركت او پراكنده‌ها فرا گرد آيند و الفت‌ها فزونى گيرد و او را نفرستاد تا شعار (كلمه) را پراكنده كرده و مردم را بر يك‌ديگر بشوراند... .٢٧ تا وقتى اسلام چنين است، اهتمامش گرد آوردن مردم بر دينى واحد به مدد حكمت و موعظه نيكو است.٢٨ آيه سيزده سوره شورى مى‌گويد: «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ وَ ما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهِيمَ وَ مُوسى‌ وَ عِيسى‌ أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ...»؛ از دين آن چه را كه به نوح سفارش كرد براى شما تشريع كرد و آن چه را كه به تو وحى كرديم و آن چه را كه ابراهيم و موسى و عيسى را بدان سفارش كرديم كه دين را برپا داريد و در آن تفرقه ميفكنيد.
و پيامبران همگى به رحمت مبعوث شده‌اند،٢٩ پس تمام جهان امتِ دعوت الهى هستند، خاصه اين كه خداى سبحان انسان‌ها را متفاوت آفريده تا به سبب تفاوتشان و نه به رغم اختلافشان با هم تلاقى و آشنايى بيابند.٣٠ بنابراين اختلاف در نوع تعامل با اهل كتاب و ديگران، اختلاف در درجه و شيوه است. زيرا همه اهل كتاب دين واحدى دارند و اختلاف آنها تنها در شريعت‌هاى‌شان است. در حالى كه اختلاف با غير اهل كتاب با وجود بقاى آنان در متن امت يا ملت‌هاى كتابى گسترده‌تر است. بنابراين نگرش، دولت‌ها و فقها، به بهانه‌هاى مختلف، عرصه مسالمت با غير اهل كتاب را گسترش دادند. براى مثال درباره زرتشتى‌ها (مجوسى‌ها) گفتند كه رسول خدا(ص) از آنان جزيه پذيرفت و به اهل كتاب ملحقشان ساخت. درباره بربرها و بودايى‌ها - كه فقها آنها را شمنيه مى‌ناميدند - گفتند ممكن است كه از صائبان باشند كه قرآن از آنها ياد كرده است. درباره يونانيان و ديگر ملل قديمى كه از ميراث فكرى‌شان استفاده كردند و مشتاق مشروع‌سازى اين اقتباس شدند، گفتند كه شايد آنان پيروان پيامبرانى هستند كه قرآن داستان آنان را باز نگفته است؛ زيرا خداى بزرگ در سوره غافر، آيه ٧٨ مى‌گويد: «مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنا عَلَيْكَ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَيْكَ»؛٣١ از ايشان كسانى هستند كه داستان‌شان را بر تو باز گفته‌ايم و از ايشان كسانى هستند كه داستان‌شان را بر تو باز نگفته‌ايم.
معناى اين سخن آن نيست كه اهل كتاب و ديگرانى كه قدرت و سيطره حكومت‌هاى اسلامى بر سرزمين‌هاى‌شان گسترده شد، از فشارها و برخى شكل‌هاى تبعيض از جانب دولت‌هاى اسلامى و نيز از جانب فقها در منظومه‌هاى حقوقى‌شان، رنج نبرده‌اند، اما اين فشارها و تبعيض‌ها سياست رسمى نبوده است، بلكه سياست رسمى و تثبيت شده، ضرورت تعامل آشتى‌جويانه با آنان براى جلب تمايل آنان به اسلام بوده است. در آيه ٨ سوره ممتحنه مى‌خوانيم: «لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ»؛ خدا شما را از [آشتى با] كسانى كه با شما بر سر دينتان پيكار نكرده و شما را از سرزمين‌تان بيرون نكرده‌اند، نهى نمى‌كند كه با آنان نيكى كنيد و با ايشان به عدالت رفتار كنيد كه خدا دادگران را دوست مى‌دارد. مقصود از نيكى و قسط، ايجاد ضمانت‌هاى حقوقى براى آزادى‌هاى دينى و اجتماعى و حق دادخواهى آنان نزد هم‌كيشان [و طبق قوانين مذهبى‌شان‌] است. بنابراين تمامى اديان قديمى در قلمرو فتوحات مسلمانان باقى ماندند، به استثناى دين مانى كه مسلمانان آن را دينى سرى و خطرآفرين براى آرامش بلاد مى‌دانستند. به اين ترتيب منظومه مصالح (منافع) ضرورى از سده دوازدهم ميلادى و چه بسا پيش از آن در نزد فقهاى مسلمان شكل گرفت. اين مصالح عبارتند از: حق نفس (جان)، حق دين، حق عقل، حق نسل و حق مالكيت. شاطبى - كه فقيهى مالكى در سده پانزدهم ميلادى است - مى‌گويد كه اين اصول يا حقوق و يا التزامات چه بسا ويژه شريعت اسلام نباشد؛ زيرا گفته شده كه در همه ملت‌ها و آيين‌ها مراعات مى‌شده است!٣٢
اما درباره ايده قدرت، ملاحظه مى‌كنيم كه چهارچوب قهرى و امپراطورانه آن تا پس از صد و پنجاه سال از برپايى دولت خلافت همچنان موضوع بحث و مناقشه بوده است. در متن مكتوبى كه ترجيحاً به حدود سال دويست هجرى برمى‌گردد، نويسنده مى‌گويد كه معتزله دو صنف‌اند: صنفى كه امامت را واجب مى‌شمارند و صنفى كه وجوب آن را منكرند. اما منكران گمان برده‌اند كه حكومت اسلام، متفاوت از ديگر حكومت‌هاى ملت‌هاست كه نظام مَلِكى (پادشاهى) برپا مى‌كنند و مملكت (حوزه مالكيت پادشاه) برقرار مى‌كنند؛ زيرا پيامبر(ص) نه پادشاه بود و نه كسى را پادشاه امتش قرار داد. آنان معتقدند كه پادشاهى در پى غلبه و انحصار است و اين دو موجب تباهى دين و ابطال احكام آن و رضامندى به حكم پادشاهان مخالف حكم كتاب و سنت است...»٣٣ در حالى كه طبرى (٣١٠ه ) حكايت مى‌كند كه صحابه در صدر اسلام، براى دورى از تشبه به سنت‌هاى امپراطورى ايرانى و بيزانسى (سنت‌هاى كسرى و قيصر)، دولت و قدرت خود را خلافت نام نهادند. در سده هشتم ميلادى اين سخن منسوب به پيامبر اسلام(ص) رواج يافت كه: «تكون الخلافة ثلاثين عاماً ثم يكون مُلكٌ عضوض»؛ خلافت [حقيقى‌] سى سال خواهد بود و پس از آن پادشاهىِ ستم‌گر). به اين ترتيب مقصود متصوفان معتزله كه ماهيت پادشاهى را با صرف نظر از نام و عنوان نظام «غلبه و انحصار» مى‌دانستند، قابل فهم است. هواداران خلافت يا قدرت اسلامى كوشيدند تا به دو شيوه از آن دفاع كنند: ١. با پيوند دادن آن با دين و طرح اين استدلال كه نظام خلافت، وظايف و كاركردهاى دينى‌اى دارد كه رسالت اسلام جز بدان تحقق نمى‌يابد و طرح اين كه خدا ما را برانگيخت و پديد آورد تا مردم را از بندگى بندگان به بندگى پروردگار و از تنگى دنيا به فراخ‌ناى آن و از ستم اديان به عدالت اسلام بيرون كشيم؛ ٢. با طرح اين سخن كه قدرت و سلطه براى پيشگيرى از فتنه (نزاع‌هاى داخلى) و از بين بردن خصومت بين افراد و دفاع از جماعت [مسلمانان‌] در برابر بيگانه ضرورى است و نيز طرح اين سخن امام على(ع) كه در جدال با خوارج گفت: «لابد للناس من امير بَرٍ او فاجر، يجمع اللَّه به الكلمة ويقسم الفئى ويجاهد العدوّ ويأخذ للضعيف من القوى»؛ مردم ناگزير از امير نيكوكار يا بدكارى هستند كه خدا به وسيله او هم‌آهنگى (وحدت) اجتماعى برقرار كند و او غنايم را تقسيم و با دشمن جهاد كند و حق ضعيف را از قوى بستاند.
گروه سومى كوشيدند تا با تأكيد و تمركز بر شورا - يعنى سر برآوردن قدرت از اراده مردم، كه حنفى‌ها براى پيشرفته كردن نظريه اهل حل و عقد، «سواد اعظم»اش نام نهادند - وجود و مشروعيت قدرت را تجويز كنند. با اين ساز و كار، خشونتِ چنين قدرتى محدود به مصالح ضرورى مردمى خواهد بود كه وظايف سازمانى را به آن واگذار كرده‌اند تا در حيطه مصالح اقدام نمايد.٣٤
درست است كه اين افكار و اجتهادها تأثير فراوانى در تداوم قدرت و فعاليت‌هاى آن در حوزه عربى - اسلامى ننهاد، اما مشروعيت آن را به دلايلى همچنان در موضع شبهه قرار داد. هم به دليل حديث نبوى درباره پادشاهى ستمگر، و نيز به دليل تقابلى كه در كتاب‌هاى «احكام السلطانيه» يا فقه مشروطه بين اطاعت و يارى از سويى و ناروايى اطاعت از مخلوق در معصيت خالق، وجود داشت؛ زيرا قدرت حقيقى با دو امر تحقق مى‌يابد: اطاعت و يارى. و قدرت مشروع همين است. اما قدرت‌هاى ديگر، قدرت‌هاى «ضرورت»اند. يعنى اگر اطاعت از آنها براى پيشگيرى از فتنه و خونريزى جايز باشد از سرِ ناچارى و ضرورت است، ولى يارى رساندن به آنها، يعنى ايستادن در كنار آنها و در برابر كسانى كه به سبب ستم يا مشروعيت نداشتن بر آنها شوريده‌اند، جايز نيست.٣٥
گروه‌هايى كه چهارچوب قهرى و جبرى حكومت و نيز نشان خونين مبارزان مخالف را خوش نمى‌داشتند، سنت‌ها و ميراث مسالمت‌جويى را پروردند كه به قرآن و رفتار صحابه‌اى مستند مى‌شد كه در نزاع‌هاى نخست بين عثمان بن عفان و دشمنانش و در نزاع بين على بن ابى‌طالب و دشمنانش و سپس در نزاع بين اموى‌ها و دشمنانشان مشاركت نداشتند. يكى از صحابه به فرزند خود كه از او درباره حكم مشاركت در جنگ و يارى رساندن به گروهى كه بر حق مى‌شمارد پرسيد، او در پاسخ گفت: مثل فرزند آدم باش: منظور وى از فرزند آدم، همان است كه قرآن ياد مى‌كند، به برادرش كه قصد جان او را كرده بود گفت: «لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَيَّ يَدَكَ لِتَقْتُلَنِي ما أَنَا بِباسِطٍ يَدِيَ إِلَيْكَ لِأَقْتُلَكَ إِنِّي أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمِينَ»(مائده / ٢٨)؛ اگر تو دست به سوى من دراز كنى تا مرا بكشى من دست به سوى تو دراز نمى‌كنم تا تو را بكشم؛ زيرا من از خدا، پروردگار جهانيان مى‌ترسم. و ديگرى از رسول خدا(ص) چنين روايت مى‌كند كه: «كن عبداللَّه المقتول ولا تكن عبداللَّه القاتل»؛ (بنده مقتول خدا باش و بنده قاتل خدا مباش) يا «اذا التقى المسلمان بسيفهما فالقاتل والمقتول فى النار»؛ (هر گاه دو مسلمان با شمشير روياروى هم قرار گرفتند، قاتل و مقتول هر دو در آتش‌اند) و يا «اتخذ فى الفتنة سيفاً من خشب»؛ (در فتنه شمشيرى چوبين برگير) و يا «كن حلس بيتك... حتى يأتيك الموت وانت على ذلك»؛ (مقيم خانه‌ات باش... تا مرگت فرا برسد و تو در اين حال باشى). اين ميراث آشتى‌جو تبديل به بخشى از عقيده اهل سنت شد كه تا سده هيجدهم ميلادى در كتاب‌هايشان فراوان تكرار مى‌شد. در بيانيه‌اى عقيدتى منسوب به امام احمد بن حنبل (٢٤١ه ) آمده است:
واليان امر خويش را مطيع و از فتنه‌ها بركنار مى‌داريم و با دست و زبان خود در ريختن خونى شريك نمى‌شويم.٣٦
به نظر مى‌رسد كه اين رويكرد صلح‌طلبانه، تنها رويكردى فرمانبردارانه يا بدبينانه به سبب اقدامات خشونت‌آميز قدرت و حوادث دو سده نخست تاريخ دولت اسلامى نبوده است، بلكه نمادِ نگره معين به اسلام و نقش آن در جهان است. اين نگره در ادبيات اوليه‌اى كه درباره مفهوم جهاد شكل گرفت آشكار است؛ زيرا چنان كه مى‌دانيم در نگاه خلافت اسلامى و فقها، جهان به دو بخش دار الاسلام و دار الحرب تقسيم مى‌شد. از زمان امام شافعى (٢٠٤ه .) گفته مى‌شد كه علت يا مجوز پيكار، كفر است و جهاد فريضه‌اى مى‌باشد كه تا قيامت باقى است و سلطان مطلوب، سلطانى است كه سالى حج بگذارد و سالى بجنگد.٣٧ در حالى كه دلايلى در دست است كه نشان مى‌دهد اين ايدئولوژى در دو سده نخست اسلام - يعنى سده‌هاى هفتم و هشتم ميلادى - حاكم نبوده است، مثلاً ابو حنيفه (١٥٠ه ) بر آن است كه مجوز پيكار يا جهاد، دفع تجاوز است و مالك بن انس با كسانى كه شبيخون مى‌زدند و يا شبانه هجوم مى‌بردند مخالفت مى‌ورزد؛ زيرا بر آن است كه پيش از هجوم بايد مردم را به اسلام دعوت كرد. وى همچنين مخالف هجوم و حمله انتحارى به دشمن بود؛ زيرا معتقد بود كه هدف اسلام، هدايت و زنده كردن مردم است، پس چگونه مى‌توان قتل مسلمان و كافر را يك جا تأييد كرد؟! سفيان ثورى (١٦١ه .) و نيز فضيل بن عياض (١٨٧ه .) حج را بر جهاد برترى دادند و فقهاى مكى سده هشتم ميلادى مانند عطاء بن ابى رباح و عمرو بن دينار و ابن جريح به وجوب جهاد معتقد نبودند. البته تعليل‌هايشان متفاوت است، اما اكثر آنان به عدم مشروعيت جهاد هجومى معتقدند و دليلشان اين آيه قرآن است كه: «وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا»؛ (بقره / ١٩٠) در راه خدا با كسانى كه با شما پيكار مى‌كنند، پيكار كنيد و تجاوز نكنيد.
اينان رسالت اسلام را رسالت دعوت به سوى خدا با حكمت و موعظه نيكو مى‌دانند كه در اين آيه هم آمده است: «ادْعُ إِلى‌ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ» (نحل / ١٢٥)٣٨ براى من روشن نيست كه چرا شافعى بر خلاف فقهاى سلف خود و از جمله امام مالك، به اين تمييز قاطع بين مؤمنان و كفار روى آورده است؛ زيرا دولت اسلامى در زمان او - يعنى اوايل سده نهم ميلادى - قوى‌ترين دولت جهان بود و مسلمانان نيز از هجوم ملت‌هاى ديگر در امان بودند و حتى اسلام تداومى مستمر داشت. اما شافعى نه تنها در ايدئولوژى دولت - كه هيچ گاه سر سازش با آن را نداشت - بلكه در نزد محدثان و فقها و در منظومه‌هاى فقهى‌شان شاخص تحول است. در همين دوره كتاب‌هاى سيره و جهاد و نيز كتاب‌هاى ناسخ و منسوخ ظهور يافت كه معتقد به نسخ آيات صلح‌جويى و دعوت به نيكى به نفع آياتى كه ظاهراً سخن از جهاد مطلق مى‌گويد (آيات شمشير) شدند. ادبيات جهاد زمانى كه دار الاسلام در سده‌هاى دوازده و سيزده ميلادى در معرض هجوم‌هاى صليبى و مغول قرار گرفت رو به فزونى نهاد. در اوايل سده چهاردهم ميلادى جدالى با واسطه بين فقيه بزرگ حنفى ابن تيميه (٧٢٨ه .) و رشيدالدين فضل اللَّه (٧١٨ه .) وزير ايلخان مغول بر سر مفهوم جهاد درگرفت. ابن تيميه در اطلاق جهاد بر ضد كفار و حتى ضد تاتارهايى كه به اسلام تظاهر مى‌كردند با شافعى هم‌نظر بود، در حالى كه رشيدالدين فضل اللَّه معتقد بود كه نسخى در قرآن روى نداده و آيات شمشير، ناسخ آيات مسالمت‌جو و دعوت به نيكى نيست.٣٩
فقيه و مورخ پرآوازه محمد بن جرير طبرى (٣١٠ه .) در كتاب جهاد از موسوعه (دايرة المعارف)اش، يعنى «اختلاف الفقها» سه آيه را ذكر مى‌كند كه نگره فقهاى اوايل سده چهارم هجرى را به جهان و نقش مسلمانان در آن روشن مى‌سازد. يكى از آن سه آيه، آيه ١٠٥ سوره انبيا است: «وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ»؛ در زبور پس از تورات نوشتيم كه بندگان صالح من وارث زمين خواهند بود. آيه ديگر، آيه ١٠٤ سوره آل عمران است: «وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»؛ بايد از ميان شما گروهى باشند كه به خير فرا خوانند و به نيكى وا دارند و از زشتى باز دارند و اينان رستگارانند.
آيه سوم، آيه ٣٣ سوره توبه است: «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‌ وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ»؛٤٠ او است كه پيامبرش را با هدايت و دين حق فرستاد تا او را بر هر دينى پيروز گرداند هر چند مشركان را خوش نيايد. طبرى و فقهاى معاصرش بر آن بودند كه امت اسلامى به حكم مسلمان بودنش مكلف است كه شاهد و مسلط بر روى زمين باشد كه خداوند او را وارث آن گردانيده است.
در مقابل اين نگره امپراطورانه طبرى، نگره متضادى از سوى دكتر عز الدين العراقى دبير كل سازمان كنفرانس اسلامى ارائه شد. وى در سال ١٩٩٩ در كنفرانس اسلامى با عنوان گفت و گوى بين تمدن‌ها چنين گفت: صلح، تحيت بزرگ اسلام است كه نثار شما كرده و از طريق شما به امت اسلامى و از پس آنان به همه ملل جهان - با تفاوت وابستگى‌هاى تمدنى و گستردگى جايگاه‌هاى جغرافيايى‌شان - تقديم كرده است؛ زيرا جنس بشر همگى برابرند و فرزندان آدم و حوا همانانند كه خداى بزرگ در كتابش درباره آنان گفته است: «يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى‌ وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا»؛ اى مردم ما شما را از نر و ماده آفريديم و شما را [در قالب ]ملت‌ها و قبيله‌ها قرار داديم تا شناسايى متقابل حاصل كنيد. و هم او گفته است: «لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي ما آتاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ»٤١؛ براى هر يك از شما شريعت و راه روشنى قرار داديم و اگر خدا مى‌خواست شما را امتى واحد قرار مى‌داد، اما [خواست‌] تا شما را در آن چه به شما داده بيازمايد، پس در كارهاى نيك بر يك‌ديگر پيشى بگيريد.
بدين گونه ما در برابر دو نوع برداشت از چند آيه قرآن هستيم. برداشت نخست از شافعى تا طبرى و از او تا مودودى و حسن البنا و سيد قطب امتداد دارد و برداشت دوم از ابو حنيفه و مالك تا شيخ محمود شلتوت و محمد ابو زهره و محمدمهدى شمس الدين و محمد سعيد رمضان البوطى و اخيراً عز الدين العراقى در دهه نود سده بيستم امتداد يافته است. اگر گامى پيش‌تر نهيم، مى‌توانيم بگوييم كه اين دو نوع برداشت در حقيقت نمايه دو نوع نگرش به جهان است: نگرش نخست بر آن است كه رابطه بين مسلمانان و جهان رابطه خود نمودن و شاهد بودن و سلطه گستردن است و نگرش ديگر رابطه بين مسلمانان و جهان را رابطه آگاه‌سازى و اقتباس و مهرورزى دو طرفه و رقابت به هدف دست‌يابى به خير و پيشرفت بشر مى‌داند.٤٢
اما پرسشى كه باقى مى‌ماند اين است كه آيا درست است كه مسئله، منحصر به دو برداشت متفاوت از برخى آيات قرآنى شود؟ گذشته از اين، آيا دو نوع برداشت، مبنايى است؟ به تعبير ديگر آيا اين دو برداشت متفاوت از آيات قرآن در دو خط ممتد قرار دارند كه از سده پنجم تا سده پانزدهم هجرى امتداد يافته است؟ پرسش تكميلى اين است كه آيا يكى از اين دو فرهنگ جنگ و خشونت، و ديگرى فرهنگ صلح و نرم‌خويى است؟ به تعبير ديگر چه رابطه‌اى بين طبرى و مودودى، مالك و العراقى و فقهاى سده چهارم هجرى و قرآن از يك سو و جهان از سويى ديگر وجود دارد؟ و چه رابطه‌اى بين مودودى و قرآن از يك سو و جهان سده بيستم از ديگر سو برقرار است؟
اين پرسش‌ها را تا بى‌نهايت مى‌توان ادامه داد، اما تناقض اين است كه فرهنگ «سلطه» - اگر چنين تعبيرى درست باشد - چنان كه از نوشته‌هاى محمد بن حسن شيبانى و طبرى آشكار است، برنامه‌اى فراگير بود كه جهان چه به آن روى مى‌آورد و آن را مى‌پذيرفت و يا با آن به مبارزه برمى‌خاست در هر حال مى‌توانست چنان كه هودگسون مى‌گويد، در حوزه آن به سر برد.٤٣ در حالى كه مودودى و سيد قطب و ديگر تندروان، آيات قرآن و ايدئولوژى جهاد را نه براى تحت شمول گرفتن و هم‌سازى كه براى اجتناب و عقب‌نشينى در صورت امكان به كار گرفتند. با توجه به اين كه فرهنگ هر دو گروه فرهنگ اسلامى و قرآنى است، تعليل اين اختلاف دشوار مى‌نمايد، مگر آن كه در مفاهيم و تعابير و سياق و استفاده‌هاى اوضاع و شرايط از نصوص دقت كنيم.
دقت در نصوص و مفاهيم و سياق‌ها ما را در افق ديگرى قرار مى‌دهد و آن افق انديشه و آگاهى است و نه فرهنگ؛ زيرا شافعى و طبرى در دل فرهنگ حاكم جهانى كه فرهنگ اسلامى بود مى‌زيستند. از اين رو شباهتى نسبى در احساس و انديشه آن دو همراه با فرهنگ و به وسيله فرهنگ و نظم و نسقى در نگرش آنان به جهان ديده مى‌شود.
در همان حال انديشه انتقادى در دل اين فرهنگ - كه در ابو حنيفه و سفيان ثورى تجسم يافته بود - به رغم اختلاف ظاهرى با انديشه شافعى و طبرى همان نظم و نسق را دارد؛ زيرا شافعى و شيبانى و طبرى توصيف و تعبير از واقعيت مى‌كنند و اساتيد و معاصران مخالفشان نيز بُعد ديگرى از ابعاد آگاهى به واقعيت چند بعدى را تشكيل مى‌دهند.
اما مودودى و سيد قطب و اسامه بن لادن و طالبان، كسانى هستند كه نمى‌توان تطابقى بين فرهنگ و آگاهى‌شان يافت؛ زيرا نه تنها بين نص و واقعيت، بلكه حتى بين منابع و آگاهى‌شان تناقضى قطعى وجود دارد. از اين رو نصوص در دست آنان تبديل به رموز مى‌شود، همان گونه كه در دست العراقى نيز - البته به سببى متفاوت - چنين سرنوشتى مى‌يابد؛ زيرا منبع و مرجع وى در حقيقت، ارزش‌هاى معاصر حاكم و رايج است و او به نام مسلمانى مسئول و دلسوز براى چهره اسلام و اوضاع مسلمانان در نصوص قرآن تأمل مى‌كند و رمزهايى از آن بيرون مى‌كشد تا در رويارويى دوگانه با مخالفان مسلمان خود از سويى و جست و جوى همپايگى با ديگران در جهان معاصر از ديگر سو به آن مجهز شود.
من در اين مقايسه شتابان بين گفتمان‌ها و تناقضات‌شان قصد تحليل نصوص و يا گفتمان‌ها را نداشته‌ام، بلكه مى‌خواستم به اين نقطه برسم كه بگويم بحران پديد آمده در جهان اسلام در حقيقت ناشى از بحران در آگاهى اسلامى است و نه در فرهنگ اسلامى.
معتقدم كه مشكل ما در فرهنگ نيست، بلكه در آگاهى نخبگان اسلامى به واقعيت و نيز در قرائت نصوص با اتكا به اين آگاهى است، چه براى رسيدن به اين نتيجه كه اسلام با جهان امروز سر ستيز و مقابله دارد و چه براى رسيدن به اين نتيجه كه فهم درست اسلام، همسازى آن را با ارزش‌هاى امروزين آشكار مى‌كند؛ زيرا آگاهى و در نتيجه گفت و گويى درونى بين نصوص و مقدسات و نمادها و تاريخ آن نظم و تداوم و تجدد نمى‌يابد، بلكه زمانى نظم و تداوم و تجدد مى‌يابد كه عناصر متنوع و متكثر از خارج به گفت و گو با اين آگاهى مجهز به عناصر ياد شده - يعنى فرهنگ - روى آورند.
مشكل امروز در اين نيست كه مسلمانان - چنان كه ابزارهاى تبليغاتى جهانى گمان مى‌برند - داراى فرهنگ صلح نيستند، مشكل، نظام سلطه است كه مسلمانان را در نظم جهانى مشاركت نمى‌دهد يا خود مسلمانان به طور فعال در آن مشاركت نمى‌ورزند و حتى خود را هدفِ آن مى‌بينند يا مى‌پندارند.پى‌نوشت‌ها ١. دانش آموخته حوزه علميه قم و فارغ التحصيل كارشناسى ارشد علوم سياسى از دانشگاه باقرالعلوم‌عليه السلام. ٢. استاد دانشگاه لبنان و پژوهشگر انديشه‌هاى اسلامى معاصر. ٣. قاسم امين، الاعمال الكامله، تحقيق دكتر محمد عماره، (المؤسسة العربية للدراسات والنشر، ١٩٧٦)، ج ١، ص ٢٥٥ - ٢٥٦. ٤. مقايسه كنيد با وجيه كوثرانى، مختارات سياسية من مجلة المنار، (بيروت: دار الطليعة، ١٩٨٠)، ص ٩٧ و رضوان السيد، سياسيات الاسلام المعاصر، مراجعات و متابعات، (بيروت: دارالكتاب العربى، ١٩٩٧)، ص ٢٤٧ - ٢٤٨. ٥. خيرالدين التونسى، اقوم المسالك الى معرفة احوال الممالك، تحقيق المنصف الشنوفى، (الدار التونسية، ١٩٧٢)، ص ٥٠. و بنگريد به قرائتى انتقادى از انديشه خيرالدين تونسى به قلم مصطفى النيفر، خيرالدين التونسى، حسن الادارة ام دولة حديثة، مجله اجتهاد، بيروت، شماره ١٦ / ١٧، ص ١١ - ٦٢. ٦. ر.ك به: على عبدالرازق، الاسلام واصول الحكم، (مطبعة مصر، ١٩٢٥)، ص ٣٩ و ٨٠ و طه حسين، مستقبل الثقافة فى مصر، (مصر: مطبعة دار المعارف، ١٩٣٧)، ص ١٦ - ١٩ و رضوان السيد، سياسيات الاسلام المعاصر، منبع پيشين، ص ٢٤٣ - ٢٤٧. ٧. كتابى بنيادى در اين موضوع وجود دارد كه ترجمه مجموعه مقالات از ابوالاعلى مودودى است، به نام نحن والحضارة الغربية، (قاهره: ١٩٥٥)؛ اسلام‌گراى هندى ديگر، ابوالحسن ندوى، نيز كتابى دارد با نام الصراع بين الفكرة الاسلامية والفكرة الغربية فى الاقطار الاسلامية، (بيروت: ١٩٥٤، بى‌نا)؛ سيد قطب نيز كتاب الاسلام ومشكلات الحضارة را نوشت كه براى بار نخست در سال ١٩٥٥ منتشر شد. نيز ر.ك: رضوان السيد، الاسلاميون والعولمه، العالم فى مرآة الهوية (مقاله)، مجله آفاق، بيروت، ش ١٩، ١٩٩٧م، ص ٣٤ - ٤١. ٨. اين مقاله بار ديگر در مجموعه مقالاتش در سال ١٩٥٥ با عنوان، «نحن والحضارة الغربية»، (منبع پيشين) چاپ شد. ٩. همان، ص ٥٢ و ٢٤٢. ١٠. سيد قطب، معالم فى الطريق، (قاهره: دارالشروق، ١٩٨٠)، ص ١٩٠ - ١٩١. اين كتاب نخستين بار در سال ١٩٦٤ منتشر شد. ١١. حسن البنا، السلام فى الاسلام، (مجموعه مقالات حسن البنا كه در سال ١٩٤٧م منتشر شد)، (بيروت: منشورات العصر الحديث، ١٩٧١م)، ص ٨٢. ١٢. يوسف القرضاوى، الحل الاسلامى فريضة و ضرورة، (قاهره: دارالشروق، ١٩٨١)، ص ٩ - ١٠. مقايسه كنيد با احمد الموصللى، الاصولية الاسلامية والنظام العالمى، (بيروت: مركز دراسات الاستراتيجية، ١٩٩٢)، ص ١١ - ٥٣. ١٣. مقايسه كنيد با نعمةاللَّه جنينة، تنظيم الجهاد، هل هو البديل الاسلامى فى مصر؟، (قاهره: ١٩٨٨)، ص ١١٠. ١٤. مقايسه كنيد با رساله الونشريشى، اسنى المتاجر فيمن غلب على وطنه النصارى ولم يهاجر، تحقيق حسين مؤنس، مجله المعهد المصرى للدراسات الاسلامية، مادريد، شماره ٥، ص ١٧٥ - ١٩٨. ١٥. Aziz Ahmad islamic Modernism in India and Pakistan (١٩٦٧), pp. ١٩ - ٨٦; Rudolph Peters, Islam and Cdohialism (١٩٧٩), PP. ٤٥ - ٤٧. ١٦. C.R Ageron Les Algeriens Musulmans et la France. Paris ١٩٦٨, Vol. II ١٠٧٩ - ١٠٩٢; Peters; op. cit. ٦١ - ٦٤. ١٧. محمد عبده، الاسلام والرد على منتقديه، (قاهره: ١٩٢٨)، و از همين مؤلف، الاسلام والنصرانية مع العلم والمدنية، (قاهره: منشورات الهلال، ١٩٦٠). پاسخ محمد عبده به هانوتو در نشريه المؤيد ٢٩ ربيع الاول ١٣١٨ه . چاپ شد كه بعدها در اين كتاب گنجانده شد: تاريخ الاسناد الاماحه، (قاهره: مطبعة المنار، ١٩٣١ه .)، ج ٢، ص ٣١١ - ٣١٤. ١٨. F. S. Priggs, "the indian Hijrat of ١٩٢٠ M W ٢٠ (١٩٣٠), PP. ١٦٤ - ١٦٨. ١٩. المودودى، البنا، سيد قطب، الجهاد فى سبيل اللَّه، رساله‌اى است كه تشكيلات جهاد مصر به همراه مقدمه‌اى طولانى به قلم يكى از اعضايش منتشر كرد. ٢٠. همان، ص ٦٨ - ٧٢. و نيز حسن البنا، السلام فى الاسلام، (منبع پيشين)، ص ٥١ - ٥٢. مقايسه كنيد با ابراهيم البيومى غانم، مفهوم الدولة فى فكر حسن البنا، مجله الاجتهاد، بيروت، ش ١٤، سال چهاردهم، ١٩٩٢، ص ١٦٢ - ١٦٦. ٢١. سيد قطب، السلام العالمى والاسلام، (دار الشروق، ١٩٨٣)، ص ١٦٨ - ١٧١ و احمد الموصللى، دراسة فى الخطاب الايديولوجى والسياسى عند سيد قطب، (بيروت: الناشر للطباعة، ١٩٩٣)، ص ٢٠٦ - ٢١٥. ٢٢. رفعت سيد احمد، النبى المسلح (١): الرافضون، (بيروت: نشر رياض الرئيس، ١٩٩١). سند رسالة الايمان صالح سريه كه در سال ١٩٧٣ صادر شد در ص ٣١ - ٥٢. سند دوم: منهج الجماعة جهاد الاسلامى كه عبود الزمر تهيه كرد. از ص ١١٠ به بعد و سند چهارم: الفريضة الغائبه كه محمد عبدالسلام فرج در سال ١٩٧٩ نوشته است، ص ١٢٧ - ١٤٩. ٢٣. بسيارى از فقها در مشروعيت جنگ تهاجمى مناقشه كرده‌اند، از شيخ محمود شلتوت و محمد ابو زهره گرفته تا شيخ محمد سعيد رمضان البوطى [و محمد مهدى شمس الدين‌]. ٢٤. براى توضيح بيشتر رجوع كنيد به دعاة لاقضاة، (بى‌نا، ١٩٧٧). ٢٥. ر.ك: رضوان السيد، سياسيات الاسلام المعاصر، (منبع پيشين)، مقاله حقوق الانسان فى الفكر الاسلامى المعاصر، ص ٢٤٣ - ٢٦١. ٢٦. على عبدالواحد وافى، حقوق الانسان فى الاسلام، (بى‌نا، ١٩٥٥)، و نيز محمد الغزالى، حقوق الانسان بين تعاليم الاسلام واعلان الامم المتحده، (دار الدعوة، ١٩٩٣). ٢٧. ابو حنيفه، رسالة العالم والمتعلم، (قاهره: نشر محمد زاهد الكوثرى، ١٣٦٨ه .)، ص ٩. ٢٨. نحل (١٦)، آيه ١٢٥: «ادْعُ إِلى‌ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ». ٢٩. اعراف (٧)، آيه ١٥٨: «قُلْ يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً» ٣٠. حجرات (٤٩)، آيه ١٣: «إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى‌ وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا» و هود (١١)، آيه ١١٩: «وَ لا يَزالُونَ مُخْتَلِفِينَ(٣١) إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذلِكَ خَلَقَهُمْ». ٣٢. Guy Mohnot Islamet religions, ١٩٦٨ . و رضوان السيد، التفكر الاسلامى فى المسيحية (مقاله) از كتاب فى المسيحية و الاسلام، مرايا متقابله، (مركز الدراسات المسيحية الاسلامية، جامعة البلمند، ١٩٨٨)، ص ٧ - ٦١. و از همين مؤلف، المسيحيون فى الفقه الاسلامى (مقاله) از كتاب مفاهيم الجماعات فى الاسلام (رضوان السيد)، (بيروت: ١٩٨٥)، ص ١١٥ - ١٤٠. ٣٣. مقايسه كنيد با احمد الريسونى، نظرية المقاصد عند الشاطبى، المعهد العالمى للفكر الاسلامى والمؤسسة الجامعية، (بيروت: ١٩٨١)، ونيز نور الدين بوثورى، مقاصد الشريعة، (بيروت: دار الطبيعه، ٢٠٠٠). ٣٤. اصول النحل ومسائل فى الامامة، تحقيق و نشر يوسف فان إس، (بيروت: ١٩٦٧)، ص ٤٩ - ٥٠. درباره نويسنده اين كتاب اختلاف وجود دارد كه آيا نويسنده ناشئ الاكبر (در اواخر قرن سوم هجرى) است يا جعفر بن حرب (در اواخر قرن دوم هجرى). در ميراث كلامى اسلامى، رويكردهايى وجود دارد كه به دليل مخالفتشان با ايده دولت، معمولاً نامتعارف و خلاف قاعده (شاذ) خوانده مى‌شود. اين موضوع نياز به بررسى و مطالعه دارد. اين موضوع را به اختصار در كتاب الامة والجماعة والسلطه، (بيروت: ١٩٨٥)، ص ١٦٦ - ١٧١ آورده‌ام. ٣٥. براى توضيح بيشتر ر.ك: رضوان السيد، رواية الخلافة وبنية الدولة فى الاسلام (مقاله) در كتاب الجماعة والمجتمع والدولة، (بيروت: ١٩٩٧)، ص ٥٩ - ١٢٢ و مسألة الشورى والنزوع الامپراطورى فى ضوء التجربة التاريخية للامة (مقاله)، مجله الاجتهاد، سال ششم، شماره ٢٥، ص ٢٩ - ٤٨. ٣٦. ر.ك: الفضل شلق، الفقيه والدولة الاسلامية (مقاله) از كتاب وى: الوعى بالعالم، (بيروت: دارالكتاب العربى، ٢٠٠٠)، ص ١١ - ٥٧. ٣٧. ر.ك: رضوان السيد، اهل السنة والجماعة، دراسة فى التكون العقدى والسياسى، (مقاله) از كتاب الجماعة والمجتمع والدولة، (بيروت: ١٩٩٧)، ص ٢٣١ - ٢٦٨. ٣٨. مجيد خدورى، الحرب والسلم فى شرعة الاسلام، الدار المتحدة، للنشر، (بيروت: ١٩٧١)، و از همين مؤلف، القانون الدولى الاسلامى، كتاب السير للشيبانى، (بيروت: ١٩٧٥)، وعبداللطيف حسنى، التصور الاسلامى للعالم، مجله الاجتهاد، سال سوم، شماره ١٢، ١٩٩١، ص ٨٩ - ١٠٨. ٣٩. دوروتياكرا فلسكى اين حالات را در مقاله‌اش آورده است: نظرة فى الحركية التاريخية لايديولوجيا الجهاد فى لاسلام، مجله الاجتهاد، سال سوم، شماره ١٢، ١٩٩١، ص ١٠٩ - ١٤١ و مقايسه كنيد با مقاله من: ظهور دار الاسلام و زوالها، مجله الحياة الطيبة، شماره ٤، سال دوم، ٢٠٠٠م، ص ١٣٣ - ١٤١. ٤٠. ابن تيمية، السياسة الشرعية فى اصلاح الراعى والرعية، (دمشق: نشر محمد المبارك، ١٩٦١)، ص‌٣٣-٣٨. و از همين مؤلف، رساله الى السلطان الملك الناصر فى شأن التتار، (بيروت: نشر صلاح الدين المنجد، ١٩٦٨) و مقايسه شود با دوروتياكرا فلسكى، الاسلام والاصلاح، الوزير رشيدالدين والتجديد الاسلامى بايران فى القرن الرابع عشر الميلادى، مجله الاجتهاد، سال دوم، شماره ٨، ١٩٩٠، ص ١١٨ - ١٥٥. ٤١. الطبرى، اختلاف الفقها، (بخش كتاب الجهاد والجزية والمحاربين)، چاپ جوزف شاخت، (لايدن، ١٩٣٣)، ص ١ - ٢. ٤٢. جزوه چاپ نشده‌اى كه در ضمن ديگر جزوات همايش اسلامى گفت و گوى تمدن‌ها در تهران (٥ - ٣ مه ١٩٩٩) توزيع شد. ٤٣. مارشال هودجسون، تصور تاريخ العالم، (ترجمه)، مجله الاجتهاد، سال هفتم، شماره ٢٦ - ٢٧، ١٩٩٥، ص ١٩ - ٦٠. و در همين شماره مقاله ديگرى از ريتشار دايتون با عنوان الحضارة الاسلامية والتاريخ العالمى، ص ١٨٣ - ٢١٥.