علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٢ - رويكرد انتقادى مكينتاير به مبانى ليبراليسم - عابدى رنانى على

رويكرد انتقادى مكينتاير به مبانى ليبراليسم‌
عابدى رنانى‌ على

تاريخ دريافت: ١٥/١١/٨٣
تاريخ تأييد: ٢٢/١٠/٨٤ پژوهش حاضر از نظر روش شناختى مبتنى بر اين اصل است كه تمامى نظريه‌هاى سياسى اجتماعى بر مبناى تلقى خاصى از ماهيت بشر استوار شده است. بر اين مبنا در اين پژوهش خواهيم كوشيد كه از خلال آثار مكينتاير تصوير «انسان ليبرال» را كه مبناى نظريه‌هاى سياسى اجتماعى ليبرال است انتزاع كنيم.
از سده هفدهم ميلادى تدريجاً تلقى جديدى از عقل، محوريت يافت كه بر اساس آن انسان مى‌تواند بدون وساطت هيچ گونه نظريه‌اى با عالم واقع رابطه برقرار كند و به شناخت آن و تبويب قوانينى جهان شمول درباره آن بپردازد. بر اين مبنا مفاهيمى چون قوه، فعليت، ماهيت و غايت مفاهيمى منسوخ و مرتبط با فلسفه مدرسى تلقى مى‌شد. بدين ترتيب رويكرد غايت انگار به ماهيت انسان به حاشيه رانده شد و زمينه ظهور فرديت فرد مهيا شد. با انكار رويكرد غايت انگار و استقلال مفهومى - كه اخلاق به تدريج پيدا مى‌كرد - توجيه معقول اخلاق محوريت يافت. لكن با نفى و انكار غايت آفاقى از ماهيت بشر آموزه‌هاى احساس‌گرايى بر جامعه مدرن سلطه پيدا كرد كه بر اساس آن ترجيحات فرد است كه صبغه ارزشى و اخلاقى به خود مى‌گيرد.

واژه‌هاى كليدى: ماهيت بشر، غايت، توجيه معقول، بى‌طرفى، احساس گرايى، ليبراليسم.

مقدمه‌
السدير مكينتاير (١٩٢٩) فيلسوف اخلاق و سياست اسكاتلندى، از موضعى اجتماع گرايانه‌٢ به نقد مواضع فردگرايانه ليبراليسم پرداخته است. آراى انتقادى وى به خصوص در دو كتاب در جستجوى فضيلت‌٣ و عدالت چه كسى؟ كدامين عقلانيت‌٤ طرح شده است. در اين مقاله ديدگاه انتقادى او را در باب ليبراليسم تحليل و بررسى مى‌كنيم.
ضرورت بحث در باب فهم و تلقى مكينتاير از مبانى ليبراليسم زمانى آشكارتر مى‌شود كه تنوع موجود در انديشه ليبراليسم - كه حتى به ساحت مبانى آن هم كشيده است - مورد توجه قرار گيرد. در اين صورت نمى‌توان مبانى ليبراليسم را امرى بديهى و مسلم در نظر گرفت و خود را بى‌نياز از بحث درباره آن دانست. اما بايد توجه داشت كه مى‌بايستى از هرگونه تصور مطلق از موازينى كه به عنوان مميز جامعه فردگراى ليبرال از جامعه سنتى و ماقبل مدرن ارائه شده است خوددارى كرد. به عبارت ديگر، اين تصور كه از يك مقطع زمانى خاصى به بعد مبانى مذكور به طور مطلق و فراگير رايج شده باشد و ديگر مجالى براى مقومات جامعه سنتى نمانده باشد تصورى خام و غير قابل دفاع است، بلكه در عصر مدرن هم رويكرد سنتى هر چند به صورت ضعيف و به حاشيه رانده شده‌اى حضور داشته است؛ براى مثال در سده هفدهم ميلادى كه به تدريج امكان حصول تلقى مورد توافق از سعادت بشر كه انديشه‌اى ارسطويى بود محال به نظر مى‌رسيد فيلسوفى چون لايب نيتز قائل مى‌شود كه مى‌توان الهياتى معقول و مبتنى بر فهمى مشترك از سعادت ارائه كرد. بنابراين آنچه از آن به عنوان مبانى ليبراليسم ياد شده است در واقع اشاره به انديشه مسلطى دارد كه از سده هفدهم به تدريج در حال تكوين است و در نهضت روشن فكرى به اوج خود مى‌رسد.
توجه به اين نكته روش شناختى ضرورى است كه تمامى نظريه‌هاى سياسى - اجتماعى بر اساس نگرش خاصى به هستى - و از جمله انسان - شكل گرفته‌اند، به طورى كه اگر هر كدام از اين نظريه‌ها بررسى شود سرانجام به گزاره يا گزاره‌هايى در باب چيستى هستى، مراتب آن، جايگاه انسان در آن و نيازها و غايت مطلوب انسان بر مى‌خوريم كه به عنوان سنگ بناى اين نظريه‌ها سبب شكل‌گيرى نوعى خاص از نظريه‌ها شده‌اند. در تحقيق حاضر با چنين رويكردى به بررسى آراى مكينتاير پرداخته‌ايم، همان طور كه او خود هم در توصيف و نقادى‌اش بر ابتناى نظريه‌ها بر تلقى اى از ماهيت بشر نظر داشته است. در نتيجه به نظر مى‌رسد مبناى نهايى تمايز جامعه فردگراى ليبرال از جامعه سنتى رواج تلقى جديدى از ماهيت بشر است كه تكوين نظريه‌هاى جديدى را در پى داشته است. البته اين بدان معنا نيست كه در عصر مدرن تلقى واحدى از ماهيت بشر حاكميت داشته است، بلكه مقصود اين است كه در ميان تلقى‌هاى مذكور مى‌توان كم و بيش جنبه‌هاى مشترك و مرتبطى از ماهيت بشر را يافت كه در اين تحقيق از آنها به عنوان مبانى ليبراليسم ياد شده است. مبانى مذكور آن طور كه از تفحص در آثار مكينتاير استنباط شده عبارت است از:
الف) غايت زدايى از ماهيت بشر؛ ب) فردگرايى؛ ج) داعيه توجيه معقول اخلاق؛ د) داعيه بى‌طرفى در قبال تلقى‌هاى مختلف از ماهيت بشر.
در اين پژوهش به چهار مميزه فوق و نسبت آنها با يكديگر مى‌پردازيم. ١. غايت زدايى از ماهيت بشر
مكينتاير قائل است كه غايت زدايى از ماهيت بشر ويژگى عامى است كه در نهضت روشن فكرى‌٥ و البته به درجات مختلفى ديده مى‌شود٦. به نظر مى‌رسد جهت فهم رويكرد غايت زدا ضرورى باشد كه در ابتدا مراد از رويكرد غايت انگار٧ و اصولاً مفهوم غايت معلوم گردد.
١ - ١ - معقوليت مدرن و داعيه تمايز بينش - ارزش‌
در نظم اخلاقى كه متفكران عصر روشن فكرى همه وارث آن بودند - يعنى نظام اخلاق ارسطويى و تحت تأثير آن اخلاق مسيحيت - رويكردى غايت انگار به ماهيت بشر حاكم بوده است؛ بدين معنا كه در سايه تعريف غايتى براى زندگى نوعى تمايز ميان وضعيت موجود و مطلوب به وجود مى‌آمد و ضرورت نظام اخلاقى در چهارچوب رويكرد مذكور و به عنوان اصل وضعيت موجود به وضعيت مطلوب پذيرفته مى‌شد٨. ارسطو قائل بود كه «طبيعت و از جمله انسان همه، غايت و كمالى را دنبال مى‌كنند و به سوى فعليت قوا و استعدادهاى خود حركت مى‌كنند و حركت داده مى‌شوند»٩. در چنين رويكردى اخلاق به مثابه علمى است كه انسان را قادر مى‌سازد از وضعيت موجود به وضعيت مطلوب و غايى خود نائل شود١٠. شايان ذكر است كه اكثر حاميان رويكرد مذكور در قرون وسطى آن را منبعث از وحى الهى مى‌دانستند، ولى معتقد بودند كه عقل هم قادر به كشف و دفاع از آن است. توافق مذكور در باب نظام اخلاقى - كه ريشه در توافقى در باب ماهيت بشر داشت - با ظهور پروتستانيسم و كاتوليسم جانسونى‌١١ و اخلاف بلاواسطه آنها در هم شكسته شد. عامل اصلى در هم شكسته شدن توافق مذكور رواج تلقى جديدى از عقل بود كه مطابق آن عقل در اثر سقوط و افول انسان نمى‌تواند به دركى صحيح از غايات مطلوب بشر برسد. لكن هنوز اعتقاد به دو وضعيت موجود و مطلوب انسان وجود داشت و البته اين باور هم بدان اضافه شده بود كه تنها توفيق و فيض الهى است كه مى‌تواند ما را به نظام اخلاقى مذكور رهنمود سازد١٢. پاسكال جانسونيست (٦٢ - ١٦٢٣) نقش خاصى را در اين تحولات داشت. وى بر اين نكته واقف شده بود كه تلقى پروتستانيسم و جانسونيسم از عقل موافقت زيادى با تلقى فلسفه و علوم رايج از عقل در سده هفدهم ميلادى دارد. مطابق اين تلقى، عقل قادر به شناخت ماهيات و راهنمايى جهت انتقال از قوه به فعل نيست، بلكه اساساً چنين مفاهيمى - ماهيت‌١٣ قوه و فعليت - مربوط به فلسفه منسوخ مدرسى دانسته مى‌شد. بنابراين علوم ضد ارسطو حدود محكمى را بر دست و پاى عقل تحميل كردند كه در نتيجه آنها عقل تنها در حد حسابگرى است كه مى‌تواند صدق گزاره‌هاى ناظر بر عالم واقع و روابط رياضى را - و نه چيزى بيشتر - تعيين كند. مطابق اين مبنا عقل در حوزه عمل تنها قادر است كه درباره وسايل اظهار نظر كند و در باب غايات بايد ساكت بماند١٤.
در ادامه به تشريح دقيق‌تر جريان معرفت شناختى غالب در سده هفدهم و آثار و لوازم آن از ديدگاه مكينتاير مى‌پردازيم. معرفت‌شناسى غالب تا اواخر سده هفدهم مبناى معرفت شناختى علوم طبيعى است. علوم طبيعى به لحاظ معرفت شناختى مبتنى بر اين باور بوده است كه ميان «بود» و «نمود»، شكاف و تمايزى وجود دارد و دانشمند علوم طبيعى، با به كار گرفتن ابزار و روش علمى، از «نمود» به «بود» مى‌رسد. با دقت در روش‌ها و ابزار به كار رفته در علوم طبيعى، به راحتى مى‌توان به باور مذكور - كه مبناى آن روش‌هاست - واقف شد؛ براى مثال، اگر مشاهده از طريق ميكروسكوپ و تلسكوپ، بر مشاهده با چشم غير مسلح ترجيح داده مى‌شود و يا براى هر آزمايشى، شرايطى لازم در نظر گرفته مى‌شود كه به علمى دانسته شدن آن مى‌انجامد همه، بر اين نكته دلالت دارد كه شى‌ء آن طور كه هست با آن طور كه نمايان مى‌شود، متفاوت است و وظيفه دانشمند علوم طبيعى اين است كه بر «بود» واقعى اشيا واقف گردد. مكينتاير از تمايز ميان بود - نمود١٥، به واقعيت توهم‌١٦ به عنوان بحران معرفت شناختى سده هفدهم ياد مى‌كند و قائل است كه تلقى تجربه‌گرايانه از تجربه‌١٧، ابداعى فرهنگى بوده كه در اواخر سده هفدهم جهت حل آن بحران صورت گرفته است. مطابق اين تلقى آزمايشگر مى‌تواند بدون وساطت هرگونه نظريه‌اى، با موضوع مورد تجربه روبه‌رو شود١٨.
رويكرد مذكور، از اين طريق به پر كردن شكاف و رفع تمايز ميان بود - نمود كمك كرد كه بر اساس آن هر عامل تجربه‌كننده‌اى را بايد يك حوزه بسته در نظر گرفت؛ بدين معنا كه عامل مذكور، فاقد هرگونه ملاك و معيارى در وراىِ تجربه خود است كه بتواند به وسيله آن تجربه خود را محك بزند؛ از اين رو اصولاً تمايزى ميان آن چه در واقع هست و آن چه بر فرد ظاهر شده است، قابل طرح نيست، زيرا اصولاً فرد ابزارى جهت سنجش آن چه بر او ظاهر شده است ندارد تا ادراك حاصل از آن را، واقع و مقدم بر تجربه قلمداد كند. با توجه به همين نكته مراد از «تجربه گرايانه شدن تجربه» واضح مى‌شود؛ حال آن كه تجربه قبلاً معناى ديگرى را در بر داشته است‌١٩. مفهوم تجربه‌٢٠ از نظر ريشه‌اى به معناى مورد آزمون و سنجش قرار دادنِ شى‌ء بوده است؛ معنايى كه بعداً به مفهوم «آزمايش»٢١ واگذار شد. بعد از اين، تجربه به اشتغال داشتن به فعاليتى خاص دلالت پيدا كرد؛ براى مثال وقتى كه گفته مى‌شود پنج سال تجربه نجّارى، چنين معنايى مراد است. بنابراين تلقى تجربه گرايانه از مفهوم تجربه براى قسمت اعظمى از تاريخ بشرى، نامأنوس بوده و محصول ابداعات و نوآورى‌هاى مستمر ادبيات تجربه‌گرايى است؛ درست به دليل صبغه تجربه‌گرايانه است كه بر اساس آن آزمايشگر ادعا مى‌كند كه مى‌تواند فارغ از همه نظريه‌ها، با واقعيت مواجه شود و ملاك صدق نظريه را تأييد آن از طريق مشاهده مى‌داند٢٢.
در حالى كه بر اساس رويكرد علوم طبيعى، هرچند لازم است كه نظريه‌ها از طريق تجربه و مشاهده ارزيابى شوند، لكن خود مشاهده و تجربه هم را بايد نظريه‌هاى مضمَر در آن، تأييد كنند؛ براى مثال اين نظريه را كه سيّاره مشترى هفت قمر دارد بايد از طريق مشاهده با تسلكوپ بررسى كرد، اما مشاهده مذكور، خود بر اساس نظريه‌هاى علمِ نورشناسى است و بايد به تأييد اين نظريه‌ها برسد. بنابراين بر اساس رويكرد علوم طبيعى، همان قدر كه نظريه‌ها محتاج تأييد مشاهده است، مشاهده هم نيازمند تأييد نظريه‌هاست.٢٣ بنابراين اين دو رويكرد - رويكرد علوم طبيعى و تلقى تجربه‌گرايانه از تجربه - اساساً متفاوت و غير قابل جمع هستند و همراهى آن دو در فرهنگى واحد، امرى عجيب به نظر مى‌رسد؛ از اين رو آن چه در بهترين حالت، مى‌توان درباره فرهنگ مذكور گفت اين است كه رويكردى ناهمگون به هستى اتخاذ كرده است. با اين وجود آن چه باعث همراهى اين دو رويكرد شده و بر تعارض‌هاى اساسى آنها سايه افكنده، تقابلِ آنها با رويكرد ارسطويى است، زيرا - چنان چه قبلاً گفته شد - بر اساس رويكرد ارسطويى، ميان انسان و موضوع شناخت نظريه‌اى غايت انگارانه حائل شده است كه به تفسيرى خاص از هستى مى‌انجامد.٢٤
اما چنان كه گفته شد، بر اساس رويكرد علوم طبيعى ميان ناظر و موضوع شناخت، نظريه‌ها حائل هستند و از اين جهت تفاوتى با رويكرد ارسطويى ندارد. اما در اين صورت چرا مكينتاير رويكرد علوم طبيعى را در كنار تلقى تجربه‌گرايانه از تجربه و در برابر رويكرد ارسطويى قرار داده است؟ به نظر مى‌رسد رويكرد علوم طبيعى بدين جهت در برابر رويكرد ارسطويى قرار گرفته كه هر چند بسان رويكرد مذكور، وساطت نظريه‌ها را در امر شناخت پذيرفته، ولى بر خلاف آن به غايت انگارانه بودن آن نظريه‌ها قائل نيست، بلكه اصولاً هرگونه تلقى غايت‌انگارانه را منسوخ و متعلق به فلسفه مدرسى قلمداد مى‌كند.
مباحث گذشته را مى‌توان بدين صورت جمع‌بندى كرد كه مسئله تمايز ميان بود و نمود و وساطت نظريه ميان شناسنده و موضوع شناخت، به عنوان بحرانى معرفت شناختى در سده هفدهم قلمداد شده و تلاش فيلسوفان علم جديد جهت حل آن بحران در راستاى ارائه طرحى جهت مواجهه مستقيم با واقعيت بوده است.
رويكرد جديد معرفت شناختى آثار و لوازمى داشته است كه در اين جا بدان مى‌پردازيم. يكى از مهم‌ترين نتايج رويكرد اخير، تفكيك ميان دانش و ارزش و به عبارت ديگر تفكيك ميان حوزه علم - از جمله علوم اجتماعى - و حوزه اخلاق بوده است. در سده‌هاى هفده و هجده علم به دليل ادعاى كاشفيتِ از عالم واقع و روشِ علمى به سبب ادعاى مصونيت از ارزش‌گذارى، به تدريج در حال تبديل شدن به نمونه آرمانىِ معرفت بوده است. در اين صورت، به دليل امتياز و مرتبتِ رفيعى كه علم به خود اختصاص داده است، مى‌توان و بلكه بايد ميان دانش‌ها و ارزش‌ها، تفكيك كرد و شناخت واقعيت را به روش علمى و تفحص در حوزه ارزش را - كه امرى انفسى و فاقد تأثير بر شناخت ما از واقعيت است - به حوزه اخلاق واگذار كرد.٢٥ تمايز دانش - ارزش، به اعتقاد حاميان آن مى‌تواند زمينه‌ساز ارائه تعميم‌هايى شبه قانون باشد كه به مدد آن مى‌توان دست به پيش‌بينى زد. به عبارت ديگر، از طريق تبيين مكانيكى و علمى مى‌توان به واسطه تعداد معدودى آزمايش و مواجهه مستقيم با طبيعت و فارغ از تعلقات و تمنّيات به قوانينى كلى و جهان شمول رسيد؛ به طورى كه درباره موارد آزمايش ناشده هم صادق باشد؛ حال آن كه اگر ارزش‌ها از حريم واقعيت رانده نشده بودند، هر مورد آزمايش، موردى منحصر به فرد و مواجهه با ملغمه‌اى از واقعيت و ارزش محسوب مى‌شد.٢٦
به تدريج، رويكرد علمىِ مذكور توسط برخى از فيلسوفان فرانسوى و انگليسى سده هفده و هجده از حوزه فيزيك به حوزه علوم اجتماعى وارد شد و لوازم چنين انتقالى مورد تأكيد قرار گرفت. كواين‌٢٧ يكى از لوازم انتقال مذكور را اين طور توضيح مى‌دهد:
اگر قرار است رفتار انسانى در قالب قوانين كلى معتبر - مثل قوانين فيزيك - قابل تبيين باشد، بايد در ادبيات چنين علمى - علم مطالعه رفتار انسانى - مفاهيمى چون نيت، غايت و دليل‌٢٨ در ارتباط با اعمال انسان وجود نداشته باشد؛ همان طور كه علمِ فيزيك ادبيات توصيفى خود را از چنين مفاهيمى تصفيه كرده است.٢٩
كواين مدعى است چنين مفاهيمى بدين دليل بايد حذف شوند كه حاكى از عقايد و احساساتِ فرد است و عقايد و احساسات به دليل پيچيدگى، ابهام و اشتمال آنها بر انواع گوناگون قابل صدق و كذب نيستند؛ در حالى كه گزاره‌هاى مستعمل در علم فيزيك مفهوم و مرادى معين دارند كه از طريق آزمايش مى‌توان صدق و كذب آنها را تعيين كرد.٣٠
بدين ترتيب، هرگونه تبيين مكانيكى از عالم واقع و از جمله رفتار انسانى، در تقابل با رويكرد غايت‌انگارانه ارسطويى خواهد بود، زيرا رويكرد مذكور متضمّن وساطت نظريه‌اى غايت انگار ميان شناسنده و موضوع شناخت است و او را از شناخت مستقيم محروم مى‌كند. به تعبير كواين، رويكرد غايت انگار، باعث مى‌شود كه براى رفتار فرد، غاياتى در نظر گرفته شود و رفتار او در قالب غايات مذكور تبيين گردد. از طرفى تنوع و ابهام موجود در غايات سبب خروجِ اين نوع از رفتارشناسى از سِلك علم فيزيك مى‌گردد.٣١ بدين ترتيب مشاهده شد كه چطور در اثر تحولاتِ معرفت شناختى اواخر سده هفده و اوايل سده هجده، كه از اين جهت كه مربوط به جنبه‌اى از وجودِ انسان، يعنى توانايى شناخت او بوده، تحولى در مفهوم انسان محسوب مى‌گردد، بينش عارى از ارزش و مفهوم «هست» از «بايد» بيگانه مى‌گردد. در يك كلام، رويكرد غايت انگار متروك و مفهوم تبيين از ارزيابى‌٣٢ جدا مى‌شود.٣٣ به عبارت ديگر، در عصر مذكور تصور غالب اين بود كه هرگونه ارزش‌گذارى، بايد و نبايد، غايت انگارى و... در واقع تعلقات و تمنيّات فرد است كه ميان فرد و موضوع شناخت جدايى مى‌افكند؛ از اين رو شناخت علمى، بلاواسطه و قابل تعميم مستلزم تفكيك ارزش‌گذارى‌ها و تعلقات و بايد و نبايدها از واقعيت و قرار دادن آنها در حوزه اخلاق است.
در جمع‌بندى بحث، بايد اضافه كرد كه در سده‌هاى هفده و هجده دو رويكرد جديد نسبت به عقل وجود داشته است: رويكرد اول كه رويكرد غالب بوده است در واقع در پى ترفيع جايگاه عقل بوده است. به عبارت ديگر، طرفداران اين رويكرد - از جمله فرانسيس بيكن، نيوتن و به طور عام حاميان روش استقرايى - مزيت عقل و يا روش علمى را در اين مى‌دانسته‌اند كه فارغ از تعلّقات و ارزش‌گذارى‌ها، قادر است واقعيت را بشناسد. از اين رو ادعاى معرفت شناختى آنها، در اين دو مفهوم خلاصه مى‌شود كه عقل مى‌تواند و بايد فارغ از ارزش‌گذارى به شناخت بپردازد.
اما رويكرد ديگرى هم بوده است كه اين حالت و مميزه عقل را علامت ضعف آن پنداشته است. براى مثال بر اساس كاتوليسم جانسونى - از جمله مطابق تلقى پاسكال - اين كه بايد حوزه دانش - ارزش را از هم جدا ساخت، مرهون رفعت عقل و توان او در اين جداسازى نيست؛ بلكه به اين جهت است كه عقل در پىِ سقوط و افولِ انسانِ گناه‌كار، توان تشخيص ارزش‌ها و غاياتِ مطلوب حيات را از كف داده است.٣٤
ولى به هر حال، هر دو رويكرد به نتيجه واحدى مى‌رسند و آن اين كه حوزه دانش - ارزش را بايد از هم جدا كرد.
به نظر مى‌رسد مى‌توان دو فيلسوفِ اثرگذار - هيوم و كانت را در زمره رويكرد دوم جاى داد، به گونه‌اى كه هر كدام، مطابقِ مبانى خود به نقشِ مضيّق عقل رسيده‌اند. ١ - ٢ - تلقى هيوم و كانت از عقل و غايت زدايى از ماهيت بشر
هيوم در توضيح كاركردِ عقل مى‌گويد: عقل يا ايجاد ارتباط ميان دو انديشه - مثل رياضيات - يا ارتباط ميان يك انديشه و عالم واقع را بر عهده دارد. در حالى كه هيچ كدام از اين دو كارويژه، نمى‌تواند فرد را به عمل وادارد.
به عبارت ديگر، هيوم قائل است كه علمِ به اين كه واقعيت چنين و چنان است ما را به عمل وانمى‌دارد. بلكه انتظار و اميدِ جلب لذّت و دفعِ الم از وضعيت موجود يا آن چه موجود خواهد شد، منجر به عمل مى‌شود. آن چه از عقل در اين راستا برمى‌آيد اين است كه به احساسات اين آگاهى را بدهد كه آيا وضعيتى كه خاستگاه لذت و الم است موجود است (و يا موجود خواهد شد) و ديگر اين كه مؤثرترين و به صرفه‌ترين طريق وصول و يا اجتناب از آن وضعيت را ارائه كند. هيوم از اين مقدمات اين طور نتيجه مى‌گيرد كه اخلاق از آن روى كه تمام غايتِ آن هدايت اعمال ماست قابل استنتاج از عقل نيست.٣٥
اين ادعا كه نمى‌توان اخلاق را از عقل نتيجه گرفت؛ معادل اين ادعاست كه عقل قادر نيست غايات حقيقى زندگى را تعيين كند. چرا كه قوامِ هر نظام اخلاقى، به غايات مندرج در آن است و در واقع همين غايات است كه فعاليت اخلاق و اثرگذارى آن بر عواطف و اعمال را رقم مى‌زند.
با توجه به توضيح فوق مى‌توان مفهوم و مراد اين ادعاى مكينتاير را درك كرد: «رويكرد جديد به عقل كه بر اساسِ آن عقل نمى‌تواند در باب غايات نظر دهد توسط هيوم تداوم يافته است».٣٦
فيلسوف ديگرى كه مكينتاير همين نسبت را به او داده كانت است كه در ادامه تلقّى او از عقل را بررسى خواهيم كرد.
مكينتاير، كانت را آينه تمام نما و عالى مرتبه نهضتِ روشن فكرى تلقى مى‌كند. تمام نما، به سبب اعتقادى كه به نقش عقل و كارايى اصلاح نهادها داشت و عالى مرتبه، چون خود بر اين باور بود كه توانسته مشكلاتِ جارى نهضت روشن فكرى را يا حل كند يا به شكل مناسب‌ترى دسته‌بندى كند. برجسته‌ترين اين موارد مشكل تركيب ميان دو نماد نهضت روشن فكرى يعنى فيزيك نيوتنى و تجربه‌گرايى هلوتيوس‌٣٧ و هيوم است كه كانت مدّعى حل آن در كتاب نقدِ عقل محض‌٣٨ بوده است.٣٩
بر مبناى تجربه‌گرايى، اعتقاد به آن چه از سوى حواس قابل درك نيست اعتقادى معقول نيست و همين طور فيزيكِ نيوتنى مدّعى به دست دادن قوانينى است كه قابل به كارگيرى درباره هر آن چه در ظرف زمان و مكان مى‌گنجد، است.
كانت معتقد بود كه توانسته است در معرفت‌شناسى خود، اين دو نظريه را جمع كند. بدين ترتيب، او قائل بود كه تجربه‌هاى ما نه به خاطر خصلتِ جهان واقع، بلكه به خاطر ويژگى مقولاتى‌٤٠ كه حائل ميان ما و جهان واقع است، مشمول قوانين فيزيك نيوتن است. از اين رو تجربه، دركى انفعالى از جهان واقع نيست بلكه دركى فعّالانه است؛ به صورتى كه بدون وساطت مقولات مذكور، آن چه از طريق تجربه به ذهن رسيده است فاقد شكل و معنا است. در اين صورت ميان مقولات و تجربه شكل گرفته و ساختارمند، رابطه‌اى علّى برقرار شده است. اما كانت هوشيارانه هشدار مى‌دهد كه نبايد رابطه علّى مذكور را به جهان واقع نسبت داد. زيرا روابط علّى فقط زمانى آشكار مى‌شود كه به نقش مقولات در تجربه توجّه شود. از اين رو ديگر مجاز به سرايت دادن آن رابطه به ماوراى تجربه نمى‌باشيم. براى مثال ديگر نمى‌توان از نظمِ عِلّى موجود در طبيعت، وجود خداوند را به عنوان خالق طبيعت اثبات كرد.
كانت از اين مقدمات اين نتيجه مهم را مى‌گيرد كه طبيعت، غير اخلاقى‌٤١ است. بدين معنا كه از كيفيّت و نحوه تحوّل آن نمى‌توان نتيجه گرفت كه چه بايد كرد و چه نبايد كرد.٤٢
هر چند مكينتاير به تحليل و تبيين نتيجه‌گيرى كانت نپرداخته اما نتيجه‌گيرى مذكور مى‌تواند به راحتى درستى ادعاى او را نسبت به كانت نشان دهد: «به اعتقاد كانت عقل نمى‌تواند غايات حقيقى و ماهيّات ضرورى جهان واقع را كشف كند».٤٣
به نظر مى‌رسد درباره رابطه ميانِ مبانى معرفت شناختى كانت و نتيجه‌گيرى او در باب طبيعت - از جمله ماهيت و طبيعت انسان - مى‌توان اين طور گفت كه از آن جا كه مطابق ديدگاه كانت درك ما از جهان واقع تحت تأثير مقولات ذهنى است، هيچ گاه به بودِ واقعى كه زمينه‌ساز كشف غايات واقعى است، نخواهيم رسيد، بلكه تنها به نمودى از واقعيت شناخت پيدا مى‌كنيم.
مكينتاير ادعاى مذكور درباره هيوم و كانت را به ديگر متفكران روشن فكرى - چون ديدرو،٤٤ اسميث‌٤٥ و خلف آنها كركگور٤٦ - هم نسبت مى‌دهد و ادعا مى‌كند كه «جملگى، على رغم اختلاف نظرى كه درباره ماهيت بشر دارند، منكر رويكرد غايت‌انگارانه به ماهيت بشر بوده‌اند؛ رويكردى كه بر اساس آن بشر ماهيّتى دارد كه غايات حقيقى او را تعيين مى‌كند»٤٧.
در ادامه به بررسى اشكال و پاسخى كه در اين رابطه به ذهن مى‌رسد پرداخته شود. همان طور كه گفته شد مكينتاير بر اين باور است كه در عصر روشن فكرى كه مبانى ليبراليسم به تدريج در حال شكل‌گيرى بوده است، رويكرد غايت‌انگار به انسان، به حاشيه رانده شده است. چرا كه مطابق تلقّى جديد از عقل، عقل قادر به شناخت غايات نيست و يا اين كه عقل چنان منزلت رفيعى يافته است كه فقط بايد به امور واقع بپردازد و شناخت غايات و ارزش‌ها از آن جهت كه امورى واقعى نيستند و وجودى محصّل و آفاقى ندارند از حوزه فعاليت عقل خارج هستند.
ولى ميان اين دليل و نتيجه‌گيرى مكينتاير خلل و شكافى به نظر مى‌رسد: اين كه عقل، شناختِ غايت را كنارى نهاده، نمى‌توان نتيجه گرفت كه رويكرد غايت‌انگار متروك شده باشد. بلكه احتمال ديگرى متصوّر است و آن اين كه شناخت غايت به منبع معرفتى ديگرى واگذار شده باشد. همان طور كه هيوم و پاسكال امر مذكور را به احساس و دل واگذار كرده‌اند.
جوابى كه در اين جا به نظر مى‌رسد اين است: مكينتاير منكر اين موضوع نيست كه شناخت غايات به منبع معرفتى ديگرى واگذار شده باشد هم چنان كه در مورد هيوم پذيرفته كه شناخت غايت را به احساسات واگذار كرده است.٤٨ اما به هر حال چون منابع معرفتى كه متولّى شناخت غايات بوده‌اند در حاشيه قرار گرفتند مكينتاير مى‌تواند به درستى ادعا كند كه رويكرد غايت‌انگار به ماهيّت بشر در حاشيه قرار گرفته است.
به عبارت ديگر مكينتاير يكى ديگر از ويژگى‌هاى عصر روشن فكرى را محوريّت يافتن عقل دانسته است. عقلى كه مطابق تلقى رايج از آن رويكردِ شناخت غايات را رها كرده است.
مكينتاير در ادامه توصيف خود از معقوليت جديدى كه در عصر مدرن حاكميت يافته است قائل است كه در عصر مدرن، معقوليت جديدى و با ساختارى جديد رايج شده است. در مقدّمه اولى(مقدمه دوم و سوم در مبحث فردگرايى طرح مى‌شود) كه در اين ساختار به كار گرفته مى‌شود اين عبارت است كه «من خواهان وضعى هستم كه چنين و چنان باشد». مكينتاير اضافه مى‌كند كه چنين عبارتى نه تنها نزد ارسطو بلكه نزد هيوم هم نمى‌تواند در حكم يك دليل خوب باشد.٤٩
مطابق ديدگاه ارسطو اين كه عملى لذّتى را در پى داشته باشد و يا دردى را برطرف كند نه تنها دليلى خوب بلكه اصلاً دليلى هم براى آن عمل محسوب نمى‌شود. بلكه كسب لذّت و اجتناب از درد، تنها وقتى مى‌تواند به عنوان يك دليل براى عمل محسوب شود كه براى فرد خيرى داشته باشد.
در اين صورت، مقدمه اول قياس بدين شكل خواهد بود كه «وصول به وضعيتى چنين و چنان به خير افرادى چنين و چنان است».٥٠ همين طور نزد هيوم هر چند لذّت و الم، فرد را به عمل وامى‌دارد، لكن در اين ميان فقط آن احساس مربوط است - و نه بيان آن در عبارتى چون «من چنين و چنان مى‌خواهم» - كه باعث عمل شده است.(تمايز ميان معقوليت عملى مدرن و تلقى هيوم از معقوليت عملى چندان به وضوح بيان نشده است. ليكن ظاهراً مراد مكينتاير اين است كه هرچند از منظر هيوم احساسات است كه فرد را به عمل وامى‌دارد اما احساسات مذكور لزوماً از ساختار سه‌لايه‌اى مورد بحث تبعيت نمى‌كند. در ساختار سه‌لايه‌اى عقل عملى مدرن فردگرايى حضور و نمود بيشترى دارد. در حالى كه در تلقى هيوم از عقل عملى، رابطه‌اى علّى ميان احساس - عمل بوجود مى‌آيد. از اين رو فردگرايى كمترى در عقل عملى هيومى ديده مى‌شود.)
به عبارت ديگر فرد ممكن است با چنين عبارتى احساسات خود را بيان كند اما بيان احساسات و تمنيّات طبق ساختار مذكور، خود نقشى در ايجاد عمل ندارد.٥١
مكينتاير در جاى ديگرى همين مطلب را به شيوه واضح‌ترى توضيح مى‌دهد. او مى‌گويد هميشه خواسته‌ها و اميال به عنوان انگيزه عمل محسوب مى‌شده‌اند و فرد هميشه مى‌توانسته با بيان ميلى كه او را به عمل واداشته است، انگيزه عمل خود را بيان كند. هم چنين از جهت اعتقاد به اين كه ارضاى برخى خواسته‌ها يا لذتى كه از اين بابت حاصل مى‌شود، خوب است، اتفاق جديدى رخ نداده است. آن چه جديد است: مطرح شدن خواسته‌ها و اميال فرد فارغ از هرگونه غايت آفاقى به عنوان مقدمه در قياسِ عملى است.٥٢
به طور خلاصه نشان داديم كه در نتيجه تلقّى جديدى كه از عقل از سده هفده ميلادى در حال تكوين بود اعتقاد به مفاهيمى چون ماهيت، غايت، قوه و فعل، اعتقادى منسوخ و مربوط به فلسفه مدرسى تلقّى مى‌شد. چنين مفاهيمى بدون اين كه نسبتى با عالم واقع داشته باشد صرفاً حاكى از تعلقات و تمنيّات فرد قلمداد مى‌شدند. از اين رو مطالعه علمىِ وقايع، مستلزم تفكيكِ بينش از ارزش و هست از بايد تلقى مى‌شد. بررسى ارزش‌ها و بايد و نبايدها به حوزه اخلاق و كسب بينشِ بلاواسطه در مورد واقعيات به حوزه علم واگذار شد.
در ادامه نشان داديم كه مطابق تلقى هيوم و كانت از عقل، عقل قادر به شناخت غايات نيست و نتيجه گرفتيم كه متفكران عصر روشن فكرى با وجود اختلاف نظرى كه درباره ماهيّت بشر دارند منكر رويكردِ غايت‌انگارانه به ماهيت بشر بوده‌اند. ٢. فردگرايى‌
دومين مميّزه ليبراليسم كه پيوندى وثيق با ويژگى نخست دارد فردگرايى است. در ادامه سعى مى‌شود ضمن تشريحِ وضعيّت مخالفِ فردگرايى در جامعه سنّتى، مراد از فردگرايى آشكار شود. ٢ - ١ - غايت زدايى از ماهيت بشر و زمينه‌سازى فردگرايى‌
در بسيارى از جوامع سنتى و ماقبل مدرن، فرد خود را در قالب گروه‌هاى اجتماعى و در رابطه با ديگران تعريف مى‌كرده است. براى مثال فرد به عنوان برادر، پسر عمو، نوه، عضو فلان خانواده، روستا و قبيله محسوب مى‌شده است. اضافه بر اين ويژگى‌هايى از اين قبيل به عنوان اوصافى كه به صورت تصادفى بر فرد تحميل شده باشد و بتوان جهت كشفِ «من واقعى» آنها را كنار زد در نظر گرفته نمى‌شدند. بلكه اين ويژگى‌ها جزئى از هويت فرد تلقى مى‌شد، به گونه‌اى كه حداقل بعضى و حتى در برخى شرايط تمامى وظايف و تعهدات او را تعيين مى‌كرده است. در اين صورت فرد وارث جايگاهى بود كه بدون آن، كسى محسوب نمى‌شد يا در بهترين حالت به عنوان يك غريبه و رانده شده تلقى مى‌شد. چنان‌چه گفته شد مطابقِ تلقى مذكور، روابط اجتماعى يا به تعبير ديگر هويّتِ اجتماعى، مبيّن و مُوجد بعض يا تمامى تعهدهاى فرد است. در اين صورت فرد با معيارهاى آفاقى‌٥٣ و غير شخصى،٥٤ جهت ارزيابى جايگاه و فعاليت‌هاى خود و ديگران و غايات و اهدافى مفروض و معلوم مواجه مى‌شده است.٥٥
اما به تدريج از سده هجدهم ميلادى برخى از آموزه‌هاى احساس‌گرايى‌٥٦ در نظريه‌هاى اخلاقى فيلسوفى چون هيوم در حال ظهور بود. بر اساس احساس‌گرايى، قضاياى ارزشى و اخلاقى چيزى غير از بيان ترجيحات، احساسات و گرايش‌هاى فرد نيست. مطابق اين تلقّى، فرد احساسات و ترجيحات خود را در قالب عبارت‌هاى اخلاقى و ارزشى بيان مى‌كند و علاوه بر بيان آنها بر احساسات و ترجيحات ديگران اثر مى‌گذارد.٥٧
احساس‌گرايى از اين جهت، مرتبط با فردگرايى است كه «انسانِ مدرن»٥٨ كه شاكله‌اى احساس‌گرا پيدا كرده است، چيزى جز ملاك و معيارهايى شخصى و فردى و به تعبير دقيق‌تر «انفسى»٥٩ جهت ارزيابى در اختيار ندارد. او ديگر مايل نيست كه غايات و معيارهايى را كه از بيرون بر او تحميل مى‌شود بپذيرد. از اين رو انسانِ مدرن نمى‌تواند روابط اجتماعى را حامل و موجد بخشى از هويت خود بداند، زيرا در اين صورت براى خود غاياتى تعيين شده فراهم كرده و فرصت شكل دهى خود در قالب ترجيحات شخصى را از دست داده است. درست به همين خاطر است كه او قيد و بندهاى اجتماعى را به عنوان عواملى محدود كننده و هرگونه انديشه غايت‌انگارانه را خرافه محسوب مى‌كند.٦٠
انسان مدرن در واقع در پى اين است كه فارغ از هر گونه تعهّدِ ارزشىِ از قبل تعيين و تحميل شده، دست به گزينش از ميان گزينه‌هاى موجود بزند؛ به عبارت ديگر بر اساس نگرش مدرن و در غياب هرگونه غايت آفاقى، همه چيزِ فرد مبتنى بر انتخاب‌هاى شخصى اوست.٦١ ٢ - ٢ - نفوذ و حضور فردگرايى در معقوليت مدرن‌
در پى غايت زدايى از ماهيت بشر، مفهوم معقوليت هم اساساً متحول شده و صبغه فردگرايانه به خود گرفته است. با تحليل ساختار معقوليت عملى مدرن مى‌توان فردگرايى مندرج در آن را درك كرد. چنان كه قبلاً گفته شد فرد در مقدمه اولِ قياس عملىِ مدرن، ترجيحات خود را معلوم مى‌كند و در مقدمه دوم به اين موضوع مى‌پردازد كه چطور آن چه او مى‌خواهد قابل دست‌يابى است. در مقدمه سوم، فرد به بررسى اين موضوع مى‌پردازد كه ترجيحِ مذكور به ترجيحات ديگرى كه نزد او از جايگاه بالاتر و يا يكسان نسبت به ترجيحِ مورد نظر برخوردار است لطمه‌اى وارد نكند. اما با اين وجود رابطه‌اى كه ميان نتيجه اين قياس با وقوع عمل وجود دارد به مراتب سست‌تر از رابطه ميان نتيجه قياس و عمل در ديدگاه ارسطو يا رابطه ميان احساس و عمل در ديدگاه هيوم است.
در تلقى جديد فوريت و ضرورتِ‌٦٢ موجود در ديدگاه ارسطو و نظمِ علّى‌٦٣ موجود در ديدگاه هيوم ميان نتايجِ قياس و عمل وجود ندارد. مطابق تلقى مدرن، عمل بر طبق نتيجه قياسِ عملى نه تنها بسته به شرايط خارجى است، بلكه مبتنى بر اين است كه ميل و خواسته ديگرى، فرد را به عمل ديگرى وا ندارد و از آن جا كه فرد در جامعه ليبرال مدرن با طيف وسيعى از خواسته‌ها و ترجيحاتِ تحول‌ناپذير مواجه است، امكان وقوع چنين حالتى زياد است در حالى كه بر اساس رويكرد ارسطويى بعد از پذيرش غايت آفاقى، تصميم‌گيرى از حوزه ترجيحات فرد خارج مى‌شود. بنابراين مطابق تلقى مدرن، ميان نتيجه قياس عملى و وقوع عمل، يك تصميم‌گيرى و انتخاب جاى دارد؛ تصميمى كه ممكن است موافق نتيجه قياس نباشد. به عبارت ديگر، فرد هيچ گونه الزامى در پذيرش نتيجه قياس ندارد و از اين رو شاهد حضور فرديّتِ فرد در حوزه معرفت‌شناسى ليبراليسم هستيم. زيرا فرد معيارى در وراى احساساتِ خود در اختيارندارد. فرد هر لحظه ممكن است با ترجيحات و خواست‌هاى جديد مواجه شود كه موافق نتيجه قياس عملى نباشد. بنابراين نحوه عمل‌كرد انسان مدرن اصولاً قابل پيش بينى نيست.٦٤
ظهور تلقى جديد از معقوليت عملى كه در آن خواسته‌هاى فرد نقشى اساسى بازى مى‌كند يكى از ويژگى‌هاى تغيير فرهنگىِ مابعد هيوم‌٦٥ است. در فرهنگِ مدرن، حوزه عمومى، ديگر، عرصه سلطه تلقى واحدى از سعادت بشر و يا حتى عرصه مجادله تلقى‌هاى مختلف از سعادت بشر، تلقى نمى‌شود. حوزه عمومى در اين فرهنگ به عنوان بازار معامله و رقابت ميان ترجيحات متكثر افراد محسوب مى‌شود. عرصه فكر و عمل در اين عصر به گونه‌اى درآمده است كه با منطق حاكم بر اقتصاد و سياستِ نظام ليبرال مطابقت داشته باشد. در اين حوزه‌ها اقتصاد و سياست - ترجيحات افراد است كه حرف آخر را مى‌زند. ترجيحاتى كه بدون توجه به اين كه افراد چگونه بدان نايل شده‌اند، در برابر هم ارزيابى مى‌شود. البته مقصود اين نيست كه حوزه عمومى نظام ليبرال علت و روان‌شناسىِ جديدِ فرد معلول باشد و يا برعكس، بلكه مراد از اين بحث نشان دادن تلازم ميان آن دو حوزه - حوزه عمومى و روان‌شناسى جديدِ فرد - است.٦٦
مطابق روان‌شناسى جديد، فرد بماهو فرد٦٧ به استدلال و قياسِ عملى مى‌پردازد، حال آن كه نزد ارسطو فرد، شهروندِ شهرى خاص، نزد آكوئيناس به عنوان جست‌جوگرى كه در پى خير خود و خير اجتماع خود است به استدلال مى‌پردازد.٦٨
همين طور نزد هيوم هم مثل ارسطو، فرد بعنوان عضوى از اجتماع سياسى خاص و نه فردى از اجتماع بشرى به استدلال مى‌پردازد.٦٩
عبارت فوق ما را به جنبه ديگرى از فردگرايى معقوليت مدرن رهنمون مى‌سازد و آن ادعاى استعلايى بودن معقوليتِ مدرن است. به اين معنا كه بر اساسِ معقوليتِ مدرن - نظرى و عملى - فرد مى‌تواند به صورت مستقل از سنت و بلكه مستقل از تمام سنن و در فراز همه آنها به شناخت واقعيت و تجويز و توصيه بر آن اساس بپردازد.٧٠ لازم به ذكر است رهايى از بستر و ساختار سنّتى كه در عصر روشن‌فكرى عاملى دست و پاگير و مخل در امر شناخت محسوب مى‌شد، در واقع، رهايى از قيودِ خداپرستى سنتى‌٧١ و ابهامات شيوه تفكر غايت‌انگار٧٢ تلقى مى‌شد. از اين رو، در اين عصر، انسان بر اين تصور بود كه خود را از قيد و بند سازمان‌هاى اجتماعىِ منسوخ و ساختارهاى سلسله مراتبى كه ريشه در نگرش غايت‌انگارانه به هستى داشته‌اند رها كرده است. حتى اكثر فيلسوفانِ صاحب اثرِ اين عصر، چنين حالتى را پيشرفت و در راستاى استقلال و خود مختارى انسان تلقى مى‌كردند.٧٣ ٣. داعيه توجيه معقول اخلاق‌
در عصر روشن‌فكرى تلاش چشم‌گيرى از سوى فيلسوفانِ اخلاق جهت توجيه معقول اخلاق به چشم مى‌خورد. تلاش مذكور در واقع مبتنى بر تلقى جديدى از اخلاق صورت گرفته است. در اين عصر نه تنها تغييرى فاحش در عقايد حاصل شده بود - كه خود را در لائيك انديشى و پروتستانيسم نشان مى‌داد - بلكه از جهت شيوه و روش حصول يك عقيده هم تحولاتى شگرف رخ داده بود به صورتى كه در اين دوره مهم‌ترين سؤال‌ها درباره چگونگى توجيه‌٧٤ عقايد و بيشتر از همه عقايد اخلاقى بوده است.٧٥ ٣ - ١ - اشاره‌اى مختصر به تحولات مفهوم «اخلاق»
در عصر حاضر، آن چنان به دسته‌بندى عقايد و اعمال به اخلاقى و غير اخلاقى‌٧٦ عادت كرده‌ايم كه از ياد برده‌ايم كه معناى نسبتاً جديد اين اوصاف در عصر روشن‌فكرى پيدا شده است. در اين عصر، ديگر زبان لاتين به عنوان زبان اول نسل دانشگاهى مطرح نبود، بلكه به زبان دوم تبديل شده بود. در زبان مذكور و هم‌چنين زبان يونان باستان نمى‌توان واژه‌اى را يافت كه دقيقاً معادل تلقى ما از وصف اخلاقى باشد. ريشه لاتينى واژه «مورال»، «موراليس»٧٧ است كه سيسرون آن را به عنوان معادلى براى واژه يونانى «اثيكوس»٧٨ به كار گرفته است. واژه مذكور - موراليس - در اين كاربرد اشاره به شخصيّت و خصوصيات تثبيت شده‌اى دارد كه شيوه رفتار و سبك زندگى انسان را تعيين مى‌كند.
اولين كاربرد واژه «مورال» در زبان انگليسى در معناى «عملى»٧٩ بوده است. از اين رو بر بخشى از يك كتاب كه شامل دستورهاى عملى بوده است، «مورال» اطلاق مى‌شده است. اصطلاح مذكور در اين كاربرد هيچ نسبتى با اوصافى چون محتاط، خودخواه يا اصطلاحاتى چون حقوقى يا مذهبى نداشته است. مفهوم مذكور در ادامه سير تطوّرِ خود، ظاهراً جزئى از تركيب «مورال ورچو»٨٠ مى‌شود و سپس به صورت مفهومى مستقل درمى‌آيد كه دائماً تمايل به تنگ كردن وسعت مفهومى خود داشته است. در اواخر سده هفده ميلادى مفهوم مذكور براى اولين بار در محدودترين معناى خود به كار مى‌رود. مورال در اين كاربرد به رفتار جنسى اشاره داشته است. به عبارت ديگر غير اخلاقى بر معناى بى‌بند و بارى جنسى دلالت داشته است.٨١ ٣ - ٢ - تبيين ضرورت توجيه معقول اخلاق‌
تاريخِ مفهوم «مورال» را نمى‌توان بدون توجه به تلاش‌هايى كه جهت توجيه معقولِ اخلاق در خلال سالهاى ١٨٥٠ - ١٦٣٠ ميلادى رخ داده است بررسى كرد. در خلال اين سال‌ها قواعد اخلاقى به صورت مستقل از الهيات، حقوق و زيبايى‌شناسى، حوزه فرهنگى خاص خود را پيدا كرده است. تنها در اواخر سده هفده و هجده ميلادى است كه استقلال اخلاق از سه حوزه مذكور به صورت نظريه‌اى مقبول درآمد.٨٢ در اين عصر اخلاق به عنوان بيان احساسات طبيعى فرد و يا استعدادهاى لازم جهت مهار و تحديد اثر تخريبى احساسات طبيعى افراد - مثل خودخواهى - تلقى شده است.٨٣
مكينتاير در جاى ديگرى درباره استقلال مذكور نوشته است كه نمى‌توان در انديشه اصحاب دائرة المعارف - كه از جمله متفكران عصر روشن‌فكرى بوده‌اند - اعتقادى محورى‌تر از اين يافت كه اخلاق دلالت بر حوزه‌اى مجزا دارد به گونه‌اى كه بايد بر اساس معيارهاى خود - و البته در رابطه با ديگر حوزه‌هاى تجربه بشرى مثل حقوق و مذهب - مطالعه گردد.٨٤
تلقى از اخلاق به عنوان حوزه‌اى مستقل، لاجرم اين نتيجه را در برداشته كه بايد به صورت مستقل از ديگر حوزه‌ها و بدون اتكاى بر آنها به توجيه آن پرداخت. به اين ترتيب بود كه توجيه اخلاق بر اساس معيارهاى معقول و مستقل از افراد نه تنها دغدغه فيلسوفان اخلاق بلكه به صورتِ اصلى محورى در فرهنگ اروپاى شمالى - كه حامل فرهنگ روشن فكرى بود - درآمد.٨٥
همين طور فيلسوفانِ اخلاق از زمانى كه غايت‌انگارى ارسطويى فاقد اعتبار تلقى شد كه شايد بتوان آن را در راستاى تمايزِ اخلاق از الهيات محسوب كرد و از آن جا كه گزاره‌هاى اخلاقى جهت تعميم و اثرگذارى بر ديگران به هر حال نيازمند توجيه هستند در پى تبيين عقلى و لائيكِ - فارغ از آموزش‌هاى الهى و دينى - اخلاق برآمدند٨٦.
از جمله فيلسوفانى كه به اعتقاد مكينتاير در راستاى توجيه معقول اخلاق گام برداشته‌اند عبارتند از: دنيس ديدرو، آدام اسميت، ديويد هيوم، ايمانوئل كانت و كركگور در سده نوزده ميلادى.
اما قرار گرفتن فيلسوفانى چون اسميت، ديدرو و هيوم - كه به تصريح مكينتاير قائل به ابتناى اخلاق بر احساس بوده‌اند - در زمره كسانى كه در پى توجيه معقول اخلاق بوده‌اند، ما را به تلقّى خاصى از توجيهِ معقول مى‌رساند.٨٧ ٣ - ٣ - تبيين مفهوم توجيه معقول اخلاق‌
چنان چه قبلاً بيان شد «هيوم بر اين باور بود كه عقل از آن جا كه غير فعال است، نمى‌تواند مبناى اخلاق - كه فعال در تحريكِ عواطف و اعمال است - قرار گيرد و در واقع مطابق ديدگاه هيوم عقل در حد برده عواطف است».٨٨
در اين صورت، چطور مى‌توان هيوم و امثال او را شريك در پروژه توجيه معقول و عقلى و آفاقى محسوب كرد؟ جهت حل اين معضل لاجرم بايد به تلقى‌اى از معقوليت متمسك شد كه ارائه اخلاق بر احساس را هم دربرگيرد. معنا و مفهومى كه مى‌توان به اين منظور بر مفهومِ معقوليت و توجيه معقول حمل كرد عبارت است از: آفاقيت، تعميم‌پذيرى و غير شخصى بودن. لازم به ذكر است كه تلقى مذكور صرفاً منحصر به نگارنده نيست بلكه مى‌توان در آثار مكينتاير هم تصريحاتى در اين باره ديد. براى نمونه او درباره مناقشات اخلاقى عصر مدرن مى‌نويسد كه آنها كم و بيش وانمود مى‌كنند كه غير شخصى و معقول هستند. لذا معمولاً آراى خود را به شكلى ارائه مى‌كنند كه متناسب با حالت غير شخصى بودن باشد.٨٩ مراد از آفاقيت، تعميم پذيرى و غير شخصى بودن اخلاق اين است كه بتوان حوزه مذكور را در قالب يك سرى اصول و قواعدِ عام و كلى تبيين كرد. براى مثال بتوان خير، شر، فضيلت، رذيلت و ديگر مفاهيم اخلاقى را در قالبِ اصولى كلّى تعريف و صورت‌بندى كرد. روشن است كه دليل هم مى‌تواند به صورت يكى از اَشكال آفاقى مطرح باشد؛ يعنى مى‌توان در قالب كلى استدلال به تبيين مفاهيم اخلاقى پرداخت، اما قالب مذكور، قالب انحصارى نيست بلكه قالب احساس هم مطابق تلقى ديدرو، اسميت و هيوم - مى‌تواند به عنوان روشى جهتِ تعريف و تعميم مفاهيم اخلاق مطرح شود.
لازم به توضيح است اگر احساس، معيارى انفسى در نظر گرفته شود به اين معنا كه از فردى به فرد ديگر تغيير كند - همان‌طور كه در مكتب احساس‌گرايى رخ داده است - مى‌توان آن را به طور كلى مبناى تعريف اخلاق دانست. بدين معنا كه احساسات هر فرد اخلاقيات او را تعيين مى‌كند. اما چون مطابق اين تلقى نمى‌توان احساس مشتركى را ميان انسان‌ها تعريف كرد ديگر نمى‌توان مثل هيوم احساس خاصى مثل احساس همدلى را به عنوان معيار كلى تعريف اخلاق قلمداد كرد. در اين صورت اخلاق هم‌داستان با احساسات، متكثّر مى‌شود و نمى‌توان به اخلاقياتِ واحد، يك‌پارچه و مشتركى رسيد. اما اگر احساس، معيارى آفاقى و مشترك ميان انسان‌ها تلقى شود مى‌توان از آن به صورت معيارى كلى جهت تبيين اخلاق بهره گرفت و از اين جهت كه معيار مذكور، كلّى و عام است مى‌توان مطابق تلقى مذكور از معقوليت آن را معقول دانست. ٤. داعيه بى‌طرفى نسبت به تلقى‌هاى مختلف از سعادت‌
همان‌طور كه در بحث غايت‌زدايى از ماهيت بشر گفته شد در نتيجه تلقى جديدى كه از عقل و توانايى آن در عصر مدرن پيدا شده، ديگر انسان به عنوان موجودى كه به صورت بالقوه داراى غاياتى باشد در نظر گرفته نمى‌شود. از اين رو قاعدتاً مى‌بايستى مفهوم سعادت و فضيلت هم عوض مى‌شد. چون زمانى كه وجود غايت براى انسان متصور بود هر آن چه انسان را به سمت آن سوق مى‌داد فضيلت تلقى مى‌شد، ولى با اِنكار غايات، لاجرم مى‌بايست مبناى ديگرى جهت تعريف سعادت فراهم مى‌شد. مبناى جديد كه در عصر مدرن سلطه خود را تثبيت كرده از سوى مكتب احساس‌گرايى ارائه شده است. مطابق اين ديدگاه آن چه كه به عنوان خير ارائه مى‌شود چيزى جز ترجيحات، احساسات و گرايش‌هاى فرد نيست.٩٠
اما مبناىِ جديدِ تعريف سعادت، لوازم خاص خود را در پى داشته است. اگر مطابق رويكرد غايت‌انگار ارسطويى، سرشت و ماهيت انسانى غايت خاص و واحد داشته است اين نتيجه از آن حاصل مى‌شد كه اولاً، مى‌توان زندگى فرد را به كلّى يك‌پارچه در نظر گرفت. زيرا در سايه غايت واحدى كه براى كل زندگى او تعريف شده است مى‌توان گذشته، حال و آينده را فرآيندى واحد تلقى كرد كه امكان سوق به سمت آن غايت را داشته است. به عبارت ديگر، غايت مذكور، تنها سرمنزل مقصود تلقى مى‌شد، لذا فرد جهت تهذيب خود مى‌بايستى احساسات و گرايش‌هاى متكثر خود را با غايت خود ارزيابى مى‌كرد و به جرح و تعديل آنها مى‌پرداخت. به اين صورت غايت به عنوان معيار ارزيابى در سرتاسر زندگى چنين فردى محسوس و ملموس بوده است.
و ثانياً، غايت مذكور به عنوان غايت نوع بشر تلقى مى‌شد. به عبارت ديگر، همه افراد از اين جهت كه انسان تلقى مى‌شدند غايت مذكور به عنوان هدف نهايى آنها محسوب مى‌شد. از اين رو وجه مشتركى ميان انسان‌ها در نظر گرفته مى‌شد كه مطابق ديدگاه معرفت‌شناسى ارسطو قابل شناخت محسوب مى‌شد.٩١
به اين شكل، توافقى گسترده در آن جامعه درباره مفهوم سعادت و فضيلت حاصل مى‌شد كه سبب مى‌شد ميان افراد رابطه‌اى خاص برقرار گردد كه زمينه‌ساز تشكيل شهر بود. مراد از اين رابطه پيوند دوستى‌٩٢ است كه نزد ارسطو به معناى فهم و جست‌جوى مشترك يك خير است. دوستى نزد ارسطو خود يك فضيلت اسپى‌نوشت‌ها ١. فارغ التحصيل كارشناسى ارشد علوم سياسى دانشگاه امام صادق(ع). نگارنده خود را وامدار دكتر سعيد زيباكلام مى‌داند كه به راهنمايى ايشان اين مقاله تدوين شده است. ٢. communitriansm. ٣. After Virtue ٤. Whose Justice? Which Rationality? ٥. Enlightenment Movement ٦. A.Macintyre. (١٩٨١). After Virtue. Second Edition ١٩٨٤. University of Notredame Press. P. ٥٤. ٧. Teleological ٨. Ibid. P. ٥٩. ٩. Ibid. P.٦٣. ١٠. Ibid. P. ٥٢. ١١. پيروان كموليس جانسون (١٦٣٨ - ١٥٨٥) متكلم كاتوليك هلندى كه از سنت مسيحى در برابر فلسفه مدرسى دفاع مى‌كرد (Encyclopedia International.(١٩٧٥).V.٩.PP.٥٣٠-١) ١٢. Ibid. P. ٥٣. ١٣. Essence ١٤. Ibid. P. ٥٤. ١٥. Is-Seems ١٦. Reality-Illusion ١٧. Empiricist Concept of Experience ١٨. Ibid.pp.٧٩-٨٠. ١٩. Ibid. p.٨٠. ٢٠. Experience ٢١. Experiment ٢٢. Ibid. p. ٨٠. ٢٣. Ibid p. ٨١. ٢٤. Ibid. p. ٨١. ٢٥. Ibid. pp. ٨٢-٣. ٢٦. Ibid. pp. ٨٢-٣. ٢٧. Quine ٢٨. Intntion, Purpose, Reason ٢٩. W.U.Q.Quine (١٩٦٠), Word and Object, ch. ٦.quoted from-A, Macln tyre. (١٩٨١). After Virtue. P. ٨٤. ٣٠. A, Macintyre. loc. cit. ٣١. Ibid. p. ٨٤. ٣٢. Evaluation ٣٣. Ibid. p. ٨٤. ٣٤. Ibid. p. ٥٣. ٣٥. A, Macintyre (١٩٦٧). A short History of Ethics. P.١٦٩. ٣٦. A, Macintyre (١٩٨١). After virtue. P.٥٩. ٣٧. Helvetius ٣٨. Critique of Pure Reason ٣٩. A, Macintyre. (١٩٦٧). A Short History of Ethics. P. ١٩٠. ٤٠. categories ٤١. Nonmoral ٤٢. A, Macintyre (١٩٦٧). A short History of Ethics. p. ١٩٠-١. ٤٣. A, Macintyre (١٩٨١). After virtue. p. ٥٤. ٤٤. Diderot ٤٥. Smith ٤٦. Kierkegard ٤٧. Ibid. p. ٥٤. ٤٨. A, Macintyre (١٩٦٧). A short History of Ethics. p. ١٦٩. ٤٩. A, Macintyre (١٩٨٨). whose Justice? Which Rationality? p. ٣٠٨. ٥٠. Ibid. p. ٣٣٨. ٥١. Ibid. p. ٣٠٥. ٥٢. Ibid. p. ٣٣٨. ٥٣. Objective ٥٤. Impersonal ٥٥. A, Macintyre (١٩٨١). After Virtue. pp. ٣٣-٤. ٥٦. Emotivism. ٥٧. Ibid. p. ١٢. ٥٨. Modem Self ٥٩. Subjective ٦٠. Ibid. pp. ٣٣-٤. ٦١. A, Macintyre (١٩٦٧). A Short History of Ethics. p. ١٢٦. ٦٢. Immediacy and Necessity. ٦٣. Causal Regularity. ٦٤. A, Macintyre (١٩٨٨). Whose Justice? Which Rationality? pp. ٣٤٠-١. ٦٥. Post Humean Cultural Change. چنان چه قبلاً هم گفتيم تمايز ميان تلقى مدرن و هيوم از معقوليت مبهم است. مميزه‌اى كه در اين رابطه به ذهن مى‌رسد اين است كه مطابق تلقى هيوم بر خلاف تلقى مدرن رابطه‌اى عِلّى ميان احساس - عمل وجود دارد. از اين جهت فردگرايى، ظهور و بروز كمترى در معقوليت هيومى دارد. ٦٦. Ibid. pp. ٣٣٨ - ٩. ٦٧. Individual qualndividual ٦٨. Ibid. pp. ٣٣٨-٩. ٦٩. Ibid. p. ٣٢١. ٧٠. Ibid. p. ٦. ٧٢. Traditional Theism ٧٣. Teleplogical Modes of Thought ٧٤. A, Macintyre (١٩٨١). After Virtue. p. ٦٠. ٧٥. Justification ٧٦. Ibid. p. ٣٨. ٧٧. Moraland Nonmoral ٧٨. Moral-Moralis ٧٩. Ethikos ٨٠. Practical ٨١. Moral virtue ٨٢. A, Macintyre. loc. cit. ٨٣. Ibid. p. ٣٩. ٨٤. Ibid. p. ٢٢٨. ٨٥. A, Macintyre (١٩٩٠). Three Rival Versions of Moral Enquiry. University of Notre Dame Press. P. ١٧٤. ٨٦. A, Macintyre (١٩٨١). After Virtue. p. ٣٩. ٨٧. Ibid. p. ٢٥٦. ٨٨. Ibid. p. ٤٩. ٨٩. A, Macintyre (١٩٦٧). A Short History of Ethics. p. ١٦٩. ٩٠. A, Macintyre (١٩٨١). After Virtue. p. ٨. ٩١. Ibid. P. ١٢. ٩٢. Ibid. pp. ١٤٧-١٤٩. ٩٣. Bond of Friend ship ٩٤. Ibid. p. ١٥٦. ٩٥. Ibid. p. ١٤٨. ٩٦. Ibid. p. ١٩١. ٩٧. Ibid. p. ١٥٦. ٩٨. Ibid. p. ١٤٨. ٩٩. Ibid. p. ١٢. ١٠٠. Ibid. p. ٢٠٤. ١٠١. Self ١٠٢. Ralf Dahrendrof ١٠٣. Ibid. p. ٢٠٤. ١٠٤. Goffman ١٠٥. Ghostlyl ١٠٦. Ibid. p. ٣٢. ١٠٧. Ibid. p. ٢٠٤-٥. ١٠٨. A, Macintyre. Loc. cit. ١٠٩. A, Macintyre (١٩٨٨). Whose Justice? Which Rationality? p. ٢١٠. ١١٠. Ibid. p. ٢١٠. ١١١. Ibid. p. ٢١١. ١١٢. Ibid. pp. ٣٣٦-٧. ١١٣. Bargaining ١١٤. Effectiveness ١١٥. Ibid. pp. ٣٣٦-٨. منابع: - Macintyre.A.(١٩٦٧). A Short Historyof Ethics. Second Edition ١٩٨٨. Routledge Press. - Macintyre.A.(١٩٨١). After Virtue. Second Edition ١٩٨٤. University of Notredame Press. - Macintyre.A.(١٩٨٨). Whose Justice? Which Rationality? University of Notredame Press. - Macintyre.A.(١٩٩٠). Three Rival Version of Moral Enquiry. University of Notredame Press.