علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٥ - ابعاد سياسى مفهوم امنيت در اسلام - مرادى مجيد
ابعاد سياسى مفهوم امنيت در اسلام
مرادى مجيد
تاريخ دريافت: ١٠/٧/٨٥
تاريخ تأييد: ١٣/٩/٨٥
كتاب «الابعاد السياسية لمفهوم الامن فى الاسلام»(٢) كه در سلسله رسالههاى دانشگاهى و از سوى مركزى كه به اسلامىسازى دانش اهتمام دارد به چاپ رسيده، حلقهاى از سلسله كتابهايى است كه در ذيل پروژه «روابط بين الملل در اسلام» انجام شده است. مركز جهانى انديشه اسلامى، كه مركز آن در ويرجينياى ايالات متحده امريكا قرار دارد، گروهى پژوهشى در قاهره تشكيل داده است تا به مطالعه و پژوهش در زمينه روابط بين الملل در اسلام بپردازد. رياست اين گروه پژوهشى به عهده دكتر ناديه محمود مصطفى است.
كتاب از يك مقدمه و دو باب، كه هر باب مشتمل بر فصول و مباحثى است، تشكيل شده است. ابتدا فهرست مطالب كتاب را مرور مىكنيم و سپس به معرفى مباحث و محتواى آن مىپردازيم. قبل از آن گفتنى است كه نويسنده كتاب، دكتر مصطفى محمد منجود استاد علوم سياسى در دانشكده اقتصاد و علوم سياسى دانشگاه قاهره است.
فهرست مطالب
مقدمه
باب اول: ساختار فكرى مفهوم «امنيت»
فصل اول: مفهوم امنيت
مبحث اول: دلالتهاى لغوى مفهوم امنيت
مبحث دوم: دلالتهاى اصولى مفهوم امنيت
مبحث سوم: دلالتهاى سياسى مفهوم امنيت
مبحث چهارم: دلالتهاى مفهوم امنيت در تجربه سياسى
فصل دوم: مبانى سياسى مفهوم امنيت در اسلام
مبحث اول: عقيده، مبناى ايده آليسم سياسى
مبحث دوم: خلافت و برپايى قدرت سياسى
مبحث سوم: امنيت و حدود گسترش منطقهاى
مبحث چهارم: قدرت و كارآمدى امنيت
فصل سوم: التزام امنيت به ارزشهاى سياسى اسلامى و مندرج بودن آن در مصالح شرعى
مبحث اول: التزام امنيت به ارزشهاى سياسى اسلامى
مبحث دوم: مندرج بودن امنيت در مصالح شرعى
مبحث سوم: ارزشها و مصالح شرعى در نمونههاى تجربه سياسى
باب دوم: ساختار اجرائى مفهوم امنيت
فصل اول: امنيت و تعاملات داخلى
مبحث اول: مبادى امنيت در تعامل داخلى
مبحث دوم: رويّههاى امنيت در تعامل داخلى
مبحث سوم: مهمترين منابع تهديد امنيت داخلى
مبحث چهارم: ابزارهاى رويارويى با منابع داخلى تهديد امنيت
فصل دوم: امنيت و تعاملات خارجى
مبحث اول: مبادى امنيت در تعامل خارجى
مبحث دوم: رويههاى امنيت در تعامل خارجى
مبحث سوم: مهمترين منابع تهديد امنيت در تعامل خارجى
مبحث چهارم: مهمترين ابزارهاى رويارويى با منابع خارجى تهديد امنيت
خاتمه
***
چنان كه از نام كتاب پيدا است نويسنده در پى كشف ابعاد سياسى مفهوم امنيت در اسلام است. مقصود نويسنده از مفهوم «سياست» كه به عنوان صفت ابعاد آمده است، سياست شرعى است و به تعبير ديگر «سياستى موافق و همسو با آنچه شرع بيان كرده و يا سياست شرعى كه فقهاى مسلمان گفتهاند چنين سياستى مىكوشد امور مسلمانان را چنان سامان دهد كه مصلحت دنيا و آخرتشان را تأمين كند» (ص ٩). گذشته از اين صِرف ابعاد سياسى امنيت مقصود نويسنده نيست، بلكه ابعاد سياسى برآمده از مفهوم اسلامى سياست، و نه برآمده از مفهوم پوزيتويستى (اثباتگرايانه) سياست، مقصود است و از اين جهت نويسنده تذكر دو نكته را خالى از لطف نمىداند؛ يكى اين كه وى تعمد به بحث از ابعاد سياسى امنيت دارد و نه بحث از امنيت سياسى؛ تا چنان فهميده نشود كه امنيت در اسلام، صرفاً امنيت سياسى است كه چنين تصورى، جفا د رحق ماهيت فراگير اين مفهوم است كه شامل ابعاد غير سياسى هم مىشود. وانگهى مفهوم امنيت سياسى همه ابعاد سياسى مفهوم امنيت را تحت پوشش نمىگيرد. و نكته دوم، كه مبتنى بر نكته اول است، اين كه اگر ارتباط ميان ابعاد سياسى و ابعاد غير سياسى امنيت، حقيقتى مقبول است و جداسازى آن دو صرفاً به هدف مطالعه و تحليل است، ارتباط ميان ابعاد سياسى تأكيدى بر حقيقت ياد شده است زيرا ميان امنيت فرد و جماعت و حاكم و محكوم و مسلمان و غير مسلمان و امنيت در بعد داخلى و خارجىاش نمىتوان تفكيك ايجاد كرد، چرا كه هر كدام از اينها، در جاى خود، در فراهم ساختن شرايط و فضاى امنيتى لازم براى جامعه سياسى اسلامى نقش ايفا مىكنند. (ص ١٠)
مقصود نويسنده از «امنيت» در سادهترين معانىاش، حالت طمأنينه و عدم خوفى است كه يك كيان سياسى از آن بىنياز نيست. (ص ١١)
وى در توضيح چهارمين مفهوم عنوان رساله خود كه واژه «اسلام» است آن را به مثابه اصول نازل شده در قرآن و سنت به عنوان دو منبع اصلى شريعت اسلام و منابع تكميلى منشعب از آن مىداند و تجربه سياسى همآغوش با اين اصول را، در عصر نبوت و خلافت راشده، ملحق بدان مىشمارد. (ص١١)
اهميت موضوع و اهداف آن
نويسنده انگيزه پرداختن به اين موضوع را با نتيجهاى كه در رساله كارشناسى ارشدش با عنوان «فتنه كبرى و رابطه نيروهاى سياسى در صدر اسلام» بدان دست يافته پيوند مىزند: نخست اين كه ابعاد و اسباب و آثار آن، پرده از شكاف خطرناك در ديواره امنيتى امت اسلام برداشت و دوم اين كه انحطاط امنيتى جامعه اسلامى معاصر روى ديگر و تداوم انحطاط امنيتى صدر اسلام - هر چند به صورتى متفاوت - است.
در باب اهميت موضوع نويسنده يادآور مىشود كه:
الف) راهحلهايى كه در سطح رسمى در كشورهاى اسلامى ارائه شده همواره محبوس افقهاى بسته و يا جاهلانه و يا ابهامآلود مانده است.
ب) اساساً مفهوم امنيت در اسلام - تا زمان تدوين اين رساله - به صورت روشمند مورد تحليل قرار نگرفته است.
ج) اين كه يكى از اسبابى كه زداينده ضعف و انحطاط امت اسلام است، اسباب امنيتى است،(ص ١٤)
باب اول: ساختار فكرى مفهوم امنيت
در اين باب نويسنده پس از توضيح معانى لغوى و مؤلفههاى لغوى مفهوم امنيت به كشف دلالتهاى اين مفهوم در قرآن و احاديث نبوى مىپردازد. در مبحث دوم دشوارىهاى استخراج معانى و دلالتها و ابعاد مفهوم امنيت در قرآن و سنت مانند سختى مفهوم تهديد و حصر آيات و احاديثى كه به اين موضوع پرداختهاند مورد توجه نويسنده است. وى كار خود را مبتنى بر استخراج نصوصى كرده كه در آنها ماده «امن» به كار رفته و البته از مفاهيم ديگرى كه هم افق با مفهوم امنيت بوده، استفاده كرده است. (ص ٣٦)
نويسنده ده معنا براى مفهوم «امن» در قرآن و سنت برمىشمارد كه از آن جمله است:
١. عدم خوف؛ براى مثال مسجدالحرام محل امن - حتى براى كسى كه مستحق مجازاتى است - شمرده شده است، تا اين كه از آن بيرون رود: «فِيهِ آياتٌ بَيِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِيمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً»(٣).
٢. تصديق؛ چنان كه در آيه «الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ»(٤)؛ ايمان به معنى تصديق است.
٣. طمأنينه؛ چنان كه قرآن مىگويد: «فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجالاً أَوْ رُكْباناً فَإِذا أَمِنْتُمْ فَاذْكُرُوا اللّهَ كَما عَلَّمَكُمْ ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ»(٥)؛ يعنى هر گاه از دشمنان خود در امان بوديد و طمأنينه و آرامش داشتيد، آن گونه نماز به جاى آوريد كه به شما آموزش داده شد.
٤. عدم خيانت؛ كه يكى از صريحترين معانى واژه «امن» است و اين معنا يكى از مبانى سياست اسلامى است: «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها»(٦)؛ يعنى اين كه خدا به شما دستور داده است امانت را به اهلش بازگردانيد و در امانت خيانت نكنيد و در سنت شريف «امن» و «خيانت» دو طرف نقيض هستند.
٥. پناه دادن؛ چنان كه در قرآن آمده است: «وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتّى يَسْمَعَ كَلامَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ»؛ در اين آيه مفهوم مرادف «امن» يعنى مفهوم «اجاره» (پناه دادن) به كار رفته است.
نويسنده عناصرى را از مفهوم عام «امن» در قرآن و حديث استحصال مىكند: عنصر نخست اين كه امنيت گوياى سنتى الهى است، يعنى اين كه خارج از سنت الهى نيست و نعمتى است كه مردم بدان آزموده مىشوند. دوم اين كه امنيت حالتى آگاهانه است. سوم اين كه طبيعت امنيت به عنوان احساس يا درك، مستلزم موجود زنده - انسان يا غير انسان - است و از اين رو اسلام تأكيد دارد بر اين كه زندگى انسان و موجودات زنده ديگر كه به تسخير خدمت و منفعت انسان درآمدهاند در پوشش امنيت قرار گيرد. چهارم اين كه از آنجا كه امنيت حالتى آگاهانه است، اطمينان و عدم توقع ناگوارى در آينده در آن نهفته است. و پنجم اين كه همان گونه كه امنيت هيچ گاه از زمان - حال و آينده - جدا نمىشود، از مكان نيز جدا نمىگردد و براى درك اهميت اعتبار مكان به عنوان عاملى اساسى در امنيت، بايد به تفسير علت اعطاى صفت «امنيت» به برخى اماكن مقدس كه خدا آن را حرم امن يا سرزمين امن نام نهاده است، توجه كنيم. (ص ٤٥)
دلالتهاى سياسى مفهوم امنيت
در مبحث دلالتهاى سياسى مفهوم امنيت، نويسنده بر آن است كه دلالتهاى كلى مفهوم سياسى امنيت، چندان متفاوت از مفهوم لغوى و اصولى آن نيست، يعنى اين جا هم دلالت بر عدم خوف دارد «اما در اين جا، صبغهاى خاص مىيابد چرا كه مبتنى بر تحقق آرامش (طمأنينه) در همه امورى است كه با ابراز وجود سياسى در جامعه مسلمان مرتبط است. اين آرامش و امنيت با دو امر به هم پيوسته و يكپارچه تحقق مىيابد: نخست ايجاد توازن ميان كسى كه قدرت مشروع را در دست دارد و ميان كسى كه به موجب اصل اطاعت [از حاكم] در معروف (امور شايسته) به قدرت او گردن مىنهد. به اين ترتيب، قدرت (نظام سياسى) تنها براى اعمال حقوق حاكم نمىكوشد، بلكه در همان حال به حقوق ملت و فراهم ساختن كانالهاى ارتباط ميان آن دو - چه در سطح نظام و چه در سطح حركت و چه در سطح انديشه - نيز ملتزم و متعهد است. دوم: تضمين آرامش و امنيت و قدرت بر رويارويى با حوادث ناگهانى مترقبه و غير مترقبه، بى آن كه اين امر موجب هيچ گونه ناآرامى و اضطرابى در اوضاع حاكم در جامعه سياسى شود. يعنى تضمين امنيت و آمادگى براى اوضاع ناگهانى نبايد منجر به كاهش دامنه امنيت و آرامش مردم شود. (ص ٦٣)
وى پس از ذكر دو امر ياد شده، آن دو را داراى بارهاى دلالتى مهمى براى مفهوم امنيت مىداند. اين بارهاى دلالتى مهم عبارتند از: ١. اين كه امنيت به معناى ياد شده از عمران بشرى منفك نيست. ٢. اين كه امنيت جوهر سياست شرعى و ماده و مبناى رابطه ميان حاكم و مردم است. ٣. اين كه امنيت با رفتار سياسى صادره از سوى حاكم و مردم مرتبط است. ٤. اين كه وجود نظام مجازات براى حفظ امنيت در رابطه دو قطب وجود سياسى ضرورى است. ٥. اين كه امنيت بخشى از وظايف دولت اسلامى است.
ارتباط امنيت با عمران بشرى از نگره اسلام
نويسنده بر آن است كه امنيت از دو جهت با عمران بشرى مرتبط است. نخست اين كه امنيت انگيزه اساسى عمران است و از اين رو انسان را مدنى بالطبع مىدانند و دوم اين كه وجود امنيت به شكلگيرى قدرت سياسىاى مىانجامد كه براى متكفل شدن و حراست اين عمران لازم است و از اين رو قدرت، پيش از آن كه نيازى سياسى تلقى شود، نمود ضرورتى اجتماعى است. در باب جهت نخست - به نظر نويسنده - شك نيست كه امنيت با صرف نظر از شكل و ماهيتش يكى از نيروهاى محركه عمران بشرى است. هر چند در انديشههاى سياسى اجتماعى برسر تبيين معناى امنيت منجر به عمران توافق وجود ندارد و پنج نظر متفاوت در اين زمينه وجود دارد:
١. اين كه امنيت مرادف با اشباع يكى از نيازهاى ضرورى انسان است كه وجود انسان بدون آن سامان نمىيابد. افلاطون در رأس اين دسته متفكران است كه معتقد است جوامع سياسى در نتيجه نيازهاى بشرى كه اشباع آن جز با تعاون افراد با يكديگر امكان ندارد ظهور مىيابند و اين از آن رو است كه انسان كاملى كه قادر به برآوردن همه نيازهاى خود باشد، وجود ندارد و از اين رو ناچار به مبادله توليدات خود با توليدات ديگران است تا همه مؤلفههاى ضرورى زندگىاش را به دست آورد وگرنه تباه مىشود و از اين جا است كه تخصص و تقسيم كار پديد مىآيد به گونهاى كه هر كس - تا زمانى كه از برآوردن همه نيازهايش عاجز است - كارى را كه با مواهب طبيعىاش سازگار است انجام مىدهد.
٢. اين كه امنيت مرادف با تحقق سعادت انسانى است و اين نظر را ارسطو پذيرفته است كه نمىپذيرد انسان جز در جامعه سياسى زندگى كند وگرنه فوق بشر يا خدا خواهد بود و يا مادون بشر، يعنى حيوان. اگر چه ارسطو انگيزه فطرى را به عنوان مبناى عمران غالب مىداند ولى منكر نمىشود كه از پس اين انگيزه فطرى تلاش براى تحقق سعادت به عنوان هدف نهايى مطلق فرد جريان دارد، در حالى كه فارابى سعادت اخروى و نه تنها سعادت دنيوى را هدف قرار مىدهد.
٣. اين كه امنيتِ محرك عمران بشرى مرادف پاسخ مثبت گفتن به سائقههاى فطرى و هماهنگى با آن است و چنين فطرتى را خدا در نفس بشرى غرس كرده است، ماوردى در رأس اين دسته از متفكران قرار دارد. از نظر وى فطرت از سه جهت امنيت انسان را محقق مىكند: از يك سو انسان نيازمندتر از حيوان است و استعانت او از ديگران صنعتى ملازم طبع و خلقتى لازم در جوهر او است. از سوى ديگر كثرت نيازهاى انسان و بروز ناتوانى انسان نعمت و لطفى براى او است، زيرا ذلت نياز و خوارى ناتوانى او را از طغيان و سركشى باز مىدارند، چون سركشى در صورت استغنا در طبع آدمى جا خوش مىكند اما وجه سوم اين است كه مقتضاى فطرت و نوع متفاوت آفرينش او سبب شده تا او با ديگر انسانها بر يارى يكديگر تعاون كنند و به سبب نياز به هم مرتبط شوند.
٤. نظر چهارم امنيت منجر به عمران بشرى را مرادف مفهوم مصلحت به معناى فراگير آن قرار مىدهد و اين بر اساس نياز انسانها به يكديگر است. اين نظر ابن تيميه است كه «ولايت امر» مردم را از بزرگترين واجبات دين و بلكه قيام دين را منوط بدان مىداند، زيرا مصلحت بنىآدم جز با اجتماع آنان با يكديگر سامان نمىيابد و هر اجتماعى نيازمند رأسى است.
٥. نظر پنجم نظر ابن خلدون است كه نظر ماوردى و ابن تيميه به فهم تحليل او از اساس برپايى جامعه سياسى كمك مىكند و اگر سر برآوردن جامعه سياسى در انديشه ابن خلدون نشانه نيازى طبيعى و ارگانيك و كاركردى است، امنيت، تداوم تأكيد اين نياز است. مىتوان گفت كه ابن خلدون پيشگام قرار دادن تعاون براى دفع تجاوز انسان يا حيوان به انسان به عنوان يكى از معانى امنيت است. (صص ٦٦ - ٦٤)
امنيت؛ گوهر سياست شرعى
از نظر نويسنده وصف سياست به شرعى به عنوان تمييز و تمايز آن از مفهوم اثباتگرايانه سياست (Politics) است و منظور از آن سياستى است كه مفهوم و ارزشها و غايات و موضوع آن به وسيله شرع انضباط يافته است. وى با ملاحظه ابعاد مفهومى سياست شرعى كه در حقيقت تحقق منافع و مصالح جامعه سياسى است به پيوند آن با امنيت و جايگاه مركزى امنيت در سياست شرعى توجه مىدهد. وى مىگويد: مضمون سياست شرعى اين است كه اين سياست كنشى تدبيرى است، نه فقط از آن رو كه تدبير يكى از معانى لغوى آن است، بلكه همچنين براى اين كه معناى اقدام به مصلحت مقتضى برنامهريزى است و حقيقت ديگرى كه وى بدان اشاره مىكند اين است كه سياست شرعى شامل همه عرصههاى حيات است. اما در پاسخ به اين كه چگونه امنيت، جوهر سياست شرعى را تشكيل مىدهد؟ نويسنده پاسخ مىدهد كه مظاهر متعددى نشان مىدهد كه جوهر سياست شرعى، امنيت است:
١ سياست شرعى از راه تركيب ميان مبانى اصلى - يعنى آفريدگار به عنوان مدبّر و سياستگذار هستى به لحاظ ربوبيت و الوهيت خود و دين الهى به عنوان عنصر تشريعى و انسان به عنوان موجودى مادى و همآغوش با دين براى اجراى اراده خدا، و اهداف به عنوان مقاصد تلاش انسان - بهترين تضمين تحقق امنيت در حيات انسان است، زيرا سياستى كه مبتنى بر اين مبانى باشد انسان را مديريت و تدبير مىنمايد و به زندگىاى پاك رهنمون مىشود.
٢. از آن جا كه سياست شرعى زندگى را بر مبناى استوارى و اعتدال سامان مىبخشد، اجازه برترىيابى باطل و رواج فسادبرانگيزى را نمىدهد و در سايه چنين سياستى منزلت والاى اجتماعى از آن كسانى است كه در پى برترىجويى و فساد در روى زمين نيستند.
٣. عدالت برآمده از سياست شرعى همان امنيت است و اين امنيت هم نتيجه چنان سياستى است و هم موجب قوام آن.
٤. سياست شرعى مقتضى نفى سلطه هيچ كس بر هيچ كس است و هيچ كس حق ندارد مدعى سلطه بر كس ديگرى شود و يا سلطه ديگرى را تحمل كند زيرا چنين سلطهاى تنها از آن خدا است و خلاصه سخن اين كه سياست شرعى از آن رو كه انسان را از همه سلطهها - جز سلطه شرع - مىرهاند، ضامن امنيت او است. (ص ٧٠ - ٦٨)
ضرورت امنيت براى رفتار سياسى
نويسنده رفتار سياسى را داراى چهار عنصر مىداند:
١. انسان حاكم و محكوم به عنوان محور وجود سياسى.
٢. موضع سياسى كه انگيزه و شكوفاننده رفتار سياسى است. موضع سياسى به مثابه هشدار سياسىاى است كه به سبب اختلاف نگره حكومت كننده و حكومت شونده نوعى عدم توازن را ميان آن دو پديد مىآورد و جوهره زندگى سياسى هم همين است.
٣. تصور خروج از اين حالت بحرانى كه خروج از اين حالت محور تعامل دو طرف رابطه سياسى با موضع سياسى است و توافق نگره دو طرف براى برونشد از اين وضع به اين بحران پايان مىبخشد و تضاد نگره دو طرف نسبت به تشديد حالت بحرانى هشدار مىدهد.
٤. عنصر چهارم ابزارهايى است كه گوياى رفتار است و انگاره تعامل با موضع با همه ارزشها و اهدافش را به زبان واقعيت زنده متناسب با آنچه كه مورد اجماع اعضاى جامعه سياسى است، منتقل مىكند. (ص ٧١ - ٧٠)
نويسنده مفهوم امنيت را از ديدگاه اسلام با عناصر چهارگانه ياد شده مرتبط مىبيند؛ به اين ترتيب كه اسلام چهارچوب تعامل دو طرف روابط را در حقوق و تكاليف، مشخص كرده است و از سوى ديگر تعامل با موضع سياسى در صورت خروج از دايره مقاصد شريعت از ديدگاه اسلام بىارزش است و از اين اصل دو نتيجه متفرع است: يكى اين كه رفتار سياسى بايد از طريق كانالهاى شرعى مورد رضايت وجدان جمعى مسلمانان ابراز شود و ديگرى اين كه از ديدگاه اسلام رفتار سياسى نبايد بر مبناى اصل «هدف وسيله را توجيه مىكند» بروز يابد.
مشروعيت مجازات براى حفظ امنيت
تحقق آرامش و استقرار و طمأنينه به تنهايى كافى نيست و بايد موانعى براى خروج از اين حالت پديد آورد و آن مقررات جزائى است. اما اين مقررات جزائى اصول و مبانىاى در شريعت اسلام دارد كه به اختصار - از ديدگاه نويسنده - چنين است:
١. مجازات بايد بازدارنده باشد.
٢. حد و مرز مجازات بايد متناسب با نياز و مصلحت جامعه باشد و اگر مصلحت جامعه در تخفيف مجازات باشد بايد چنين عمل كرد.
٣. اگر حفاظت از جامعه در برابر شرّ مجرم مقتضى حذف يا حبس او از جامعه باشد در صورتى كه او از راه كج باز نگردد و پشيمان نشود بايد چنين با او رفتار كرد.
٤. هر مجازاتى كه به صلاح افراد و حراست از جامعه بينجامد مجازاتى مشروع است و نبايد بر مجازات معينى اكتفا كرد.
٥. تأديب و تنبيه مجرم به معناى انتقام نيست بلكه به معناى تلاش براى اصلاح او است. (ص ٧٣ - ٧٢)
دلالتهاى مفهوم امنيت در تجربه سياسى
در اين مبحث، نويسنده مهمترين نشانههاى تحول دلالت مفهوم امنيت از خلال پويايى تجربه سياسى در دوره زمانى مورد نظر اين پژوهش را كشف مىكند. نويسنده مهمترين حوادث و پديدههاى مؤثر در شفافيت و ساختار مفهوم امنيت را در پيش از عصر نبوت از اين قرار مىداند:
١. ايمان به عقايد فاسد (پرستش بتان)؛
٢. سبك ارزشهاى حاكم؛
٣. سياست اجاره (پناهدهى)؛
٤. سياست همقسمى (حلف)؛
٥. سياست جنگ.
اما در عصر نبوت مهمترين حوادث و پديدههاى مؤثر بر مفهوم امنيت از اين قرارند:
١. سياست تعامل با جامعه (تدريجى بودن دعوت از مرحله سرى و خانوادگى و... تا هجرت)؛
٢. تشكيل دولت در داخل مدينه (امضاى پيمان ميان مهاجرين و انصار، ساختن مسجد، پيمان برادرى ميان اعضاى جامعه سياسى، آمادهسازى ساز و برگ جنگ)؛
٣. سريهها و غزوهها و تحقق امنيت؛
٤. تواناسازى دعوت و تأمين پويايى آن در داخل جامعه؛
٥. دشواره موجوديت سياسى و محنت امنيت (شوك خلاء سياسى ناشى از فقدان رهبرى با وفات پيامبر(ص) و خلافت و...).
نويسنده آنگاه به بحث از امنيت و تجربه عصر خلافت راشده مىپردازد و از بعد امنيتى به حادثه انتخاب خليفه مىپردازد. وى پس از اشاره به تعدد و تباين آراء درباره خليفه پيامبر در سقيفه بنى ساعده متذكر مىشود كه خليفه دوم با توجه به اختلافات و نزاعها در سقيفه كه خود شاهد آن بود نمىخواست همانند وضع مسلمانان پس از وفات پيامبر(ص) آنان را به حال خود وا گذارد [!!] و از اين رو خليفه پس از خود را انتخاب كرد[!]. (ص ٩٨)
پايههاى سياسى مفهوم امنيت در اسلام
نويسنده چهار پايه را براى مفهوم امنيت در اسلام برمىشمرد: عقيده، خلافت، امت و قدرت. وى عقيده را مبناى ايدهآليسم اسلامى مىشمارد (ص ١٠٩) و امنيت را جوهر ايمان به توحيد مىداند. (ص ١١٥) و ميان رويكرد توحيدى با وحدت رويكرد ربط برقرار مىكند. (ص ١١٦)
درباره پايه و ركن دوم، يعنى خلافت، نويسنده پس از بيان اهميت جايگاه خلافت و دلالتهاى آن و بيان اين كه خلافت مقام پاسخگويى است و طرح مباحثى از اين دست به توضيح پيوند مفهوم خلافت و امنيت مىپردازد و اداى وظايف امنيتى را از مهمترين وظايف خليفه مىداند. (ص ١٥٢)
ركن سوم، يعنى امت، از نظر نويسنده جايگاه مهمى را در تحليل مسأله امنيت دارا است. جوهر امت از نگاه وى وحدت مقصد آن است و مقصد يگانه امت اسلام تحقق عبوديت و عبادت آن نسبت به خدا و سپس دعوت مردم به توحيد است (ص ١٧٢) اما درباره اين كه امت چه نقشى در تحقق امنيت دارد، وى بهترين تضمين تحقق امنيت امت را اتصاف آن به اوصاف قرآنىاش مانند ميانه بودن و خيرطلبى و ارزشگرايى مىداند و التزام امت به اصول زير را شرايط تحقق امنيت مىشمارد:
١. امر به معروف و نهى از منكر؛
٢. فراهم آوردن مجال براى پيشتازى عالمان؛
٣. استوارى بنيان اجتماعى امت؛
٤. نوسازى دائمى بناى تمدنى (قرار گرفتن امت در سطح عصر و زمانه)؛
٥. جهاد امت و مرزدارى.
وى در ادامه با طرح نقيض موارد پنجگانه فوق آنها را عوامل به هم خوردن امنيت مىشمارد و در مطلب بعدى نمونهاى تاريخى از فروپاشى امنيت امت اسلام را ذكر مىكند. نمونهاى كه وى انتخاب مىكند وضعيت نابسامان امنيتى در عصر خلافت على بن ابىطالبعليه السلام است. وى بر آن است كه اين نمونه نشان مىدهد كه سقوط امنيتى جامعه اسلامى معاصر بدون زمينه يا بستر تاريخى نيست و بلكه ريشههاى قديمى دارد. و آثار سياسى آن هنوز گلوى نظامهاى سياسى را در بسيارى از كشورهاى اسلامى فشار مىدهد. نويسنده نشانههايى را براى نمونه ياد شده ذكر مىكند كه عبارتنداز:
الف) خوددارى برخى افراد امت از بيعت براى كمك به قدرت
وى مىگويد پس از قتل خليفه سوم عثمان بن عفان و مرگ عبدالرحمن بن عوف و عزلتگزينى سعد بن مالك از ميان شش تنى كه عمر براى خلافت نامزد كرده بود جز على بن ابىطالب و طلحه و زبير كسى باقى نمانده بود. مسلمانان در فضايى على را برگزيدند كه با فضاى انتخاب خلفاى پيشين تفاوت داشت. رابطه ميان پايتخت و اطراف پس از ترور عثمان مختل شده و كسانى كه دست به قتل عثمان زده بودند هيچ باكى از آن نداشتند كه در صورتى كه يكى از ميان خودشان به خلافت نرسد، به تهديد ديگر صحابه به قتل اقدام كنند و صحابهاى كه على را به پذيرش خلافت قانع كرده بودند، راه عوامل ترور را براى رسيدن به خلافت بستند. على بن ابىطالب كه مىدانست بيعت با او براى خلافت در چنين فضايى ممكن است به كسانى فرصت تشكيك در آن را بدهد و از اين رو اصرار داشت كه بيعت با او در ملأ عام و در مسجد انجام شود. زمانى كه بيعت انجام شد برخى از صحابه از انجام بيعت خوددارى كردند. نويسنده كار اينان را به ضرر مصالح امت اسلام مىشمارد و وجوهى بر آن ذكر مىكند يكى اين كه در آن مقطع تاريخى امت بيش از هر زمان ديگر نيازمند يكدستى و وحدت كلمه بود و دوم اين كه خوددارى از بيعت، موجى از شك و شبهه را در دل برخى از بيعت كنندگان به راه انداخت و اين شبهه را پديد آورد كه اگر آنان كه بيعت نكردهاند از اصحاب نخستين پيامبرند، پس چه كسى بيعت كرده است؟
ب) استفاده از گفت و گوى خونين در تعامل ميان امت
نويسنده معتقد است كه دو نظر متفاوت درباره تعيين تكليف قاتلان عثمان وجود داشت: گروهى معتقد بودند بايد صبر كرد و پس از تقويت قبضه خلافت و گرفتن زمام امور از دست عناصر فتنهگر در داخل مدينه بدان پرداخت ولى گروه دوم كه شمارى از صحابه خاص مانند طلحه و زبير و عايشه در مدينه و معاويه در شام بودند دليلى براى تأخير در قصاص قاتلان نمىشناختند. نويسنده سپس به خروج اين سه تن به انگيزه خونخواهى خليفه مقتول - و نه قدرتخواهى چنان كه پارهاى منابع ذكر كردهاند - اشاره مىكند و منصفانه مىپذيرد كه دليل اصرار معاويه در خونخواهى عثمان، عزل وى از خلافت شام از سوى امام على بوده است و در پايان از نتايج اين برخوردهاى خونين، كه به تعبير وى از دست رفتن نسلى از اصحاب فقه و علم و در مقابل آن ظهور كسانى كه هيچ سابقهاى در علم و فقه نداشتند مانند عبداللَّه بن سبأ يهودى، كه از او به عنوان سرفتنه ياد مىكند، ابراز تأسف مىكند.(ص ١٩٤)
ج) شكست تلاشهاى صلحطلبانه ميان فرزندان امت
نويسنده به تلاشهاى صلحطلبانه و در رأس آن ماجراى حكميت اشاره و نظر محمد سليم العوا - نويسنده و حقوقدان مصرى - را ذكر مىكند كه معتقد است موضوع حكميت ميان على و معاويه حل مسأله اختلافى (تعيين تكليف قاتلان خليفه) بود و نه تعيين تكليف اصل خلافت. اما نويسنده نظر سليم العوا را نمىپذيرد.
د) تعطيل جريان فتوحات اسلامى
وى معتقد است توقف جريان فتوحات اسلامى فرصت مناسبى به احزاب سركش داد تا بر خلافت شورش كنند، در حالى كه معاويه پس از تثبيت اوضاع خود در شام، لشكر خود را به برخى مناطق اطراف خلافت فرستاد و خط فتوحات را ادامه داد. (ص ١٩٦)
قدرت و امنيت
در اين مبحث نويسنده مفهوم قدرت (القوّة) را به عنوان مفهومى كه امنيت غير قابل تفكيك از آن است، مورد مطالعه قرار داده است. وى مفهوم قدرت را يكى از مفاهيم اساسى فقه سياسى مىداند. وى در اين مبحث ابتدا حقيقت و دلالتهاى مفهوم قدرت در اسلام را بررسى كرده و دلالتهايى براى آن برمىشمرد: ١. اين كه قدرت پديدهاى اجتماعى است. از نگاه نويسنده اعتبار قدرت به عنوان پديدهاى اجتماعى در اسلام چند سبب دارد: الف) اين كه قدرت از مستلزمات رهبرى امت يا خليفه است كه همراه با نامزدى او براى به دست گرفتن زمام قدرت و انتخابش بدين منصب و استمرار آن لحاظ مىگردد. ب) اين كه اداى رسالت استخلاف به طور عام يا سياست به طور خاص و لوازم آنها مستلزم توانايى است و در غياب قدرت و توانايى تحقق نمىپذيرند. ٢. وحدت منشأ الهى قدرت و اين كه قدرت در ترازوى اسلام حقيقتاً ارزشى ندارد جز اين كه آغاز و انجام آن به خدا منتسب دانسته شود. ٣. اين كه قدرت مستلزم آماده كردن ساز و برگ است.
كاربست قدرت در تحقق امنيت
نويسنده بر آن است كه امنيت در جامعه سياسى بدون پشتوانه قدرتى كه انديشه و حركت و نظمش را كمك و خطر تهديدها و تهاجمها را از آن دفع كند، تحقق نخواهد يافت و قدرت در نظام زندگى در اسلام بر ضد هر متجاوز يا هر تلاش تجاوز گرايانهاى در هر بعد از ابعاد به كار گرفته مىشود. مهم اين است كه صفت عداوت نسبت به ارزشهاى اسلام و مسير اسلام در جامعه اسلامى تحقق يابد تا اقتضاى استخدام قدرت براى دفع آن را داشته باشد. نويسنده به شمارى از قالبها و عرصههايى اشاره مىكند كه كاربست قدرت در تحقق امنيت در آنها به وضوح نمايان است:
الف) يقين به قدرت خدا و تضمين امنيت
اين كه انسان مسلمان با تأمل در حقائق و معانى و آموزههاى وحيانىاش كه قدرت محض را منتسب به خدا مىكند و با تأمل در سنن الهى و سرنوشت امتها به اين يقين دست مىيابد كه در سايه تمسك به دينش، امنيت و آرامش ملازم همه زندگىاش خواهد بود، زيرا به قدرت عادلانه خدا دلگرم است و آن را بهترين ضامن تحقق امنيت خواهد يافت. يقين يافتن به اين قدرت امنيتبخش مقتضى درك حقائق پنجگانه زير است: اين كه اولاً اين قدرت نه ناتوان است و نه سست و ثانياً اين قدرت، كافى و كامل است و نقص در آن راه ندارد و ثالثاً غالب و رقيبناپذير است و رابعاً غلبه و نصر شروطى دارد كه يكى از آنها طلب نصر است و ديگرى اطمينان و اعتماد به تحقق آن و اين كه نصر، مسبوق به يارى دين خدا است و هيچ چيزى جايگزين نصر الهى نيست. و خامساً اين قدرت انقطاعناپذير است و دچار تحول و تقلب احوال نمىشود. (ص ٢٩ - ٢٠٨)
ب) قدرت و سنت دخالت الهى براى تحقق امنيت
دخالت الهى براى يارىرسانى به مؤمنان از دو طريق غير مستقيم - يعنى از راه سنن و قوانين - و مستقيم كه در آن نقش اراده الهى فوق سنن و قوانين تجلى مىيابد، صورت مىگيرد. قرآن كريم تصريح مىكند كه سربازان آسمانها و زمين از آن خدايند.
ج) قدرت به مثابه پشتوانه تحقق وظائف خلافت (حكومت)
نويسنده يادآور مىشود كه تقريباً همه علما و فقهاى سياسى اساسىترين شرط خليفه يا حاكم اسلامى را دارا بودن قدرت دانستهاند. يعنى خليفه بايد از حواس و بدن و فكر و عقيده و كنش قوى برخوردار باشد. وى براى اين كه اين قدرت از كاركرد پشتوانگى براى تحقق وظايف خلافت خارج نشود شرايطى را ذكر مىكند، از جمله اين كه اين قدرت در ركاب دين و حافظ آن باشد؛ رعايت اعتدال را ميان اقتدار و تسامح و سختگيرى و نرمخويى بنمايد و اين كه در كنار مدارا، گذشت را هم پيشه كند. (ص ٢١٢)
د) قدرت و بازدارندگى
قرآن مسلمانان را به آمادهسازى ساز و برگ براى دفع خطر احتمالى دشمنان دستور داده و از آنان خواسته از اين راه دشمنان خدا و دشمنان خودشان را بترسانند و تحقق اين حالت مستلزم قدرت است. (ص ٢١٣)
ه ) قدرت و امر به معروف و نهى از منكر
نويسنده بر آن است كه رابطه تعاملى مداومى ميان نقش قدرت و نقش اصل امر به معروف و نهى از منكر در تحقق امنيت براى جامعه سياسى اسلامى وجود دارد. زيرا پياده كردن اين اصل هم به لحاظ ارزشى آن و هم به لحاظ كاركرد تمدنىاش در سطوح مختلف، مستلزم قدرت و توانايى است. (ص ٢١٥)
نمونه قرآنى استخدام قدرت در جهت تحقق امنيت
نمونه قرآنى كه وى برمىگزيند، ذو القرنين است. علت انتخاب ذو القرنين اين است كه وى از كسانى است كه در عين برخوردارى از عنصر ايمان، از قدرت و مكنت و سلطنت هم بهرهمند بود و مىتواند الگوى رهبران مسلمان در هر زمان و مكان باشد و هم او الگوى استخدام قدرت در جهت نصرت مستضعفان و رهاندن آنان از سركوب ستمگران است. وى پس از اشاره به التزام ايمانى ذو القرنين و ماهيت قدرت او، كه در حقيقت امانتى الهى بود، به جايگاه قدرت در فراهم آوردن امنيت لازم براى ترويج دعوت و نقش قدرت در فراهم آوردن امنيت زندگى مستضعفان اشاره مىكند. (ص ٢٢٩)
فصل سوم: التزام امنيت به ارزشهاى سياسى اسلام
به باور نويسنده امنيت در اسلام مبتنى بر عقيده و ارزشهاى سياسى اسلامى است و از سوى ديگر در دل مصالح شرعى مندرج است. اما حقيقت و دلالتهاى ارزشهاى سياسى اسلامى كدام است؟ نويسنده پاسخ مىدهد از آن جا كه جوهر دين اسلام، ارزشها هستند معناى اين سخن آن است كه هر صفتى كه به اين ارزشها متصل شود هيچ گاه از آن جدا نخواهد شد و مهمترين دلالتهايى را كه به فهم حقيقت كلى اين ارزشها و فهم حقيقت بعد سياسى آن كمك مىكند چنين برمىشمارد:
مبحث اول: توحيد، اساس ارزشها
اول: نويسنده ابتناى ارزشها بر مبنايى عقيدتى را سبب محوريت آن براى التزام سياسى حاكم اسلامى و مردم مسلمان مىداند و نيز رابطه اين دو با غير مسلمان مقيم در سرزمين اسلامى را بر مبناى عقيده مىداند. (ص ٢٣٦)
دوم: اين كه اين ارزشها اخلاقىاند و در اسلام بر خلاف مكاتب مادى كه ارزشهاى سياسى انسان ضرورتاً ارزشهاى اخلاقى نيستند، ارزشهاى سياسى اخلاقى، توحيدى، تعبدى و فطرىاند، (ص ٢٣٨)
سوم: اين كه اين ارزشها آرمانى و واقعىاند، زيرا از سويى مبتنى بر آرمانهاى متعالىاند كه ريشهاى اعتقادى دارند و از سوى ديگر واقعگرايانهاند، زيرا مبتنى بر ملاحظه واقعيات خارجىاند. (ص ٢٤٠)
چهارم: اين كه اين ارزشها ميان فرد و جامعه توازن برقرار مىكنند و هم فرد را مسئول و مكلف و پاسخگو مىدانند و هم به سبب تداوم رابطه متقابل ميان فرد و جامعه، جامعه را هم مسئول تكتك افراد مىشمارند.
پنجم: اين كه اين ارزشها جامع ثابت و متغيرند. زيرا اگر چه ارزشهاى سياسى اسلام، منشأ و منبعى الهى دارند، وجههاى بشرى دارند و اگر چه منشأ مطلقى دارند ولى در اجرا محكوم به نسبيتاند (ص ٢٤٤ - ٢٤٣).
مطلب بعدى «تلازم امنيت با ارزشهاى سياسى» است. تلازم اين دو از آن رو است كه امنيت، حافظ و نگاهبان كارآمدى ارزشها در درون جامعه اسلامى است.
شايد به سبب همين تلازم است كه نويسنده عنوان بعدى را به مسأله ارزشهاى سياسى و كنترل ابزارهاى تحقق امنيت اختصاص مىدهد. وى مىخواهد بگويد اگر چه تحقق امنيت از اهداف حياتى است، اما مطلوبيت آن به معناى اين نيست كه استفاده از هر گونه ابزار و وسيلهاى جهت تحقق امنيت مجاز باشد و اساساً ابزار و هدف در اسلام از ارزش جدا نيستند و هيچ كدام از آن دو نمىتوانند ديگرى را توجيه كنند. وى در ادامه به بحث ضرورتها و مبناى فقهى آن يعنى «الضرورات تبيح المحظورات» و نسبت آن با بحث هدف و وسيله اشاره مىكند و به اين پرسش پاسخ مىگويد كه آيا مباح بودن ممنوعات شرعى در شرايط ضرورت به معناى توجيه شدن وسيله با هدف نيست؟ پاسخ وى چنين است كه قاعده فقهى ياد شده نتيجه التزام ارزشى است و نه نشانه بريدن از آن و سخن گفتن از ضرورتها مرتبط است با بحث رابطه ارزشهاى ايمانى با مصالح شرعى كه گاه تدارك آن جز با وسيلهاى كه چه بسا ممنوع باشد، ممكن نيست. اما اين وسيله هم داراى روندى مشخص و داراى زمينهاى شرعى است. (ص ٢٥٩)
در مطلب بعدى نويسنده به مسأله امنيت و ضرورت تربيت امت بر اساس ارزشهاى اسلامى مىپردازد و در ذيل آن به دلالتهاى مفهوم تربيت و اين كه گزينه ارزشى مبناى تربيت است و روش تربيتى امتداد روش اسلامى فراگير است و سپس ابعاد و عناصر تربيت ارزشى و اهميت تربيت ارزشى در تحقق امنيت پرداخته است.
مبحث دوم: مندرج بودن امنيت در مصالح شرعى
وى مفهوم امنيت را متصل با مصالح اساسىاى مىداند كه علماى امت آنها را موجب قوام حيات بشرى دانستهاند: حفظ دين، حفظ نسل، حفظ عقل، حفظ مال و حفظ ناموس. (ص ٢٧١)
نويسنده در اين مبحث پنج مطلب را بيان مىكند كه به اختصار از پى مىآيد:
١. اين كه مصلحت، حقيقتى شرعى است و اين به معناى آن است كه التزام جامعه سياسى به شرع در عين حال التزام به مجموعه مصالحى است كه خدا براى عبادت كنندگان خود خواسته است و معناى ديگر آن اين است كه مراتب مصلحت بايد بر اساس مراتب حكم شرع جارى شود، زيرا مصالح نيز خود به مصالح مباح، مصالح مستحب و مصالح واجب در مقابل مفاسد مكروه و مفاسد حرام تقسيمبندى مىشوند.
٢. اين كه مصلحت، دليل شرعى است. يعنى در اصل اين كه مصلحت به عنوان دليلى فقهى معتبر است، اختلافى وجود ندارد و در قرآن و سنت و اجماع از مصحلت به عنوان دليلى شرعى ياد شده است. اما درباره جايگاه اين دليل و ميزان حجيت آن ميان ديگر ادله شرعى سه نظر متفاوت وجود دارد:
الف) گروهى معتقدند كه شريعت اسلام والاتر از آن است كه با ترازوى مصالح سنجيده شود و اين كه احكام خداى تعالى بر چيزى جز تعبد محض استوار نيست و تلاش براى استخراج حكم و منافع دنيوى از اين احكام صرفاً كارى متكلفانه است كه چيزى را بر دين تحميل مىكند كه دين از كشيدن آن سرباز مىزند و اساساً براى آن نيامده است. اين نظر محمدسعيد رمضان البوطى است.
ب) گروهى ديگر برآنند كه بايد مصلحت را به عنوان دليلى شرعى بالاتر از مقام نص - يعنى قرآن و سنت - نشاند، زيرا مصلحت قوىترين دليل نص است. طوفى از اصحاب اين رأى است و براى آن سه استدلال ياد كرده است: اول اين كه رعايت مصالح مورد اجماع است در حالى كه اعتبار خود اجماع محل اختلاف است و تمسك به آنچه مورد اتفاق و اجماع است اولويت دارد. دوم اين كه نصوص، مختلف و متعارضاند و سبب اختلاف شرعى مذموم خود اين نصوص هستند در حالى كه رعايت مصالح فى نفسه امرى حقيقى است و در آن اختلافى نيست و حتى عامل اتفاق و اجماع است كه شرعاً مطلوب است؛ پس تبعيت از آن اولى است. سوم اين كه در سنت، تعارض نصوص با مصالح در قضاياى فقهى ثابت شده است. طوفى به اين نتيجه مىرسد كه دليل رعايت مصالح قوىتر از دليل اجماع است.
ج) نظر سوم در باب مصلحت اين است كه مصلحت، دليلى شرعى است، اما بر سر مشخصات اين مصلحت اختلاف دارند. گروهى مصلحتى را معتبر مىدانند كه اصلى معين آن را ايجاب مىكند ولى مصلحت مرسله و مانند آن از مصالح معارض با دليل معتبر نيست و نمىتوان بدان تمسك جست؛ اين نظر به جماعتى از شافعيان و جماعتى از متكلمان منسوب است. در مقابل گروه دوم معتقدند كه بايد به مصلحت عمل كرد، اگر چه اصل معينى آن را ايجاب نكند، اما به شرط آن كه اين گونه مصلحت با مصالح مورد اجماع، مشابهتى داشته باشد. (ص ٢٧٥ - ٢٧٤)
٣. اين كه حقيقت شرعى، حقيقتى مبتنى بر ارزشها است، زيرا مقصد و هدف عام شريعت مقصد و هدفى ارزشى و مبتنى بر مصلحت است كه همان «حفظ نظام امت و استمرار صلاح و مصلحت آن است». (ص ٢٧٦)
٤. اين كه مصلحت شرعى، جوهر سياست شرعى است، زيرا مبنا و اساس سياست شرعى چيزى جز اقدام به تأمين مصالح مسلمانان نيست و ابتناى سياست شرعى بر مصالح از دو جهت است: از يك جهت در حوزه آنچه كه نص و اجماع و قياسى درباره آن وجود دارد و سياست شرعى به آن ملتزم است و نسبت بدان بىطرف نيست، زيرا از مبناى شرعى محكمى برخوردار است و برخى فقها به اين حوزه، حوزه فقه سياسى عام ثابت مىگويند، و جهت دوم در حوزه آنچه كه نص و اجماع قاطعى درباره آن وجود ندارد و سياستهاى قانونگذارى آن را پىريزى مىكنند و سياست شرعى در اين حوزه داراى گسترهاى است اگر چه غير مطلق، زيرا مبتنى بر مصالح است. (ص ٢٧٧)
٥. اين كه تصرف حاكم نسبت به امور مردم، منوط به التزام به مصالح شرعى است؛ زيرا اگر برپا داشتن دين چنان اهميتى دارد كه هدف حكومت اسلامى شمرده مىشود، تحقق مصالح حكومت شوندگان در جامعه اسلامى، جايگاهى از اهميت دارد كه از برپا داشتن دين كمتر نيست. (ص ٢٧٨)
امنيت و اقسام مصلحت شرعى
نويسنده يادآور مىشود كه اجتهادات علما در مسأله تقسيم مصالح شرعى بسيار متكثر و متعدد است و هر كدام از نگره و انگارهاى خاص بدان نگريستهاند و البته برخى تقسيمبندىها با يكديگر هم افق و به هم نزديك است. از ميان اين تقسيمبندىها نويسنده به پنج گونه از آنها اشاره مىكند.
١. تقسيمبندى مبتنى بر گواهى شرع بر مصالح؛ جمهور اصوليان مصلحت را به سه دسته تقسيم كردهاند:
الف) مصلحتى كه شرع با صدور اصلى كه بر نوع مصلحت يا جنس آن دلالت مىكند بر اعتبار آن گواهى داده است.
ب) مصلحتى كه شرع بر بطلان آن گواهى داده است.
ج) مصلحتى كه شرع نه بر بطلان و نه بر اعتبار آن گواهى نداده است و اينها مصالح مرسلهاند.
٢. برخى ديگر از اصوليان مصلحت را به دو دسته تقسيم كردهاند:
الف) مصلحت منصوص يا مورد اجماع كه همان مصلحت معتبر است.
ب) مصلحت متعارض با نص يا اجماع؛
ج) مصلحت غير متعارض با نص يا اجماع كه همان مصالح مرسله است. (ص ٢٨٠)
٣. تقسيمبندى مبتنى بر معيار قدرت ذاتى مصالح كه به موجب آن مصالح به ضرورى، نيازى و تحسينى (تجملى) تقسيم مىشود. اين تقسيمبندى در شناخت مقصود شارع از حكم شرعى كمك مىكند. (ص ٢٨١)
٤. تقسيمبندى مبتنى بر معيار تعلق مصالح به عموم امت يا گروههايى از امت و يا افراد آن. به موجب اين تقسيمبندى، مصالح به كلى و جزئى تقسيم مىشود. مصالح كلى مصالح عامه امت را در بر مىگيرد، مانند حفاظت از مرزها و اراضى و حفظ جماعت مسلمين از تفرقه و حفظ دين از زوال و مانند آن و مصالح جزئى، مصالح افراد را در بر مىگيرد. (ص ٢٨١)
اين تقسيمبندى از آن رو اهميت دارد كه در بيان نوع مصلحت و ترجيح ميان مصالح متعارض مىتوان بدان استناد كرد.
٥. تقسيمبندى مبتنى بر معيار ثابت و متغير كه به موجب آن مصالح به دو دسته تقسيم مىشود:
الف) مصالح ثابت و پايدار در بستر زمان؛
ب) مصالح متغير بنا به تغيير زمان و محيط و اشخاص.
مصالح امنيتى و ارزشها
در مبحث سوم نويسنده ارزشها و مصالح شرعى را از خلال برخى تجربههاى سياسى مطالعه مىكند. وى از پارهاى اقدامات خليفه اول و دوم در تغيير احكام با لحاظ اوضاع و شرايط متفاوت ياد مىكند. براى مثال از اقدام ابوبكر در الغاى سهم «مؤلفة قلوبهم» از مصارف زكات ياد مىكند و براى آن نظريهپردازى مىكند. وى بر آن است زمانى كه روشن شد كه ديگر اسلام و مسلمانان نيازى به جلب قلوب اهل كتاب ندارند و خدا مسلمانان را توانا گردانده است، ابوبكر تصميم گرفت چنين هزينهاى را متوقف كند. وى معتقد است ابوبكر، اساساً حكم شرعى سهم مؤلفة قلوبهم را لغو نكرد بلكه با ملاحظه اوضاع و احوال آن را متوقف كرد. نويسنده به اين ترتيب مىكوشد نقش ملاحظات و مصالح امنيتى را در قبض و بسط احكام شرعى نشان دهد.
باب دوم: ساختار اجرائى مفهوم امنيت
نيمه دوم كتاب به بررسى ساختار اجرائى مفهوم امنيت مىپردازد. باب اول كتاب كه تقريباً نصف كتاب را به خود اختصاص داد به مطالعه ضوابط ارزشى و آرمانى حركت امنيتبخش مىپرداخت و در تعامل با نص بود. اما باب دوم كتاب در تعامل با واقعيت است و در فضاى انتزاعى و تصور نظرى قرار ندارد. ساختار فكرى امنيت ريشه در ارزشها داشت و ساختار اجرايى (حركتى) ريشه در واقعيت، و يا به عبارت دقيقتر نظر به انسانى دارد كه در درون اين واقعيت زندگى مىكند. (ص ٣٣٣)
فصل اول: امنيت و تعاملات داخلى
در اين فصل نويسنده به بررسى مبادى و رويّههاى امنيت در تعامل داخلى و مهمترين منابع تهديد امنيت و ابزارهاى رويارويى با منابع داخلى تهديد امنيت مىپردازد.
اصول امنيت داخلى
نويسنده معتقد است تحقق امنيت در جامعه سياسى اسلامى مبتنى بر مجموعهاى از مبادى است كه از آبشخور اصول وحيانى و تجربه سياسى مسلمانان به ويژه در عصر نبوى و عصر خلافت راشده سيراب مىشود و وجود اين مبادى به معناى قرار دادن مانع در برابر تحقق امنيت داخلى نيست بلكه اين مبادى، مجموعه حدودى است كه جريان امنيت بر مبناى آن شكل مىگيرد.
در اين مبحث اصول و مبادى امنيت در تعاملات داخلى چنين برشمرده شده است:
الف) استمرار مشروعيت قدرت؛ زيرا قدرت ضامن اساسى امنيت است؛ نه تنها از آن رو كه ضرورتى اجتماعى است كه جامعه بدون وجود آن سامان نمىپذيرد، بلكه همچنين از آن رو كه قدرت، مجموعهاى از وظائف استخلافى لازم براى رشد و نوسازى را انجام مىدهد و كارآمدى قدرت در اداى اين وظائف منوط به مشروعيت متوليان قدرت است و اين مشروعيت در سه بعد نامزدى براى قدرت و شكل و ساز و كار رسيدن به قدرت و استمرار مشروعيت پس از به دست گرفتن آن قابل طرح و مطالعه است.
ب) ضرورت تفقد (احوالجويى) امت؛ و اين كه شؤون وظايف خلافت و حكومت سامان نمىيابد مگر اين كه متوليان قدرت از حال و وضع مردم مطلع شوند و بىخبر از اوضاعشان نباشند و با آنان همدردى كنند.
ج) تحول دائمى چارچوب نظم امنيتى؛
پويايى تعاملات جهت تحقق امنيت، مستقل از چارچوب سازمانى اجراى سياستها و تصميمات امنيتى نيست، اما چارچوب سازمانى به عنوان وسيله مطلوب است و نه هدف؛ زيرا سازمان و نظمى كه در شريعت به تفصيل بيان شده و يا اجتهاد فقهى بشرى تبيين مىكند، براى امت حكم هدف و مقصد را ندارد، بلكه وسائل و ابزارهايى براى تحقق مقاصد شريعتاند. (ص ٣٥٤)
مبادى كلى پويايى اين چارچوب سازمانى از ديدگاه نويسنده عبارت است از:
١. شمول كه برآمده از ماهيت شريعت اسلامى است كه نظمى فراگير براى تمام شؤون زندگى تدوين كرده است.
٢. ب) قدرت برهمسازى با واقعيت؛
٣. يكپارچگى دستاوردها و مكمل بودن اقداماتى كه ناشى از تنوع تخصصها و وظايف است.
٤. گشودگى تمدنى به روى دستاوردها و تجارب ديگران و اخذ هر آنچه كه در پىريزى نظم سازمانىاشان مفيد است، اگر چه اپىنوشتها
١) دانش آموخته حوزه علميه قم و فارغ التحصيل كارشناسى ارشد علوم سياسى دانشگاه باقرالعلومعليه السلام.
٢) مشخصات كتاب شناختى اثر حاضر به اين شرح است: مصطفى محمود منجود، الأبعاد السياسيّة لمفهوم الأمن فى الاسلام، المعهد العالمى للفكر الاسلامى، القاهرة، ١٤١٧ه .
٣) آل عمران، آيه ٩٧.
٤) بقره، آيه ٣.
٥) بقره، آيه ٢٣٩.
٦) نساء، آيه ٥٨.