علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - تقليل عدالت به امنيت در انديشه ايرانشهرى - بحرانى مرتضى

تقليل عدالت به امنيت در انديشه ايرانشهرى‌
بحرانى مرتضى

تاريخ دريافت: ٩/٨/٨٤
تاريخ تأييد: ٢٨/١١/٨٤ عمدتاً گفته مى‌شود كه انديشه سياسى شيعه بر محور عدالت و انديشه سياسى اهل سنت بر محور امنيت متمركز است. اما بررسى و كاوش در متون سياسى اهل سنت، اين نكته را آشكار مى‌كند كه عدالت دغدغه خاطر انديشوران اهل سنت هم بوده است.
مقاله حاضر مى‌كوشد دلالت مفهوم عدالت و امنيت را در اين انديشه، تحليل محتوايى كند و آن را برجسته سازد. يافته‌ها حاكى از آن است كه در انديشه ايرانشهرى نيز عدالت داراى اهميت است، اما منظور از اين عدالت در واقع همان امنيت حاكم و حكومت است؛ به عبارت روشن، وقتى گفته مى‌شود حاكم بايد عادل و رعيت بايد مامون باشد، بدين معنا است كه حاكم بايد مامون و رعيت بايد عادل باشد و عدالت رعيت هم به معناى مطاوعت و اطاعت امر سلطان در اوامر و نواهى اوست. و در نتيجه واضح است كه اين عدالت هم مربوط به دوران استقرار و تثبيت قدرت است و حاكم در فرايند رسيدن به قدرت نيازى به عدالت ندارد؛ زيرا اساساً مفهوم عدالت و استيلا به يك جا ختم نمى‌شوند.

واژه‌هاى كليدى: انديشه سياسى اهل سنت، انديشه سياسى ايرانشهرى، عدالت، امنيت، حاكم، رعيت.

مقدمه‌
يكى از مفاهيم اساسى انديشه سياسى - به گونه عام - عدالت است. اگر چه جايگاه اصلى طرح آن به اقتضاى موضوع، فلسفه سياسى است، در ساير قسيم‌هاى آن مانند: ايدئولوژى، كلام و نظريه سياسى نيز از آن بحث مى‌شود. گونه‌اى خاص از انديشه موجود در ايران دوران گذار، انديشه ايرانشهرى است كه كانون آن، ايران شاه (پادشاه با فر و عدل) است. اين انديشه كه تركيبى از ايدئولوژى، كلام و نظريه سياسى است، به موضوع عدالت نيز به صورت خاص و برجسته پرداخته است و از اين منظر با فلسفه سياسى نيز قرين مى‌شود (البته به گونه‌اى غير مستدل). پيوند اين انديشه با انديشه اسلامى و تلاش آن براى توجيه قدرت مبتنى بر استيلا باعث شده است تا به گونه‌اى ناصواب و ابزارى از فلسفه به دانش سياسى گريز زند و مفهومى متعالى چون عدالت را به امنيت تقليل دهد. به اين دليل و هم چنين مفروض گرفتن عدالت حاكم، اين مفهوم به امنيت حاكم (فراخ دستى در اعمال قدرت) و مطاوعت و مطابعت مردم از او تقليل مى‌يابد و به جاى آن كه قدرت در خدمت اهداف عدالت باشد، عدالت ابزار تداوم سلطه و مشروعيت حكومت مى‌شود.
در اين مختصر، سعى شده با تفحص در سه مورد از منابع انديشه ايرانشهرى (سير الملوك خواجه نظام الملك، مكاتبات رشيدى و جامع التواريخ رشيدالدين فضل اللَّه همدانى) در باب عدالت مدلول انديشه آنان در اين موضوع استخراج و تحليل محتوا شود. طرح مسئله‌
١. كانون انديشه ايرانشهرى وجود شاهنشاه است. «خاندان‌ها و شهرها و مملكت‌ها به هر وقتى به مردى بازبسته باشد كه چون او را از جاى برگيرند، آن خاندان برود و آن شهر ويران شود و آن ملك زير و زبر گردد، چون پادشاه را فر الهى باشد».٢ از اين رو «شاه در راس هرم سامان سياسى قرار دارد و به لحاظ نظم و نسقى كه با از ميان برداشتن فتنه و فساد به ملك خود مى‌دهد، نسبت او به اجتماع، نسبت خدا و عالم است».٣ او جامع جميع صفات الهى، نمونه انسان كامل، شاهنشاه اعظم و شاهنشاه جهان است.٤ بر همين اساس، محور اصلى تحليل فرمان‌روا در آن، انديشه كسب، حفظ و بسط قدرت سياسى است كه در آن رعيت، گله سلطان است و سلطان عادل بايد - براى برقرارى امنيت و حفظ قدرت - با رمه خود به عدل رفتار كند و مهم‌تر اين كه عدالت حكم مى‌كند كه در هر وضع و شرايطى تفاوت ميان فردوستان و بزرگان معلوم باشد.٥
از آن جا كه سلطان، كدخداى جهان و جهانيان همه عيال و بنده اويند» و پادشاه برگزيده ايزد است، نخستين صفت چنين پادشاهى عدل است كه خود فرع بر فره شاهى است. بنابراين نظم و امنيت تا زمانى در كشور وجود دارد كه پادشاهى عادل و دارنده فره ايزدى بر آن فرمان‌روايى كند، در غير اين صورت، نظم و تعادل جامعه از بين مى‌رود؛ بنابراين هم چنان كه در متون اسلامى غير سياسى عدالت خدا مفروض گرفته شده و تلاش انديشمندان، براى توجيه عدل خداست و نه تبيين آن‌٦ در اين جا نيز عدالت حاكم مفروض گرفته شده است. چون او «شاهنشاه جهان و حضرت جلال و سرادق اقبال» است و اساساً مالك همه چيز و همه كس تلقى مى‌شود و بنابراين «هر چه آن خسرو كند، شيرين بود».
٢. مفهوم عدالت در تاريخ انديشه سياسى به طور كلى به عنوان يكى از مفاهيم بنيادين فلسفه سياسى قديم و انديشه سياسى جديد اهميتى خاص دارد. مفهوم عدالت اساسى‌ترين مفهوم در فلسفه اخلاق، سياست و حقوق است، اين مفهوم صرفاً نظرى نيست بلكه اساساً معطوف به عمل است و مى‌توان گفت كه از اين حيث، موضوع اصلى آن تصميم‌گيرى براى تعيين ملاكى است كه بر طبق آن اعمال آدميان در سطوح و حوزه‌هاى گوناگون در رابطه با يك‌ديگر مورد داورى قرار گيرد. مفهوم عدالت در معناى گسترده آن، با همه مفاهيم و ارزش‌هاى انسانى، پيوندى ناگسستنى دارد. آدميان در همه جوامع همواره در متن برداشتى از عدالت به سر مى‌برند و در اين متن به شيوه زندگى خود، ارزش‌ها، هنجارها و روابط خويش معنا و سامان مى‌بخشند، از اين رو براى بسيارى از فضيلت‌ها هم چون برابرى، آزادى و... مى‌توان حد و حدودى قايل شد، اما براى عدالت هيچ محدوديتى متصور نبوده است.٧
٣. بديهى است كه ميان مفهوم عدالت در فلسفه سياسى قديم و انديشه سياسى جديد، سنخيتى وجود ندارد. همين طور، طرح اين مسئله در درون شاخه‌هاى متنوع انديشه سياسى قديم و پاسخ به آن چندان ساده نيست؛ مفهوم سياست در انديشه قديم به يك دوران تاريخى تعلق دارد و تمامى اظهارات و تاكيدات عدالت، معطوف به بقاى ملك و مملكت است نه برپا داشتن عدالت؛ كه گفته‌اند «الملك يبقى مع الكفر و لايبقى مع الظلم»؛ يعنى عدالت در فلسفه سياسى قديم به نظمى توجه دارد كه در مجموع آفرينش وجود دارد، بنابراين اگر اعتدالى كه در نظام آفرينش وجود دارد، توسط رئيس مدينه درك و در مدينه به آن اقتدا شود، مى‌توان گفت عدالت رعايت شده است؛ عدالتى كه محور آن سلطه و اقتدار سياسى است.٨
عدالت ايرانشهرى، عدالت در رفتار فردى است نه عدالت در توزيع قدرت و امتيازهاى اجتماعى و اقتصادى و بنابراين در ظاهر امر، عدالت صفت حاكم است نه صفت اجتماع. رشيدالدين در باب عدالت از جايگاه اوليه و اصل طرح آن؛ يعنى اخلاق سخن مى‌گويد و به گونه‌اى زيركانه، مفهوم اخلاق عدالت را به قلمرو سياست مى‌كشاند:
غايت اصل حكومت در معناى كلى و صورى آن اجراى عدالت در عرصه زندگى عمومى است و عدالت متضمن مفاهيم امنيت، آزادى، برابرى و رفاه عادلانه است، همين معناى وسيع از عدالت مبناى اصلى اطاعت و فرمان‌بردارى اتباع از قدرت عمومى را تشكيل مى‌دهد.٩
٤. تاكيد اندرز نامه‌نويسان، سياست نامه‌نويسان و تاريخ‌نويسانى از اين قبيل، بر عدالت حكومت معطوف به ويژگى مشروعيت بخشى استراتژيك آنها براى استمرار قدرت است كه در مفهوم امنيت تجلى مى‌يابد. نه اين كه خود عدالت مدنظر باشد، چنان چه نگاه فلسفى به آن مى‌طلبد، و نه اين كه خود حاكم، عادل باشد چنان چه نگاه اخلاقى بر آن تاكيد مى‌كند، بلكه عدالت ابزارگونه‌اى است كه حاكم خواه خود عادل باشد خواه نه - كه البته از جهتى نبودنش مطلوب‌تر است.١٠ بايد آن را ميان رعايا اعمال كند. بنابراين از منظر قدرت سياسى وقتى عدالت، ابزارى براى تداوم قدرت مى‌شود رابطه يك سويه‌اى با امنيت مى‌يابد. بدين لحاظ آن چه از محتواى متون قديمى مربوط به عدالت استخراج مى‌شود امنيتى است كه اگر چه مالاً و در ظاهر، رو به سوى رعيت و مردم دارد، اما هدف، اوج هرم قدرت سياسى؛ يعنى شخص حاكم و دستگاه حكومتى است.
به طور كلى انديشه دوره گذر، چنان كه حميد عنايت به درستى گفته:
تصوير دگرگونى از رابطه بين حكومت كنندگان و اتباع حكومت ارائه مى‌كند و نظريه‌اى راجع به پادشاهى در آنها مطرح شده است كه به روشنى متاثر از عقايد و آراى ايرانيان پيش از اسلام راجع به حكومت است هر چند كه به هيات مناسب اسلامى آراسته شده است. در اين جا بر عدالت به عنوان شرط لازم و لاينفك حكومت و بر عواقب ناگوار بى‌عدالتى و نيز خدمت در راه آرمان دينى و رفاه مردم به عنوان تنها عامل مشروعيت دهنده به استفاده استثنايى از استبداد تاكيد شده است.١١
اما عنايت نكته مهمى را در اين متون ناديده گرفته و مى‌گويد: وقتى مسلمانان سياسى انديش كه مشتاقانه در پى كشف علل عقب‌ماندگى كنونى ملت خويش هستند چنين متونى را مى‌خوانند و آنها را با جنايات سلسله‌هاى قديم مقايسه مى‌كنند، تنها برداشتى كه احتمال دارد از آنها داشته باشند بدبينى و ناباورى است. كجا آن زمان راويان عادل پيدا مى‌شدند و آن همه وعظ و نصيحت راجع به عدالت به چه كارى مى‌آمد؟» و نهايتاً به دليل مفروض گرفتن «تنها برداشت احتمالى»، چنين نتيجه مى‌گيرد كه «در چنين چشم اندازى همه بحث‌هاى مربوط به عدالت در متون كلاسيك فارسى و عربى فقط به شيوه‌اى منفى به انديشه سياسى امروز مسلمانان ربط مى‌يابد: يعنى دلالت بر اين مى‌كند كه فقط چاره‌جويى‌هاى راديكال مى‌تواند ريشه بى‌عدالتى را بر كند نه استناد پارسايانه به آيات قرآن و احاديث نبوى.١٢
عنايت در صدر كلام خود نكته‌اى آورده كه در ذيل و نتيجه‌گيرى خود آن را فرو مى‌نهد. او مى‌گويد: در آن متون نظريه‌اى راجع به پادشاهى مطرح شده كه به روشنى متأثر از عقايد و آراى ايرانيان پيش از اسلام درباره حكومت است. مگر در آرا و عقايد ايرانيان پيش از اسلام، حاكم در جايگاه خدا و يا در حد خدا نبوده است؟ در نظريه ايرانشاهى پادشاه - كه لاجرم عادل است - صاحب فر ايزدى است. در اين جا رابطه يك سويه است، برخلاف افلاطون كه تلاش مى‌كند حكما به حكومت برسند و يا حكام فيلسوف شوند، در اين جا افراد ابتدا عادل نمى‌شوند و سپس حاكم، بلكه ابتدا حاكم مى‌شوند و سپس خود به خود صفت عدالت بر آنها بار مى‌شود و از همين رو راه كارى براى عادل شدن آنها ارائه نمى‌شود. پيوند قدرت با دانش و زايش گفتمان دانش پژوهى خاص در پرتو قدرت حاكم، باعث شد از آموزه‌هاى شرع نيز توجيه و استدلالى براى آن ايده جست‌وجو شود. البته اين مسئله بيشتر در ظاهر و عمل است و گرنه چنان كه گفته شده فرّ - كه عدالت از آن مشتق مى‌شود - در انديشه ايرانشهرى به يك اصل تعلق دارد و آن اصل ايرانى دادگرى و راستى است،١٣ در انديشه اسلامى نيز اصالتى فى‌نفسه دارد. انديشه ايرانشهرى و عدالت‌
١. شاهنشاه و فرّ ايزدى. در انديشه ايرانشهرى فرّ، موهبتى خاص از جانب خداوند براى كسى است كه در هيئت پادشاه و حاكم ظهور مى‌كند. خواجه مى‌گويد:
ايزد تعالى در هر عصر و روزگارى يكى را از ميان خلق بر گزيند و او را به هنرهاى پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو باز بندد و درِ فساد و فتنه و آشوب را به او بسته گرداند و هيبت و حشمت او اندر دل‌ها و چشم خلايق بگستراند تا مردم اندر عدل او روزگار مى‌گذراند و آمن همى باشند و بقاى دولت همى خواهند.١٤
اگر چه در انديشه اصيل ايرانشهرى، تخصّص اين فرّ شرايط خاصى مى‌طلبد، اما انعطاف و تطابق با واقع چنان مى‌كند كه رشيدالدين، همه سلاطين مغول را داراى فرّ الهى مى‌داند. او چنگيزخان را پادشاه جهان مى‌داند كه بارى تعالى از ابتداى آفرينش عالم باز در هيچ قرنى و عمدى چنان پادشاهى قهار و جبار با صلابت و مابت و شوكت و سطوت و عظمت و قدرت نيافريد.١٥
او درباره غازان‌خان گويد: دولت غازان خان مغبوط و محسود ادوار عهود دارا و اردوان و افريدون و انوشيروان بود و «گوييا بارى تعالى ذات پاك و نفس نورناك او را از خير محض و لطف مطلق آفريده پادشاهى است موصوف به مكارم اخلاق و معروف به عدل و احسان. در اطراف آفاق شهنشاهى دين پرور دادگستر لشكر ساز رعيت نواز خجسته فال گزيده مقال.١٦
رشيدالدين درباره اولجايتو نيز به همين سياق او را داراى فرّ الهى مى‌داند كه خاصه آن عدالت است. او مى‌گويد: سلطان اعظم، قاآن‌اعظم، شهنشاه اسلام، مالك رقاب انام، ايلخان اعدل، جهانبان اكمل، والى اقاليم كامكارى، شهريار ممالك دادگسترى، مركز دايره گيتى ستانى، زبده فوايد تكوين و ابداع، خلاصه نتايج اجناس و ابداع، باسط بساط امن و امان، سايه لطف اله... .١٧
اين ايده در انديشه ايرانشهرى به يك باور تبديل شده است. «در قضيه مجادله عمرو ليث، برادر يعقوب ليث صفار كه به هم دستى خليفه المعتمد باللَّه عباسى و اسماعيل بن احمد (حاكم بخارا) گرفتار شده بود، عمرو در حالى كه در حبس بود، گنج‌نامه‌هاى بسيار به دست معتمدى داد تا به اسماعيل ببرد اما اسماعيل به او باز فرستاد و گفت: ترا و برادر ترا گنج از كجا آمد كه پدر شما مردى رويگر بود و شما رويگرى آموختيد و از اتفاق ملك به تغلب فرو گرفتيد».١٨ در اين جا نه گنج عمرو ارزش فرّهى دارد و نه تغلب او.
٢. تعريف عدالت. تفسير ايرانشهريان از عدل موافق با اخبار شريعت است. خواجه نظام‌الملك در تعريف عدل به خبر پيامبر اشاره مى‌كند كه «العدل عزالدين و قوة السلطان و فيه صلاح الخاصه و العامه؛ عدل عز دين است و قوت سلطان و صلاح لشكر و رعيت است.» و ترازوى همه نيكى‌هاست. و «سزاوارترين پادشاه آن است كه دل وى جايگاه عدل است و خانه وى آرام‌گاه دين‌داران و خردمندان، و نديمان و كارداران او منصف و مسلمان باشند». برداشت خواجه از اين روايت اين است كه: عدل همان قوت سلطان است و قوت سلطان همان اقتدار وى، يعنى مطاوعت و اطاعت از اوست.١٩
رشيدالدين در مكتوب اول، عدل را عنصرى نفسانى مى‌داند. «هر كه خواهد دولت اين جهان و آن جهان او را روى نمايد، متابعت حق كند و دست در دامن بهترين موجودات زند و اين جز به انقياد اوامر و نواهى و اداى فرايض نيست».٢٠ از نظر او اوامر به جوارح، نفس و يا دل تعلق دارد و گويد: «مجموع اين اعمال را عدل خوانند».٢١ از اين منظر تعريف او از عدالت، تعريفى اسلامى است؛ يعنى از نگاه تكاليف دينى عدل را تعريف مى‌كند. بنابراين عادل كسى است كه همه اوامر خداوند كه متعلق جوارح، نفس و يا قلب است، را رعايت كند. اين نگرش از عدالت، آن را در قالب تكليف تعريف مى‌كند نه حق. با اين تفاوت كه براى حاكم جامعه، چون عدل او مفروض گرفته شده است، رهنمودى جهت تحقق عدالت صادر نمى‌شود؛ يعنى اين كه عدالت براى حاكم از وضعيت تكليف خارج شده و به مرحله حق رسيده است. استناد رشيدالدين و نظام الملك به آيات و روايات فراوان در مكاتبات، رهيافت اسلامى آنها به عدل را تاييد مى‌كند. آنها در تقويت باور خود از عدالت به حديثى از پيامبر متوسل مى‌شوند و مى‌گويند «هادى سبل و افضل رسل حاتم اسخيا و خاتم انبيا محمد مصطفى عليه الصلوة و السلام از كار ملوك معدلت شعار و سلاطين جابر بى مقدار اخبار مى‌كند كه: «ما من امير عشيرة الاّ يوتى به القيامه مغلولاً يداه حتى يفك عنه العدل او يوبقه الجور؛ هيچ امير قومى نيست جز آن كه روز قيامت دست بسته حاضرش مى‌كنند تا اگر عادل بوده عدالت بند از دست او بگشايد و اگر ظالم بوده، ستم او را دست بسته نگه دارد».٢٢
رشيدالدين در مكتوب ٢٢ به فرزند خود، شهاب الدين، حاكم اهواز و تستر مى‌نويسد:
بدان كه بزرگ‌ترين خصلت و بهترين فضيلت ملوك و حكام را اشاعت عدل و انصاف است. چنان چه حق تعالى مى‌فرمايد: ان اللَّه يامر بالعدل و الاحسان و عدل در سه چيز واجب است: ١) در مال كه هر چه از وجه حلال به دست آرى به مستحقان فقير و افتادگان رسانى كه هر چيز به نامستحقان رسانى عين اتلاف و محض تبذير است...
٢) عدل در گفتار و آن، آن است كه زبان را معيار صدق و ميزان راستى سازى و از هر چه نبايد گفت ساكت گردى و در آن چه ببايد گفت خاموش نباشى.
٣) عدل در كردار است و آن، آن است كه بى‌گناهان را به عقوبت مبتلا نگردانى و به امر معروف و نهى منكر قيام نمايى و به مساوى و فضايح مردم گوش نكنى و به مال و جاه خلايق حسد نبرى و از مردم فاجر و فاسق ملامت و نصيحت بازنگيرى و رعايا را در كنف رعايت‌گيرى و در بهبودى و خشنودى ايشان سعى كنى و در كارهاى خداى تعالى تقصير نكنى و از حد در نگذرى و بدانى كه هر كارى را ميانه است و دو طرف دارد و چون يك طرف‌گيرى از طرفى ديگر دور مانى و چون ميانه روى هر دو طرف را گرفته باشى كه در كارها ميانه روى به غايت محمود و مشكور باشد كه رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم فرموده كه: نعم الشى الاقتصاد... و ديگر خدمت‌كاران را امر كنى كه تا حد خود نگه دارند كه چون از حد تجاوز كنند با تو گستاخ شوند و در مال و جاه مردم طمع كنند و در كار ملك و ملك‌دارى وهنى عظيم پديد آرند و خلايق را بر تو بشورانند و ديگر از ابواب عدل يكى اين است كه: تكبر نكنى و غضب و قهر و انتقام را شعار و دثار خود نسازى بل حلم و عفو و صدق را پيشه خود كنى تا از جمله عاقلان و زمره عادلان گردى.٢٣
بنابراين عدل براى رعيت، يعنى اطاعت و براى حاكم، يعنى امر به معروف و معروف در اين جا همان عدالت است؛ يعنى حاكم چنان امر و تدبير كند كه رعيت حد خود را نگه دارند كه چون از حد تجاوز كنند با حاكم گستاخ شوند و در كار ملك و ملك‌دارى وهنى عظيم پديد آيد. همه آن چه خواجه نظام الملك، خواجه رشيدالدين و ديگر سياستنامه نويسان گفته‌اند، متاثر از آرمان و معطوف به واقعيت بوده است. روح غالب انديشه آن متاثر از آرمان است. مفاهيمى چون: عدالت، دين، عمارت، نصفت و... همه سخن از وضعيتى ايده‌آل است كه البته آنها از سر آگاهى تاريخى آن را مطلوب مى‌داشتند و در مدح آن ستايش‌ها كرده‌اند، اما در عمل و واقعيت كمتر حاكمى است - شايد هيچ - كه به چنان صفات متعالى‌اى متصف باشد. اسماعيل بن احمد كه نظام الملك او را «سخت عادل» مى‌داند، ملك و مملكت بخارا با چنان جور و تغلبى كسب كرده بود كه البته در مواجهه با عمرو ليث صفار، همين تغلب را ناديده مى‌گيرد.
٣. مطلوبيت عدالت. رشيدالدين، با توجّه به انديشه ايرانشهرى خود - و به تفكيكى كه بيان شد - عدالت را براى حاكم مطلوب و ضرورى مى‌داند. او چهار نوع عدالت را به تصوير كشيده است: عدالت نفسانى كه همان اجراى اوامر الهى در حوزه جوارح، نفس و دل است؛ عدالت در مال كه همان احقاق حق از جهت امتنان است؛ عدل در گفتار؛ يعنى رعايت صدق، كذب، نطق و صمت به هنگام و نهايتاً عدالت در كردار. به جز موارد اول كه از منطق سلطه و اوامر الهى ناشى مى‌شود و با حاكم شدن فرد، اتصاف حاكم به مقامى خداى‌گونه، اين اوامر و تكاليف در عمل از او ساقط مى‌شود سه مورد اخير از منظر سلطه و اقتدار حاكم بر رعيت است؛ نه از منظر حق رعيت بر حاكم. بنابراين چنين ويژگى‌اى براى حاكم، ضرورى و تداوم بخش قدرت اوست. با اين ظرافت كه از اين ضرورت در ادبيات ايرانشهرى به موهبت و مطلوبيت تعبير شده است. رشيدالدين مى‌گويد: بهترين شيمتى و بزرگترين موهبتى ملوك و حكام نيكويى كردن به بساط عدل گستردن است.٢٤
اين توصيه به عدل، توأم با اجتناب از ظلم است؛ يعنى عدل و ظلم در كنار يك‌ديگر تعريف مى‌شوند. رعايت عدل و نفى ظلم از آن جهت مطلوبيت مى‌يابد كه دوام حكومت منوط به آن است؛ چون با ظلم به رعيت پايه‌هاى حكومت و استمرار قدرت ضعيف مى‌شود. از همين رو آه و افغان امثال رشيدالدين بر حال رعيت و تاكيد بر حفظ جانب آنها، نه از آن جهت است كه مصاديق انسانيت، شايسته رفتارى غير ظالمانه و انسانى هستند، بلكه بدان جهت كه بقاى قدرت نيازمند آنهاست، چنين اهتمامى در حق آن‌ها روا داشته مى‌شود. رشيدالدين در نامه‌اى به فرزند خود پير سلطان حاكم گرجستان مى‌نويسد:
آن فرزند نگذارد كه بر عجزه و مساكين و رعاياى تفليس و ولايت او ظلمى صريح و جورى فسيح رود و اگر امراى مغول از جاده عدالت به سبب جذب منفعت خود يكى سر موى پاى بيرون نهند اعلام ما كند تا ما به وجه احسن و طريقه اجمل به دفع ايشان مشغول گرديم.٢٥
هم چنين در مكتوب ٤٩ به حاكم اردبيل مى‌نويسد:
مى‌بايد كه ايام و ليالى اهالى رعايا و اعيان اردبيل را به اشعه معدلت ساطع و به انوار حكومت لامع گردانى و چنان كنى كه ميزان فجور و طوفان فتور خمود و جمود يابد و طرف امن و امان در مرغزار او چران باشد و عين انصاف عنان تماسك از قبضه تمالك ظلم بيرون برد.٢٦
رشيدالدين عدل را شبيه عروسى مى‌داند كه نكاح آن بر پادشاه واجب است و تنها با اين نكاح ميمون است كه ملك مصون مى‌ماند. البته اين رسمى و عادتى كهن در شيوه حكومت‌دارى است:
وظيفه است كه عروس عدل را كه منظر زيبا و شمايل مطبوع دارد در عقد نكاح خود آورد و قواعد شرع، ممهد و مبانى عدل، مشيّد دارد و وهن اين، در وهم ممنوع و فتور آن نزديك عقل، مستحيل دارند.٢٧
خواجه نيز تاكيد مى‌كند:
چون پادشاه خداى ترس و عاقبت‌انديش باشد به هر حال عادل تواند بود و عادل هميشه بخشاينده و مهربان تواند بود و چون پادشاه چنين باشد، گماشتگان و لشكر او چنين شوند، سيرت او گيرند. لاجرم خلق خداى در راحت افتد و ثمرت اين به هر دو جهان بيابند.٢٨
٤. تغافل از عدالت در روند كسب قدرت. نكته مهم اين است كه عدل مربوط به مرحله بعد از اخذ قدرت است و اين نكته با تفسير عدالت به امنيت بسيار سازگار است، چون اساسا امنيت هم مقوله‌اى مربوط به مرحله پس از استقرار قدرت است. رشيدالدين درباره چنگيزخان گويد: «در زمانى اندك، بسيارى از ممالك در حوزه تصرف آورده بود،... رسوم و قوانين يا ساق و يرسون پادشاهى را مرتب و مدون گردانيد... و مراسم عدل گسترى و رعيت پرورى به تقديم رسانيد.»٢٩
در اين انديشه عدالت و در نتيجه امنيت معطوف به آن، سلسله مراتبى مى‌شود و همه دست‌اندركاران حكومتى از شاه تا وزير و امير در پى كسب قدرت و منصب از نيازمندى حكومت به مفهوم متعالى عدالت آگاهى دارند. رشيدالدين در مكتوبى با حفظ رعايت فاصله شهنشاه با رعيت، ارسال حكام عادل به نواحى مختلف را راى روشن و فكر صائب پادشاه مى‌داند و مى‌گويد:
تلاش اولجايتو بر اين بود كه اسباب رامش و آرامش اصناف برايا و عامه كافه رعايا مهيا و مهنا باشد و ابواب رفاهيت و آسايش بر جمله انام مفتوح و بساط انبساط در بسيط زمين مبسوط و مصالح رعايا به واسطه مرحمت مضبوط شود و از براى اتمام اين مهم كبير راى روشن پادشاه و فكر صايب شهنشاه بعد از انتشارات و استخارات چنان اقتضا نمود كه به هر طرف از اطراف ممالك كفاه عاقل و حكام عادل فرستد و به لفظ گوهربار درر نثار خود بدين كمينه فرمود كه فرزندان تو كه بنده‌زادگان قديم‌منند، مى‌خواهم كه هر يك در زمان سلطنت ما قباى شهريارى در بر كنند و كلاه جهاندارى بر سر نهند.٣٠ بنده درگاه، رشيد، پاى سرير پادشاهى به لب ادب بوسيد و خلعت بندگى و جان سپارى پوشيد.٣١
روشن است كه فرمان اولجايتو بر نصب هر يك از فرزندان رشيدالدين - كه بنده‌زاده قديم اويند - خود از مصاديق عدالت بايسته است تا بدين روش: اولاً، انديشه تمرد و فزون خواهى را از آنان سلب كند و خيال مبارك همايونى از اين ناحيه آسوده باشد و ثانياً، به اهتمام آن روزگار رعيت به سامان شده و حلقه وصل عدالت به امنيت و استمرار سلطه همواره پا بر جاى بماند.
رشيدالدين خود به منصب وزارت خاقانى افتخار مى‌كند و در نامه به سعدالدين، حاكم قنسرين و عوالم مى‌نويسد:
حق در مركز خود قرار گيرد و آفتاب نصفت از اوج معدلت بتابد و چون ما را بندگى حضرت خاقانى ولى عهد مملكت و پيشوايان سلطنت خود ساخته بايد كه به عروه وثقى عقل و حبل متين عدل متمسك باشيم و رغبت رعيت در مطاوعت و متابعت اوامر و نواهى خود زيادت گردانيم و زمام اقتدار و توسن تيزرفتار چرخ دوار را رام سازيم و اصناف رعايت درباره رعيت مبذول داريم، چه هر كس را كه از كامرانى خبرى و از شادمانى اثرى باشد بايد كه از شموس شرف نورى و از كووس بهجت سرورى به عالميان رساند و امزجه اهل جهان را از عارضه رعونت و مرض خشونت خلاص شافى و علاج وافى بخشد.٣٢
در اين عبارت رشيدالدين آشكارا تمسك به عدل را پس از پوشيدن خلعت بندگى خاقان و كسب منصب وزارت عامل «بذل رغبت رعيت در مطاوعت و متابعت اوامر و نواهى حاكم» مى‌داند و بر فرزندان شرط كرده آمد كه با يك‌ديگر طريق موافقت و مردمى مسلوك دارند وابواب مخالفت مسدود و در رضاى حق و ارضاى خلق و رعايت امانت و ديانت و اشاعت نيكونامى و صيانت كوشند تا به حكم إِنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ. نعمت راحت و رفاهيت بر ايشان مستمر ماند و از ايشان مسلوب نگردد و بايد كه مردم را كه جهت مهمات و مصالح پيش خود نگه دارد و با ايشان صحبت ورزد يا به مهمات و مصالح نصب كند، كسانى را اختيار كند كه امين و راست و متدين باشند.٣٣
و نيز به فرزند خود توصيه مى‌كند: رعايت رعيت از جمله لوازم شمرد و به شكرانه آن كه دولت ما روز به روز در تضاعف و تزايد است از حال مظلومان و ملهوفان غافل نباشد.٣٤
٥. عدالت رعيت، امنيت حاكم. عبارات زيادى از متون ايرانشهرى بر اين نكته تصريح دارد كه وقتى صحبت از عدالت حاكم مى‌شود، عدالت رعيت (مطابعت و مطاوعت آنها از اوامر و نواهى حكومت) مراد است و وقتى از امنيت رعيت سخن به ميان مى‌آيد، در وراى آن امنيت پادشاه و حكومت مدنظر است. از همين رو رشيدالدين از ظلم آشكار بر رعيت بسيار آشفته مى‌شود و آن را خطرى در بيخ گوش حكومت احساس مى‌كند. او در نامه به فرزند خود امير محمود حاكم كرمان مى‌نويسد:
منهيان اخبار به گوش ما رسانيدند كه بر اهالى و متواطنان بم دست تغلب دراز كرده و ايشان را در بوته آز و بر آتش نياز مى‌گذارند و به سبب تفاوت و تكليفات ديوانى و تواتر حوالات سلطانى و واسطه قبلان و قبجور و چريك و افراجات متفرقه مستاصل شده‌اند. حق، عليم و علام است كه ما را از اِخبار اين اَخبار نه چندان غصه بر دل طارى شد كه در حيّز امكان نگنجد، اكنون برخلاف معهود، نوعى كند كه آن مساكين از مسكن ذل و هوان و منازل محن و احزان بيرون آيند و در روضه امن و امان و حديقه لطف و احسان باشند و جماعتى كه در بيابان غربت و قعار كربت سرگردان‌گشته‌اند به مساكن مالوف و اماكن معروف خود باز آيند و به علت قبلان و قبجور تا مدت سه سال از ايشان چيزى نطلبند تا مواضع خراب و مزارع باير ايشان به حال عمارت و زراعت باز آيد.٣٥
رشيدالدين در مكتوب خود به عبدالطيف حاكم اصفهان نيز تاكيد مى‌كند:
چه بارگاه شهرياران به قوايم عدل و درگاه ملك‌داران به دعايم انصاف مستحكم است و هر كه را از حكام و ملوك كه دولتى مستقيم و ملكى مقيم بايسته است، از طريقه جور تقاعد نموده است و اسلوب جهاندارى بر طريقت معدلت و نهج نصفت نهاده و به عين اليقين ديده كه ظلم موجب هلاك ملك است و عدل دليل دوام نام و دين است كه گفته‌اند از: الملك يبقى مع الكفر و لايبقى مع‌الظلم.٣٦
رشيدالدين در نامه بيست و يكم به فرزند خود جلال‌الدين، حاكم روم اندرز مى‌دهد:
فرزند اعز اكرم معلوم كند كه سلوه روح و عمده فتوح و نصاب زندگانى و سرمايه شادمانى، عدل است كه ملابس افتخار شاهان را از دنس اوزار ظلم و وسخ آثام جور پاك مى‌گرداند و در ولايت خلقت، خلعت نيكونامى و در عالم حدوث اسباب دوست كامى مى‌بخشد و خصايل آزادگى و شمايل شه‌زادگى در لباس معدلت، حسن و جمال و ابهت و كمال يابد و معجون نصفت، سبب تفريح قلوب عباد و ترويح ارواح بنده و آزاد شود [و خلاف آن‌] دليل ذهاب دولت و زوال نعمت باشد و هر كه به وفور بذل و شمول عدل معروف گشت و خلايق ابناى زمان را به انصاف و داد وعده داد و به رضاى خالق و رفاهيت خلايق كمر سعى و اجتهاد بر وجه سداد رشاد بست لاجرم در كنف حمايت الهى به لطف و عنايت نامتناهى اختصاص يافت و از رزيات ايام و بليات افلاك و اجرام فارغ شد و حسن صيت او در بسيط ربع مسكون چون هبوب صبا و فروغ ذكا فايح و لايح گشت.٣٧
او در مقام وزيرى كه قريب ربع قرن وزارت ايلخانان را به عهده داشت به نيازمندى ايلخانان به استمرار قدرت در پرتو مشروعيت بخشى تفطن يافته بود و اين مهم او را به ايدئولوگ حكومت تبديل كرد كه نه تنها مى‌خواست مغولان را متمدن سازد بلكه خواهان يك فرمانروايى متمركز بود و به ايلخانان روش تمركز دستگاه ادارى و فرمانروايى را مى‌آموخت.٣٨ رشيدالدين هواخواه همان سياستى بود كه در آن دولتى فئودال، نيرومند و با سياست تمركزگرا و بهره‌كش از دهقانان اسكان يافته باشد.٣٩ بازتاب تاكيد او بر حفظ جانب رعايا، بازسازى كشور و كاهش مقدار ماليات‌ها، در آثارش در مفهوم عدالت منعكس شده است: عدالتى كه در واقع به امنيت تقليل يافته است.
خواجه نظام الملك نيز گويد: در هر معاملتى و ملكى عدل ورزيده‌اند و انصاف بداده و انصاف بسته‌اند و راستى كوشيده‌اند تا مملكت در خاندان ايشان سال‌هاى بسيار بماند.٤٠
اساساً وقتى كه پادشاه، خداوند عالم است و رعيت، رمه، چه رابطه‌اى مى‌تواند ميان آنها متصور باشد كه در آن عدل جايگاهى داشته باشد. نگاه چوپان به گله، نگاه از سر رحمت است بر يك جمعيت «دهن بسته». اين رابطه در حكايت موساى شبان و ميشك رميده منعكس شده است.٤١
٦. تأويل دعا به اطاعت. يكى از نكات برجسته در متون ايرانشهرى دعاى خير رعيت نسبت به پادشاه و دستگاه حكومت است. به نظر مى‌رسد انتظار دعا وجهى از اطاعت باشد زيرا با آن همه ظلم، توقع دعا بى‌مورد بوده است. نهايتاً اين كه آن را به اطاعت منفى؛ يعنى عدم شورش و اعتراض، تفسير كرد. رشيدالدين در مكتوب نوزدهم به فرزند خود امير على، حاكم بغداد در باب انعام علما و فضلا مى‌نويسد:
نوعى كند كه ايشان از سر رفاهيت بافادت و استفادت مشغول گردند و ما را به دعاى خير ياد كنند.٤٢
خواجه نظام الملك مى‌نويسد: به عمارت جهان، بيرون آوردن كاريزها، كندن جوى‌ها، كردن پل‌ها بر گذر آب‌هاى عظيم، آباد كردن ديه‌ها و مزرعه‌ها، برآوردن حصارها، ساختن شهرهاى نو، ساخت مدرسه‌ها از جهت طالبان علم تا دعاى خير پيوسته گردد.٤٣
خواجه در جاى ديگر مى‌گويد: تا خلايق اندر عدل و سياست دين خداوند روزگار مى‌گذرانند و به دعاى خير مشغول باشند.٤٤ شناخت قدر نعمت ايزد تعالى، نگاه داشت رضاى اوست. عزاللَّه و رضاى حق تعالى اندر احسانى كه با خلق كرده شود و عدلى كه ميان ايشان گسترده آيد، بسته است. چون دعاى خلق به نيكويى پيوسته گردد، آن ملك پايدار بود و هر روز زيادت باشد.٤٥
٧. حدود عدل. از آن جا كه در اين انديشه، عدالت با اطاعت رعيت از حاكم و حفظ نظم قرين دانسته شده، عدالت حاكم هم در بهترين وضع، محدود شده است؛ اگر چه با تفسير آن به اعمال قدرت از سوى حاكم و اطاعت و مطاوعت از سوى رعيت، همچنان اين عدالت بى‌حد و مرز است. از همين رو هيچ نوع مخالفت و عدم اطاعت از سوى رعيت تحمل نمى‌شود. خواجه نظام الملك در يكى از اين موارد مى‌گويد: رعيت بى‌ادب گشته و از بسيارىِ عدل ما دلير شده‌اند و اگر مالش نيابند، ترسم تباهى پديد آيد.٤٦
و نيز گويد:
و رعايا را آن كه را اطاعت سپرند و به كار خويش مشغول باشند، او (صاحب دولت) از رنج‌ها آسوده دارد تا در سايه عدل او به واجب (به راحت) روزگار مى‌گذراند و از رعايا كسانى كه حق نعمت نشناسند و قدر ايمنى و راحت ندانند و به دل خيانتى انديشند و تمردى نمايند و پاى از اندازه خويش بيرون نهند، بر اندازه گناه با ايشان خطاب كند.٤٧
و رشيدالدين در نامه به فرزند خود عبدالطيف، حاكم اصفهان، مى‌نويسد:
فرزندم بدان كه خصلتى كه بدان ضبط ممالك و حفظ مسالك توان كرد و به وسيله آن زجر فاسدان و حجر حاسدان و استبعاد جابران توان فرمود، نشر رياست و اقامت حدود سياست است و چون خلق جهان متنوع و اخلاق ايشان مختلف، بعضى الوف و صنفى سباع، پس ايشان را با هم الفت دادن و در حلقه فرمانبردارى و انقياد آوردن به غايت دشوار باشد و تا هيبت حكام و سطوت در دل ايشان ممكن نشود، گردن به اطاعت امر نرم ندارند و سر به مخالفت و تمردد بردارند.٤٨
و نيز بدان منظور سياست هويج و چماق را به فرزندش حاكم عراق توصيه مى‌كند كه:
«اهالى بصره اصلحهم اللَّه تعالى احوالهم، عادل كش ظالم نوازند و به اظهار عدوان و اشاعت طغيان از اهل عالم ممتازند. اكنون بايد كه در تاديب ايشان تغافل و در تخويف ايشان تكاسل نورزد و آن قوم را در ميانه خوف و رجا و امساك و عطا نگاه دارد و چنان كند كه آفتاب اقبالشان در مغرب زوال و اختر آمالشان در عقده ذنب و وبال متوارى باشد».٤٩
خواجه نظام الملك در باب مقطعان مى‌گويد:
مقطعان بايد بدانند كه ايشان را بر رعايا جز آن نيست كه مال حق كه بديشان حراست كرده‌اند از ايشان باز ستانند بر وجهى نيكو و چون آن بستند، آن رعايا به تن و مال و زن و فرزند و ضياع و اسباب از ايشان ايمن باشند و مقطعان را بر ايشان سبيلى نبود و هر مقطعى كه جز اين كند، دستش كوتاه كنند و با او عتاب فرمايند تا ديگران عبرت گيرند و ايشان را به حقيقت بايد دانست كه ملك و رعيت همه سلطان راست.٥٠
سلطان محمود غازان پس از صدور دستورالعمل‌هاى زياد در سال ٦٩٩ به همه قضات فرمان صادر مى‌كند كه امور جمهور به نهج عدالت فيصل پذيرد و هيچ آفريده را اعجال تمرد ندهند.٥١
٨. تقليل عدالت به امنيت. در نمودار زير كه توسط رشيدالدين بيان و ترسيم شده است. تعريف ابزارى عدالت در معناى امنيت آشكار است. او در مكتوب ٢٢ به حاكم اهواز مى‌نويسد:
و چون در عاقبت امور نظرى كنى، اصل مملكت‌دارى عدل است. چنان كه در اين دايره مثال آن نموده‌ام و به عربى و فارسى تعبير آن بيان كرده‌ام:٥٢
%% %%
 
«پس محقق و مبرهن و معلوم و معين گشت كه همه اشيا كه موجب عماره انحا و حراثت ارجا و استقامت احوال و حصول آرمان است، عدل است و كامرانى دنيا و شادمانى عقبى به گستردن بساط انصاف و بر افراشتن اعلام عدل است بر موجب دعا و ثناى سرمدى كه در عقب او باشد».٥٣ فرجام سخن‌
١. انديشه ايرانشهرى، بر روش تقليل‌گرايى مبتنى است. در اين آموزه، خدا به شاهنشاه و عدالت به امنيت تقليل مى‌يابد و عدالتى كه صفت ذات حق است، براى حاكم نيز مفروض گرفته مى‌شود و اين نكته را فرو مى‌نهد كه خدا به هر حال موجودى قديم و ازلى و ابدى است، اما حاكم در هر جامعه‌اى حدوثى تازه مى‌يابد كه شايسته است در چند و چون تحقق روابط عادلانه ميان او و حكومت شوندگان بحث شود. به دليل عدم توجه به اين نكته و مفروض گرفتن عدالت حاكم، اين مفهوم به امنيت حاكم (فراخ دستى در اعمال قدرت) و مطاوعت و مطابعت مردم از او تقليل مى‌يابد و به جاى آن كه قدرت در خدمت اهداف عدالت باشد عدالت ابزار سلطه و مشروعيت حكومت مى‌شود.
٢. اين انديشه هم به وجود شاهنشاه فرهى نظر دارد و هم به مفهوم محورى انديشه اسلامى؛ يعنى عدالت. اما چنان چه واقع امر اقتضا مى‌كرد شاهنشاه براى عدالت خواسته نمى‌شود، بلكه عدالت براى بقاى قدرت و اقتدار شاهنشاهى لازم مى‌آيد. شاهنشاه و قدرت وى، امرى موجود و عدالت و لوازم آن در آن شرايط امرى معدوم بود. بنابراين اشتباه خواهد بود كه در اين انديشه به دنبال نوعى عقيده شديد دفاع از عدالت و عشق به مردم بود، بلكه نوعى دورانديشى ايرانى نهفته است. اساس سياست ايرانشهرى توجه به بالا رفتن سطح زندگى رعايا به عنوان موديان اصلى ماليات به منظور جلوگيرى از قيام‌هاى دهقانى بوده است.»٥٤ از اين رو رعيت از هر دو بعد سلبى و ايجابى از آزادى محروم است. اين رعيت حكايت خر گازر را دارد كه «تا جوان بود و كار مى‌توانست كرد، علفش مى‌داد و اكنون كه پير شد و از كار افتاد آزادش كرد و از خانه بيرون كرد تا نام آزادى بر اين خرك افتاده است.»٥٥ بنابراين دادن هر نوع آزادى به رعيت به دليل تقابلش با امنيت، هيبت پادشاه را مى‌شكند و به سركشى منجر خواهد شد، مگر آن گاه كه وضع و حالش به روزگار خر گازر تقليل يابد. اين جاست كه به آزادى دست مى‌يابد.
٣. اگر دايره رشيدى را به يك نمودار خطى بدل كنيم، ميان شاهنشاه تا عدالت (مطاع بودن) دو حلقه واسط نياز است: يكى لشكر (امنيت) و ديگرى رعيت (شهروندان) و چنان چه روشن است، عدالت پس از تثبيت شاهنشاه به منصه ظهور مى‌رسد و عدالت نه ذاتى حاكم بلكه عارضه حكومت او براى استمرار و بقاى قدرت به اقتدار است كه به امنيت تقليل مى‌يابد و به جاى آن كه به حاكم و عمل او برگشت پيدا كند و معطوف به مردم و رعيت باشد - تا چه رسد به نگاه نفس الامرى به خود عدالت كه در فلسفه مطرح است‌٥٦ با قدرت و اقتدار پيوند برقرار مى‌كند. به عبارت ديگر در منظومه رشيدالدين و كلاً تركيب انديشه ايرانشهرى - اسلامى، شكاف ميان اوج شاهنشاه تا حضيض رعيت را مفهوم زيباى عدالت در شكل ترساى امنيت پر مى‌كند كه به اين شكل قابل تصور است:

از همين رو عدالت بيش از آن كه به رعيت نزديك باشد - به لحاظ مفهومى به پادشاه قرابت دارد. اگر چه تبلور آن، يعنى امنيت به رعيت قرين است و در نتيجه به لحاظ كاربردى عدالت براى رعيت است و امنيت براى شاهنشاه؛ در سلسله مراتب قدرت نيز همين نسبت برقرار است؛ يعنى وقتى كه رابطه ميان وزير با حكام نواحى يا حكام با امراى نظامى يا امراى نظامى با خوانين يا خوانين با رعيت مطرح است - و نيز طبقه‌بندى رعيت از اعلى به اسفل - مفهوم عدالت براى اعلى و مفهوم امنيت براى ادنى متصور و قرين است، ولى در عمل، اعلى داراى امنيت بيشتر و ادنى مجبور به رعايت عدالت بيشتر است.
٤. توجه به اين نكته لازم است كه عدلى كه در متون ايرانشهرى به آن استناد مى‌شود اگر چه مقوى و مستظهر به آموزه‌هاى اسلامى است، اما در نهايت نسخه ضعيف شده آن است و برابر با اصل نيست. از اين رو حتى اگر عدل را در مفهوم متعالى آن در نظر گيريم و دولت عادل را دولتى متعالى تلقى كنيم، باز هم نمى‌تواند غايت انديشه سياسى اسلامى باشد، زيرا عدل فى نفسه يك ملكه نفسانى و انسانى است و غايتى كه وحى اسلامى به دنبال آن است بسيار فراتر از عدل است. اين مسئله با تمايز انديشه سياسى شيعه و سنى بيشتر آشكار مى‌شود. تقليل عدالت به امنيت (نظم سياسى جامعه) به طور كلى در انديشه اهل سنت بسيار برجسته است. پرهيز شديد علماى اهل سنت از وقوع فتنه و تاكيد بر سمع و طاعت حاكم - حتى حاكم جور - نگرانى آنها از آشوب و بر هم خوردن نظم جارى جامعه را نشان مى‌دهد. شيعه با اهل سنت در باب عدالت در يك مورد مشترك است و آن ريشه‌يابى عدالت حاكم در عدالت الهى است، اما تفاوت عمده در بعد عمل است. تاكيد شيعه بر عدالت امام و حاكم نه صرفاً از باب توجيه و مشروعيت زايى بلكه معطوف به اهميت ذاتى اين مفهوم و به پيامد آن براى رعيت است. از همين رواست كه در نهج‌البلاغه - حداقل در مورد مسئله نخست؛ يعنى اهميت ذاتى عدالت بسيار سخن رفته است و توصيف‌ها و تبيين‌هاى حضرت على(ع) به رغم مفروض گرفتن محتواى عدالت، بعد خاصى از نگاه فلسفى به عدالت را آشكار مى‌كند. به ويژه آن جا كه عدالت را وسيع‌ترين امر در توصيف (مقام نظر) و مضيق‌ترين امر در اجرا (مقام عمل) بيان مى‌كند.
٥. در اين جا عدالت نه به معناى كسب منابع متقابل براساس توافق و قرارداد است كه در آن انگيزه عمل عادلانه، تامين منافع درازمدت است و به منزله بى‌طرفى نيست كه در آن رفتار افراد بسان مراجعه به منافع تعيين مى‌شود. عدالت در عمل در انديشه ايرانشهرى مفهوم ندارد بلكه صرفاً عدالت در نظر به عنوان يك وصف دائم و در پى آينده است كه فرد با حاكم شدن، اين صفت هم براى او ثابت شده است و ديگر نيازى نيست كه حاكم در قبال يك دورانديشى و عمل عقلانى براى خود محدوديتى قائل باشد. «اين عدالت يا بازتاب اراده‌اى يا قانون طبيعى است و انسان در ايجاد ضوابط و معيارهايى براى آن نقشى ندارد».٥٧ از اين منظر عدالت به معناى حفظ نابرابرى‌هاى طبيعى است؛ يعنى هر كس سر جاى خودش باشد». (همان) و عدالت پادشاه؛ يعنى اين كه هر كس را در مرتبه‌اى كه شايسته است حفظ نمايد. و در جاى شايسته خود بودن هم قابل مناقشه نيست، زيرا فرض بر اين است كه در جهان و طبيعت پيشاپيش نظم و عدالتى تعبيه شده است.٥٨ به دليل مفروض گرفته شدن عدالت حاكم در تمام متون موجود، هيچ راهكار و شيوه‌اى جهت اتصاف حاكم و حكومت به عدالت و تقويت آن ذكر نشده است. به عبارت ديگر تجويز گونه‌هاى نثر و نظم ادبيات ايرانشهرى در باب عدالت، به توصيف محض تقليل مى‌يابد و تكرار آن تجويزها، مبالغه در توصيف است. اساساً توصيف وقتى معقول و محقق است كه امرى ثابت و فرضى گرفته شده باشد و اين قاعده‌اى منطقى است كه: ثبت العرش ثم انقش.
٦. البته اين تقليل به گونه‌اى ديگر در انديشه‌هاى غربى هم يافت مى‌شود. چنان كه اصحاب اصالت فايده، عدالت را در چيزى جست‌وجو مى‌كردند كه به نظر آنها خير و صلاح عامه را پيش ببرد و عدالت به شادى و لذت تقليل يافت. «زيرا هر كس مى‌داند شادى چيست، اما اين كه عدالت چيست در هر مورد موضوع مشاجره و مناقشه است.»٥٩ اين سياست همان است كه آگوستين مى‌گفت:
[اگر] عدالت را فراموش كنيد، خواهيد ديد كه دولت‌ها چيزى بيش از دسته‌هاى راهزنان نيستند.٦٠پى‌نوشت‌ها ١. دانشجوى دكترى علوم سياسى دانشگاه تربيت مدرس. ٢. خواجه نظام الملك ابوعلى حسن طوسى، سيرالملوك (سياست نامه)، به اهتمام هييرت دارك (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، اول، ١٣٤٠ و دوم، ١٣٧٢) ص ٨١ و ص ١٥٨. ٣. سيد جواد طباطبايى، تاملى درباره ايران؛ ديباچه‌اى بر نظريه انحطاط ايران (تهران: نگاه معاصر، سوم، ١٣٨٢) ص ٢٩٨. ٤. همان، ص ٧، نيز سيرالملوك، ص ١٣ و ص ١١٦. ٥. سيد جواد طباطبايى، درآمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران (تهران: كوير، سوم، ١٣٧٢) ص ١٨و ١٩. ٦. چنان چه در عدل الهى شهيد مطهرى اين توجيه به روشنى قابل درك است. او در اين كتاب مى‌گويد: خداوند مالك على الاطلاق است و هيچ موجودى نسبت به هيچ چيزى در مقايسه با او اولويت ندارد. او هم چنان كه مالك على الاطلاق است، اولى روى على الاطلاق است هيچ موجودى بر خدا حقى پيدا نمى‌كند. (تاييد ديدگاه معرفت شناسانه عدم درك معرفت متافيزيك). مرتضى مطهرى، عدل الهى (قم: دفتر تبليغات اسلامى، بى تا) ص ٤٩ و ٥٠. نيز مى‌گويد: هر موجودى كه امكان وجود يا امكان نوعى از كمال وجود داشته باشد، خداوند متعال به حكم آن كه تام الفاعليه و واجب الفياضيه است، افاضه وجود يا كمال وجود مى‌نمايد. عدل خداوند عبارت است از فيض عام و بخشش گسترده در مورد همه موجودات كه امكان هستى يا كمال در هستى دارند بدون هيچ گونه امساك يا تبعيض. همان، ص‌٥٢ و ٥٣. ٧. حسين بشيريه، عقل در سياست (تهران، نگاه معاصر، اول، ١٣٨٣) ص ٩٧. ٨. سيد جواد طباطبايى، پيشين، ص ١٨ و ١٩. ٩. بشيريه، عقل در سياست، ص ١٠١. ١٠. اكابر سلف، عدالت را از فضايل اربعه شمرده‌اند و بناى امور معاش و معاد بر آن نهاده‌اند. معتقد ايشان آن نبوده كه: بالعدل قامت السموات و الارض و خود را مامور ان اللَّه يامر بالعدل و الاحسان (نحل، ٩٠) بداشتندى، بنابراين سلاطين و امرا و اكابر و وزراى داين همت خود را بر اشاعت معدلت و رعايت امور رعيت گماشتندى، اما مذهب اصحابنا آن كه اين سريت اسوء سيراست و عدالت مستلزم خلل بسيار و آن را به دلايل واضح روش گردانيده‌اند و مى‌گويند: بناى كار سلطنت و فرماندهى و كدخدايى بر سياست است. تا از كسى نترسند فرمان آن كس نبرند و [اگر] همه يكسان باشند بناى كارها خلل پذيرد و نظام امور گسسته شود. آن كس كه عدل ورزد و كسى را نزند و نكشد و مصادره نكند و خود را مست نسازد و بر زيردستان اظهار عربده و غضب نكند مردم از او نترسند و رعيت فرمان ملوك نبرند، فرزندان و غلامان سخن پدران و مخدومان نشنوند و مصالح عباد و بلاد متلاشى گردد و از بهر اين معنا گفته‌اند: پادشاهان از پى مصلحت صيد خود كنند. عبيد زاكانى، اخلاق الاشراف، ص ١٢٧؛ نقل از: على اصغر حلبى، مبانى انديشه سياسى در ايران و جهان اسلامى (انتشارات زوار، اول، ١٣٨٢) ص ١٣٣ و ١٣٤. ١١. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاالدين خرمشاهى، (تهران: خوارزمى) ص‌٣٥و٣٦. ١٢. همان، ص ٣٦. ١٣. طباطبايى، درآمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران، ص ٤٥ و ٤٦. ١٤. سيرالملوك، ص ١١. ١٥. جامع التواريخ، به تصحيح تحشيه محمد روشن و مصطفى موسوى، (تهران: نشر البرز، ١٣٧٣)ج ١، ص ٢٨. ١٦. جامع التواريخ، ج ١، ص ١ و ص ٧٤٨. ١٧. مكاتبات، ص ١١٥. ١٨. سيرالملوك، ص ٢٦ - ٢٩. ١٩. همان، ص ٦٥ - ٦٦. ٢٠. مكاتبات، ص ٥. ٢١. همان، ص ٢٦. ٢٢. همان، ص ٦، سيرالملوك، ١٦. ٢٣. مكاتبات، ص ١١٢ - ١١٥. ٢٤. همان، ص ١٤٨. ٢٥. همان، ص ٢٦٤. ٢٦. همان، ص ٣٠٨. ٢٧. همان، ص ٢١٩ - ٢٢٠. ٢٨. سيرالملوك، ص ١١٩. ٢٩. جامع التواريخ، ج ١، ص ٢٨٨. ٣٠. مكاتبات، ص ١٥ - ١٦. ٣١. همان، ص ١٧. ٣٢. همان، ص ٣١٥ و ٣١٦. ٣٣. رشيدالدين فضل اللَّه بن ابى الخير بن عالى الهمدانى، وقفنامه ربع رشيدى، الوقفيه الرشيديه بخط الواقف فى بيان شرايط امور الوقف و المصارف، به كوشش مجتبى مينويى، ايرج افشار، (تهران: انتشارات انجمن آثار ملى، ش ١٣٩، ٢٥٣٦، ١٣٥٦) ص ١٢٣. ٣٤. مكاتبات، ص ١٨. ٣٥. مكاتبات، ص ١١ و ١٢. هم چنين در مكتوب نهم به امير محمود، حاكم كرمان همين توصيه را مى‌كند. همان، ص ٢٠ و ٢١. نيز همان، ص ٢٣ و ٢٤. ٣٦. همان، ص ٧٣ و ٧٥. ٣٧. همان، ص ٧٨ و ٧٩. ٣٨. شيرين بيانى، همان، ج ٢، ص ٤٩٢. ٣٩. ايليا پاولويچ پطروشفسكى، دولت در عهد ايلخانى: مفهوم رشيدالدين از دولت در: يعقوب آژند، ايرانشناسى در شوروى، (تهران: انتشارات نيلوفر، اول، ١٣٥٩) ص ٧ و ٩. هم چنين: مجيد رهنما «رشيدالدين و ربع رشيدى»، مجموعه خطابه‌هاى تحقيقى درباره رشيدالدين فضل اللَّه همدانى، دانشگاه تهران: ١٣٥٠) ص ١٢٠ و ١٢١. ٤٠. سيرالملوك، ص ٥٧. ٤١. همان، ص ١١٦. ٤٢. همان، ص ٦٩. ٤٣. همان، ص ١٣. ٤٤. همان، ص ١٤. ٤٥. همان، ص ١٥. ٤٦. همان، ص ٣١. ٤٧. همان، ص ١٢. ٤٨. مكاتبات، ص ٧٠. ٤٩. همان، ص ٩. ٥٠. سيرالملوك، ص ٤٣. ٥١. خواند مير، به نقل از شيرين بيانى، دين و دولت در ايران عهد مغول، ج ٢، ص ٥٥٣. ٥٢. عبدالحى حبيبى، در مقاله «روزگار، آثار و شخصيت رشيدالدين وزير»، اين عبارت رشيدالدين را به آموزه دموكراسى در انديشه او تاويل كرده است. هر چند تاويل او از سر خيرخواهى و افتخار به سنت آبا و اجداد است، اما بى‌نياز از توضيح است كه او در اين برداشت يك سره به اشتباه رفته است. ر.ك: مجموعه خطابه‌هاى تحقيقى درباره رشيدالدين فضل اللَّه همدانى، ص ٩٥. ٥٣. مكاتبات، ص ١٢٠. ٥٤. ايليا پاولويچ پطروشفسكى، دولت در عهد ايلخانى، پيشين، ص ١٩ و ص ٢١. ٥٥. سير الملوك، ص ٥٤. ٥٦. ابونصر فارابى، احصاء العلوم، خديو جم، (تهران: علمى فرهنگى، ١٣٦٤) ص ١٠٧. هم چنين براساس آن فارابى گفته بود «راه ايجاد فضيلت آن است كه افعال و سنن فاضله، پيوسته در شهرها ميان [مردم‌] رايج و شايع باشد و همگان مشتركاً آن را به كار بندند و اين ممكن نيست مگر به وسيله حكومت». ٥٧. حسين بشيريه، پيشين، ١٣٤. ٥٨. همان، ص ١٣٥. ٥٩. همان، ص ٣٧. ٦٠. همان، ص ٣٦.