علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١ - عقل و عقلانيت در انديشه سياسى شيعه

عقل و عقلانيت در انديشه سياسى شيعه


محمود شفيعى(*)
تاريخ دريافت: ٤/١١/٨٠
تاريخ تإييد: ١٧/١/٨١

((عقل)) و ((عقلانيت)) دو مبحث مبنايى در انديشه هاى سياسى فقهى و كلامى شيعه است كه با تفسير و تعبيرى كه از آنها به عمل مىآيد, زمينه ساز يا باز دارنده ((آزادى)) است. در مكتب شيعه, فقيهان اصول گرا با طرح اين دو مبحث در عين حال كه از اخبارىها فاصله گرفته اند, با نگرش خاصى به تبيين مبحث ((عقل)) پرداخته اند كه به تصلب افتاده اند. در مقابل, عموم فقيهان و بالاخص امام خمينى با پرداختن به عناصرى مانند ((عرف)), ((سيره عقلا)), ((سيره متشرعه)), ((مصلحت)) و ((اصل اباحه)) به عنوان منابع درجه دوم شريعت و ابزار مجتهد براى بازتفسير سيال و پوياى شريعت منقول (قرآن و روايات معصومان), گفتمانى را باز سازى كرده اند كه فضاى فكرى مناسبى براى تحقق آزادى سياسى ايجاد مى كند. مقاله حاضر با طرح اين امور از ديدگاه امام خمينى كوشيده ارتباط آنها را با آزادى سياسى توضيح دهد.

واژه هاى كليدى: عقل, عرف, آزادى, عقل گرايى فقهى, اصل اباحه, مصلحت.

مقدمه
مباحث عمده در انديشه هاى سياسى شيعه را مى توان در دو علم كلام و فقه جست وجو كرد. هر چند ((عقل)) به عنوان يكى از مهم ترين ابزارهاى شناخت در ((كلام)) مطرح است, اما در علم ((اصول فقه)) نيز كه ارتباط وثيقى با ((فقه)) دارد, در بخش مستقلى مورد مطالعه قرار مى گيرد. با اين كه در علم فقه, عقل يكى از چهار منبع كشف احكام است, اما به دلايلى ـ كه در ادامه بحث بررسى خواهد شد ـ كاربرد عملى آن بسيار كم يا نزديك به صفر است.
بدون شك مى توان ادعا كرد كه فقه شيعه در فرآيند اجتهاد به اندازه زيادى بر فهم عرفى متكى بوده است. فهم عرفى, عقلانيت, سيره عقلا ـ و در وجهى محدودتر, سيره متشرعه ـ و در مواردى, مصلحت و استحسان و مولفه هايى از اين دست, موتور محركه اجتهاد شيعه است و از اين طريق پويايى آن تضمين مى گردد.
تئوريزه كردن اين مباحث از ضرورت هاى نظرى براى گام نهادن در عرصه مباحث سياسى و اجتماعى در جامعه دينى با حكومت دينى است. از بحث هاى مهم در ايران امروز, مسإله امكان آزادى سياسى و عدم آن در چارچوب حكومت اسلامى است. مقاله حاضر در مقام آزمون اين فرضيه است كه ((عقل)) در گفتمان شيعه متصلب است و نتايج عملى قابل توجهى خصوصا در بحث آزادى سياسى ندارد; در مقابل, بحث عرف و عقلا موجب پويايى فقه سياسى شيعه بوده و نتايج مثبتى درباره امكان تحقق آزادى سياسى به بار مىآورد.

عقل و شيعه
شيعه, عقل را به دو نوع تقسيم مى كند: عقل عملى و عقل نظرى. عقل نظرى مربوط به عرصه شناخت است: ((كل ينبغى إن يعرف; هر آنچه كه دانستن آن مطلوب است)). از اين رو, مباحث عقل نظرى بيشتر در علم كلام اسلامى مدنظر بوده و كارآيى دارد. در مقابل, عقل عملى مربوط به عرصه بايدها و نبايدهاى عملى است; شايسته ها را بايد انجام داد و ناشايسته ها را بايد ترك كرد. عقل عملى در مباحث فقهى مورد بحث قرار گرفته و كارآيى دارد.
در حكمت عملى, مانند حكمت نظرى, قضايايى وجود دارد كه اثبات آنها به دليل بديهى بودن نيازى به استدلال ندارند. اين قضايا پايه غير بديهيات (نظريات) است كه اثبات صحت آنها نيازمند استدلال است; براى مثال ((امتناع اجتماع دو نقيض و ارتفاع آنها)) از بديهيات عقل نظرى است كه پايه استدلال براى قضاياى نظرى مى گردد. از مهم ترين قضاياى بديهى در عرصه عقل عملى, مسإله تحسين و تقبيح عقلى است كه در تعدادى از قضايا متجلى شده است: ((عدالت خوب است)), ((ستمگرى بد است)), ((جواب دادن خوبى, به خوبى خوب است)) و .... اين نوع قضايا در حكمت عملى, قضاياى اوليه, بديهيه (و به نظر عده اى قضاياى مشهوره) ناميده مى شوند. اين قضايا, پايه تصديق براى گزاره هاى استدلال پذير قرار مى گيرند.(١)
قضاياى عقل عملى معطوف به خارج است, يعنى آنها مى خواهند محرك يك نوع اعمال و تنفر از اعمالى ديگر در انسان ها گردند. عقل در اين حوزه مى خواهد به ارزش گذارى افعال خارجى از حيث خوبى و بدى بپردازد; از اين رو مسلمانان عقل گرا عموما در دو حوزه احكام شرعى و اخلاق عملى فردى و اجتماعى, از عقل عملى سخن گفته اند.
شايان ذكر است كه در منطق معطوف به مباحث فقهى شيعه, عقل عملى منحصر در همين حسن و قبح عملى است; البته بحث عقلانيت حوزه گسترده اى دارد كه در ادامه بحث خواهيم كرد.

تصوير حسن و قبح عقلى در انديشه شيعه
در ابتدا اين نكته را يادآور مى شويم كه امام خمينى در هيچ يك از كتاب هاى اصولى يا كلامى خود ـ تا آن جا كه نگارنده جست وجو كرده ـ به تفصيل به اين مسإله نپرداخته است. در عين حال, در برخى مباحث اصولى خود, مانند بحث تجرى و مقدمه واجب, به آن با قرائتى كه شيعه از اين مبحث دارد تمسك جسته اند;(٢) بنابراين براى توضيح نظريه شيعه درباره مسإله مذكور از منابع ديگر بهره خواهيم برد.
علامه مظفر در كتاب اصول الفقه سه معنا براى حسن و قبح ذكر كرده است:
١. گاهى مراد از حسن و قبح, ((كمال)) و ((نقص)) است. در اين صورت حسن و قبح به عنوان دو صفت براى كارهاى ارادى انسان و نيز متعلق كارهاى انسانى به شمار مىآيند; براى مثال گفته مى شود علم حسن است يا جهل قبيح است. منظور اين است كه علم براى جان آدمى كمال شمرده مى شود و بدان تكامل مى بخشد و در مقابل جهالت نقصانى در جان آدمى است و دال بر عقب ماندگى شخص مى باشد. خوب و بدى بسيارى از اخلاق انسانى به همين صورت قابل توجيه است; براى مثال شجاعت حسنش به لحاظ كمال بودن آن براى نفس بوده و در مقابل ترسويى نقصانى در نفس است. به نظر مظفر, اشاعره جبرگرا در اين قسمت با عدليه مخالفتى ندارند. آنها نيز براى مثال شجاعت, دانش, راستگويى و غيره را كمال و ضدهاى اين صفت ها را نقص توصيف مى كنند.
٢. گاهى مراد از حسن و قبح, ((سازگارى با طبع و تنفر با آن)) است. در اين معنا نيز حسن و قبح به عنوان دو صفت براى بعضى كارها و يا متعلق هاى آنها به حساب مىآيند; براى مثال گفته مى شود ((اين منظره زيبا و خوب است)) يا ((اين صدا شادكننده و خوب است)), اين نوع حكم كردن ها تنها از اين جهت است كه نفس آدمى از اين چيزها لذت مى برد و علت لذت نيز سازگارى آنها با نفس است. در مقابل, براى مثال, گفته مى شود: ((اين منظره زشت است)).
مظفر درباره اين قسم مى گويد: انسان به تجربه بلند مدت و با نيروى تميز عقلى خود, كارها را ممكن است از اين جهت سه قسم كند: ١ ـ آنچه كه خوب است, ٢ ـ آنچه كه بد است, ٣ ـ آنچه كه اين دو ويژگى را ندارند. ملاك اين تقسيم ملاحظه تمايل يا تنافرى است ـ هر چند با توجه به نتيجه دور و نزديك يك عمل ـ كه عقل با توجه به حصول لذت يا درد, چيزها را آن گونه توصيف مى كند. به نظر مظفر در اين قسمت نيز اشاعره نزاعى با عدليه (معتزله ـ شيعه) ندارند بلكه اشاعره اين نوع حسن و قبح را عقلى حساب كرده اند.
٣. گاهى حسن و قبح در مواردى به كار مى رود كه مراد از آنها ستايش و مذمت است. در اين صورت, حسن و قبح دو صفتى هستند فقط براى كارهاى ارادى انسان. بنابراين خوب, چيزى است كه انجام دهنده آن سزاوار ستايش و پاداش نزد همه انسان هاى عاقل است, و زشت, كارى است كه كننده آن در پيشگاه همه انسان هاى فهيم, درخور مذمت و مجازات است.
اختلاف اشاعره و عدليه نيز در همين قسم است. اشاعره چنين درك عقلى را انكار كرده اند, ولى عدليه براى عقل بشرى چنين فهمى را به روشنى پذيرفته اند.
به نظر مظفر, عقل, خوبى و بدى (به معناى اخير) را درك مى كند, اما بعد از درك, عقل, حق حكم دادن را ندارد. مسإله امر و نهى, واجب كردن و حرام كردن فقط كار خداست; از اين رو براى رسيدن به اين مرحله, عقل عمليات ديگرى را نيز طى مى كند كه ((ملازمه عقلى)) نام دارد; بدين معنا كه وقتى عقل خوبى و بدى چيزى را درك كرد, آن گاه مى گويد هرآنچه عقلا خوب و بد باشد, از نظر شرع نيز چنين است و در نتيجه عقل درك مى كند كه در موارد حسن, واجبات الهيه و در موارد قبح محرمات الهيه وجود دارد. بدين ترتيب عقل انسانى طى دو مرحله حكمى الهى را كشف مى كند.
آن گاه مظفر عواملى را بر مى شمارد كه باعث مى شود انسان با تكيه بر عقل درك كند كه كارى پسنديده يا زشت است و تنها در دو مورد درك عقلى را داراى اعتبار مى داند: الف) درك عقل مستند باشد به وجود كمال يا نقص كلى و نيز مصلحت يا مفسده اى كه به نوع انسانى برمى گردد, مانند خوبى عدالت كه متضمن مصلحت حفظ نظام انسانى و بقاى نوع انسان است; ب) عامل مدح و ذم عقلى, وجدان اخلاقى باشد كه در همه انسان ها وجود دارد. البته اين وجدان گاهى بدون در نظر گرفتن نقص و كمال كلى يا مصلحت و مفسده نوعى چنين قضاوتى را مى كند و گاهى با لحاظ آنها بحث در جايى است كه با لحاظ مصالح و مفاسد يا نقص و كمال چنين قضاوتى از عقل صورت مى گيرد.
در هر دو صورت, شرط اين است كه عقلاى عالم فقط به استناد عقل خود ـ نه هوا و هوس, عواطف و ساير نيروهاى درونى انسانى ـ چنين قضاوتى را بكنند. علامت چنين قضاوتى از عقلا اين است كه حتى يك نفر از آنها در اين قضاوت با ديگران اختلاف ندارد و همگى در اين مورد حتما يك جور قضاوت مى كنند.
مرحوم مظفر در پايان به اين نكته مى پردازد كه افعالى كه متصف به حسن و قبح مى شوند, خود بر سه قسمند: ١ ـ كارهايى كه ذاتا خوب يا زشت هستند; از اين رو هيچ گاه عنوان خوبى و زشتى از آنها جدا نمى شود, مانند عدالت و ظلم;
٢ ـ كارهايى كه هر چند ذاتا خوب يا زشت نيستند, اما يا زمينه خوبى در آنها موجود است يا بدى. راست گويى و دروغ گويى از اين قبيل هستند, براى مثال ممكن است در دروغ به ندرت مصلحت نوعى پيدا شود, اما راستگويى در ذاتش زمينه خوبى وجود دارد;
٣ ـ كارهايى كه نه ذاتا زشت و زيبا هستند و نه زمينه آن دو در آنها وجود دارد, بلكه كاملا خنثى مى باشند. چنين كارهايى با توجه به موارد وقوعشان, گاهى به خوبى و گاهى به بدى متصف مى شوند; مانند زدن شخصى كه ممكن است خوب باشد اگر براى مجازات عمل زشتش باشد و ممكن است بد باشد زمانى كه بدون دليل مورد ضرب و شتم قرار گيرد.
افعال نوع اول را كه از حسن و قبح ذاتى برخوردارند, ((علت)) حسن و قبح و نوع دوم را ((مقتضى)) آن دو و نوع سوم را ((لا اقتضإ)) مى گويند.
بحث ديگر اين است كه موارد عقل عملى كه عدليه و اشاعره در آنها اختلاف دارند, از قضاياى بديهيه يا مشهوره به شمار مى روند. (قضاياى بديهى يا اولى آنهايى هستند كه عقل بدون هيچ سببى غير از خودش به تصديق آنها مى پردازد; اما مشهوره آنهايى هستند كه تصديق آنها به دليل اعتراف عموم مردم بدانهاست. چنين قضايايى وراى اجماع عقلا واقعيتى ندارد).(٣) مرحوم مظفر آن را از قضاياى مشهوره مى داند و مى گويد: معناى خوبى عدالت غير از اين نيست كه انجام دهنده آن را عاقلان ستايش مى كنند. جعفر سبحانى به تبعيت از عده اى آن را از قضاياى ضرورى و بديهى مى داند. (٤) به ظاهر آنها كه قضيه مشهوره حساب كرده اند مسإله مصالح و مفاسد نوعى را در درك عقلى مدنظر گرفته اند, همان طورى كه مظفر بدان تصريح كرد و آنها كه ضرورى مى دانند در درك عقل غير از ملاحظه خود فعل از سوى آن, چيزى را شرط نكرده اند.(٥)
در پايان, اين سوال باقى مى ماند كه بالاخره, عقل از طريق حسن و قبح عقلى آيا قادر است درك خود را بر موارد خارجى تطبيق دهد يا نه؟ آيا عقل بدون در نظر گرفتن شريعت, مى تواند احكامى را با اين شيوه به دست آورد يا نه؟ محمدتقى حكيم در كتاب الاصول العامه للفقه المقارن گفته است: عقل ها هر چند قابليت درك را دارند, اما درك عقلى منحصر به كليات است و امور جزئى را شامل نمى شود; همان طورى كه در حوزه تطبيق نيز عقل كاربردى ندارد; بدين معنا(٦) كه مثلا اگر عقل حكم مى كند ظلم بد است, در مورد يك حادثه بيرونى كه كارى از شخصى صادر شده, نمى تواند تطبيق بدهد كه اين مورد, مورد ظلم است يا نه.
مخالفان عدليه در اين مسإله يكى از سه گزينه را انتخاب كرده اند:
١ ـ عقل انسان نمى تواند درباره خوبى و زشتى كار هيچ گونه دركى داشته باشد;
٢ ـ عقل انسان مى تواند از جهت حسن و قبح افعال آنها را درك كند؟ اما هيچ گونه استلزام عقلى بين درك عقل و وجوب و حرمت شرعى وجود ندارد. اين طور نيست كه هر جا عقلى بدى چيزى را درك كرده, از طريق ملازمه كشف كنيم كه شرعا حرام شده است;
٣ ـ عقل بشرى خوبى ها و بدىهاى كارها را درك مى كند و با ((ملازمه)), حكم شرعى نيز در اين باره صادر مى كند, اما چنين حكم شرعى كه از طريق حسن و قبح عقلى و ملازمه بين حكم شرع و عقل به دست آمده, لازم الاطاعه نيست. حكمى شرعا لازم است كه از طريق شرع اثبات شود.(٧)

تحليل و بررسى
١ ـ عقل عملى در قرائت شيعه ابزارى است در كنار شريعت منقول (قرآن و روايات معصومان(عليهم السلام)) كه مى خواهد حكم الهى را به انسان هاى مكلف نشان دهد تا آنها بعد از كشف حكم الهى بدان عمل كنند. عقل عملى صرفا در درك حقايق آزاد است, اما بعد از درك (به عنوان عقل بشرى دنيايى) ديگر نمى تواند حكمى مستقل از شرع صادر كند. عقل حكم شرع را كشف كرده و در نتيجه چيزى را كه درك كرده است دوباره شرعى خواهد شد. چنين عقلى خودش پيامبر و راهنما نيست, راهنما فقط آن چيزى است كه در لوح محفوظ است كه از دو طريق مى توان آن را به دست آورد: از طريق تمسك به شريعت منقول و به وسيله اعمال عقل عملى. از اين جاست كه در فقه شيعه, عقل نه در طول دليل نقلى (قرآن, روايات و اجماع) بلكه در كنار آنها قرار گرفته است. بنابراين چنين عقلى از خودش توليد و اختراعى ندارد تنها شريعت (لوح محفوظ) را كشف مى كند. در تصوير, اين نكته را مى توان چنين ترسيم كرد:

دين
احكام ثابت الهى در لوح محفوظ

عقل عملى -شريعت منقول (قرآن و روايات)
نتيجه اين كه عقل انسان بردش در حوزه كشف ثابت هاى دينى موجود در لوح محفوظ است, نه متغيرهاى دنيايى كه دائما در حال تغيير و تحول است. از آن جايى كه اين عقل مى خواهد حكم الهى را ((كشف)) كند, نه اين كه ((حكمى بدهد)), به ناچار كسانى مى توانند از آن بهره ببرند كه مجتهد باشند و نه مقلد, مقلدان بايد حتى در موارد عقل منتظر صدور حكم شرعى از سوى مجتهدان باشند; بنابراين اين عقل آن چنان نيست كه در سايه آن همه شهروندان بتوانند به صورتى فعال در عرصه اجتماعى از آن بهره ببرند. مقلدان زمانى مى توانند از آن بهره مند شوند كه درك عقلى را در كنار شرع (لوح محفوظ) حكمى لازم الاتباع تلقى كنيم و به تعبيرى عقل عملى مذكور را جزئى از دين بدانيم نه وسيله اى براى كشف آن. اگر چنين بود, با تصوير زير روبه رو مى شديم:

دين

احكام ثابت الهى در لوح محفوظ-احكام ثابت الهى مستقر در عقل عملى
شريعت منقول (قرآن و روايات)-درك هاى عقلى مجتهدان و ساير مردم

مجتهد
٢ ـ حسن و قبح شرعى, حتى براى مجتهدان بى ثمر است, چرا كه عقل غير از موارد نادر نمى تواند قضاوت هاى خود را با موارد جزئى تطبيق دهد. در نتيجه تكاليف عقلى قبل از بعثت عملا مجهول باقى خواهد ماند. تنها از طريق شريعت منقول مى توان احكام تكليفيه را به دست آورد.(٨) نتيجه اين مى شود كه اصول گرايان شيعه, عقلى را در مقابل رد اخباريان مطرح كرده اند كه عملا كارآيى ندارد; به طورى كه با مشاهده روند تحصيلى در حوزه هاى علميه شيعه, نمى توان فقيهى را ديد كه در يك مورد مسإله اى را با تكيه بر عقل محض استدلال كند.
٣ ـ در تفكر شيعه هر چند اصل تقدم عقل بر نقل است, اما اين قاعده در عقل نظرى بيشتر معنا پيدا مى كند كه از بحث ما خارج است; براى مثال در عقل نظرى استفاده مى شود كه شناخت خدا مقدم بر تكاليف شرعى است; اما در حوزه عقل عملى, بالاخص در امور سياسى و اجتماعى اين قاعده در ابهام فرو رفته است. اين ابهام از چند جهت ناشى مى شود:
الف) به فرض كه عقل كارآيى داشته باشد, حوزه بسيار محدودى دارد. عقل عملى چنان شرطهاى مشكلى دارد كه عملا حصولش بسيار سخت است; براى مثال يك شرطش اين بود كه همه عاقل هاى دنيا بدون استثنا بايد درباره يك قضيه اى قضاوت واحدى داشته باشند. شرط ديگر اين بود كه بايد عقل بداند علت قضاوتش حتما مصالح و مفاسد نوعى است و نه چيز ديگر;
ب) عقل شيعى اگر كارآيى داشته باشد, فقط در امور اخلاقى (معنوى ـ سياسى) كاربرد خواهد داشت. اگر همه شهروندان بتوانند درباره ثابت هاى اخلاقى ـ اجتماعى دخالت كنند, يك نوع از آزادى معنوى تحقق مى يابد;
ج) قيدهايى كه براى عقل عملى ذكر كرده اند, عملا شرع منقول را بر آن مقدم كرده است. يعنى حتى در مواردى كه عقل عملى وجود دارد, فقيهان بدون ملاحظه شرع منقول نمى توانند بر مبناى آن, حكم الهى را استنباط كنند.
حال اين بحث مطرح مى شود كه آيا مى توان با تكيه بر چنين ابزارى به آزادى سياسى دست يافت. آزادى سياسى بيانگر روحيه اى خاص در يك جامعه سياسى است كه شهروندان تحت تإثير آن به صورت فعال در امور سياسى ـ اجتماعى خود شركت مى كنند و تصميمات عمومى سياست گذاران و مجريان را تابع فضاى برآمده از افكار عمومى مى سازند.
شركت فعال در عرصه هاى مختلف اجتماعى نيازمند ابزار مناسبى است كه زمينه حضور فعال را آماده كند و اين زمينه همان توانا فرض كردن تك تك افراد جامعه است. توانايى, خود سامانى و خودفرمانى افراد در گرو اعتماد به ابزار فهم آنهاست. يكى از ابزار فهم انسان ها در گفتمان شيعه همين ((عقل))ى است كه مورد بحث قرار گرفت; اما تفسيرى كه شيعه از عقل ارائه مى كند, عقلى نيست كه تحصيل كننده شرايط فكرى لازم براى تحقق آزادى سياسى باشد. عقل شيعى ـ با توضيحى كه گذشت ـ آن چنان متصلب جلوه كرد كه حتى در حوزه محدود (قضاياى بديهى عقلى) نيز در مقابل هيمنه شريعت منقول كارآيى خود را عملا از دست داده است. مضاف بر اين كه اين عقل ابزارى تلقى شد كه فقط نخبگان دينى مى توانستند در حوزه درك قوانين سياسى ـ اجتماعى دينى از آن بهره مند شوند.

عرف و سيره عقلا (عقلانيت)
عقلى كه تاكنون از آن بحث كرديم, به لحاظ جايگاه فقهى, يكى از منابع چهارگانه و در عرض آنها (قرآن, روايات, اجماع و عقل) قرار مى گيرد. در ادبيات اصول فقه شيعه, بحثى عقلى مطرح است كه در طول ادله چهارگانه فوق از آن بحث مى شود. اين نوع از مباحث عقلى در واقع تعقل در ادله شرعيه است كه به نام ((اجتهاد)) و ((تفقه)) معروف شده است.
اجتهاد و عقل با وجود چهار دليل فقهى معنا دارد: اجتهاد و عقل درباره قرآن درصدد فهم و استنباط از آن مى باشد; درباره روايات هم مى خواهد سندش را بررسى نمايد و اما درباره اصول عمليه, پس خود اصول عمليه از بهترين موارد اجتهاد به حساب مىآيد.(٩)
اين نوع اجتهاد در شريعت منقول درصدد تبيين شريعت به منظور سازش دادن بين طبيعت حيات اجتماعى و دين است:
بنياد اجتهاد فهم ادله چهارگانه مى باشد. با عمل به مقتضاى اجتهاد, احكامى را از شرع به دست مىآوريم كه با طبيعت زندگى سازگار باشد; البته اجتهاد بايد به گونه اى باشد كه با صريح قرآن, روايات و اجماع امت و دليل قطعى عقلى منافاتى نداشته باشد. با اين معيار, احكام موجود در كتاب هاى فقهى را مى سنجيم, آنچه كه با ضرورات حيات اجتماعى نمى سازد, يا دليل شرعى ندارد كنار مى گذاريم و آنچه كه بدانها نياز داريم و شريعت اسلامى آنها را اثبات مى نمايد, عمل مى نماييم.(١٠)
بنابراين اجتهاد در شيعه همزمان دو عنصر بنيانى را مدنظر قرار مى دهد و از اين طريق دست به اجتهاد مى زند: ١ ـ ادله چهارگانه (قرآن, سنت, اجماع و عقل); ٢ ـ ويژگى هاى حاكم بر زندگى اجتماعى در هر عصر. با اين توضيح كوتاه, درصدد اشاره به اين نكته هستيم كه آزادى سياسى در تفكر شيعه نه در عقل مستقل بلكه ريشه در غير مستقلات عقليه دارد ك يكى از پايه هاى فهم اجتهاد را تشكيل مى دهد. در ادامه بحث, خواهيم ديد كه چگونه مى توان از طريق اجتهاد مسإله آزادى سياسى را بررسى كرد و پا در آن عرصه گذاشت.

عقل گرايى فقهى و عقل گريزى فقهى
در تبارشناسى انديشه شيعه, دو رگه عقل گرايى متكى بر اجتهاد فقهى ـ كه به تفصيل از آن بحث خواهيم كرد ـ و عرفان گرايى بى ميل به تعقلات معطوف به مصالح دنيوى قابل تفكيك است. عبدالجواد ياسين بعد از طرح اين سوال كه چگونه عقلانيت نسبى و لاعقلى گرى در داخل انديشه شيعه قابل جمع است, به اين برداشت متمايل مى گردد كه عرفان گرايى ذات اين مكتب را تشكيل مى دهد و اما عقلانيت نسبى به صورت اكتسابى در تاريخ تشيع در روند مقابله با تمايلات سلفى گرى سنى (اعتقاد به نوعى عصمت بر گذشته و صحابه) اتفاق افتاده است. اما سلفى گرى در شيعه كه ابتدا در مسائل سياسى رخ داد, به تدريج در فكر فقهى آنها نيز نفوذ كرد و در نتيجه نوعى اجتهاد آزاد در فقه شيعه را به بار آورد.(١١) گذشته از مناقشاتى كه در اين ادعا وجود دارد ـ چرا كه كمترين دليل در مورد ترديد قرار دادن آن, رواج اجتهاد حر در زمان خود امامان شيعه بود كه در واقع خود آنها اين بنيان را نهاده اند ـ دو رگه بودن تفكر شيعه حقيقتى است كه تاريخ تفكر به آن گواهى مى دهد. نزاع اصول گرايان و اخباريان شيعه يكى از فروعات اين مسإله اساسى به حساب مىآيد. البته به لحاظ نگاه جزئى, كسانى بوده اند كه بين عرفان گرايى و عقل گرايى به نحو شايسته اى جمع كرده اند و از ادغام آنها انديشه جديدى را در عرصه فقه شيعه پديد آورده اند. امام خمينى از جمله اين متفكران است, به نحوى كه در ادامه اين بحث اشاره خواهيم كرد. غير از اخبارگرايان, اين دو رگه فكرى به صورت مزدوج كم وبيش در تاريخ انديشه هاى شيعه با شكل هاى مختلف دوام آورده است.

عقل گرايى فقهى و مسإله آزادى سياسى
معروفيت مكتب تشيع به عقل گرايى در حوزه عقل عملى در غير مستقلات عقلى تجلى يافته است, نه مستقلات عقليه, چرا كه تكيه شيعه بر مباحث عقلى در ((كلام)) مربوط به عقل نظرى است و درباره شناخت و اعتقاد ـ و نه عمل ـ منعقد است. مجتهد در مباحث فقهى بيشتر به مباحث الفاظ و غيرمستقلات عقليه متكى است, در حالى كه در اين مباحث, سخت به ((عقلانيت)) نيازمند است كه مصاديقش به زودى مورد بحث قرار خواهد گرفت.
در گفتمان شيعه, همه احكام ثابت و متغير را بايد از دل اسلام بيرون كشيده كه اين عمل فقط از طريق اجتهاد ميسر است و جواز اجتهاد به عنوان يك حكم نيز از خود اسلام استفاده شده است. به نظر شيعه, ((هيچ چيزى نيست مگر اين كه درباره او آيه يا روايتى وجود دارد)).(١٢) ((در شريعت تمامى حرام ها و حلال ها وجود دارد و بر چيزى كه مردم به آن احتياج دارند حتى ديه در خراش بدن در شريعت موجود است)).(١٣) اجتهاد هم عبارتست از به دست آوردن احكام فرعى از اصولى كه از طرف امامان شيعه بيان شده است. عبدالجواد ياسين به نقل از شيخ طوسى در المبسوط مى گويد:
سنيان مى گويند هركس اجتهاد و قياس را نفى كند راهى براى او در بسيارى از مسائل باقى نمى ماند و نمى تواند فروعات را به اصول برگرداند[ .شيخ طوسى در جواب اين اشكال مى گويد] و اين گوياى بى خبرى سنيان از فقه ماست و نشانه كم دقتى آنها در اصول شيعه است; اگر در فقه و اخبار ما دقت كنند روشن خواهد شد. بسيارى از مسائلى كه ادعا كردند در اخبار ما وجود دارد و امامان ما آنها را گفته اند, همان ها كه كلامشان در حكم كلام پيامبر(ص) مى باشد. اخبار امامان در ميان مسائل يا به صورت خصوصى است يا عمومى, يا تصريح است و يا اشاره, مسائل فرعى زيادى كه در كتاب هاى سنيان وجود دارد, براى تك تك آنها راه دخول و خروجى در اصول و مذهب ما وجود دارد. آن هم نه به صورت قياس بلكه به گونه اى كه ((علم)) واجب العمل از آن به دست مىآيد مانند ((بنا را بر اصل گذاشتن)) و ((برائت ذمه)) و غيره.(١٤)
بالاخره ريشه اجتهاد فقهى به حديث امام صادق(ع) برمى گردد كه فرمود: ((علينا القإ الاصول, و عليكم التفريع; وظيفه ما امامان تبيين اصول كلى است و وظيفه شما مجتهدان برگرداندن فروع و مسائل جزئى به آن اصول است)).(١٥)
اكنون سوال اين است كه مجتهدان چگونه احكام دين را از دل شريعت بيرون مى كشند و چگونه مى توان بين اجتهاد شيعى و آزادى سياسى رابطه برقرار كرد؟ مجتهدان با قواعد اجتهادى به طور عمده, يا درصدد فهم الفاظ وارد در شريعت منقول هستند يا درصدد فهم معانى الفاظ. روشن است كه هر چند الفاظ خود ارزش فهم ندارند و به اعتبار معانى موجود در قالب آنها مورد فهم قرار مى گيرند, اما فهم الفاظ غير از فهم معانى الفاظ است. اين مطلب در پايان اين بحث قابل استنتاج خواهد بود.
در قسم اول (فهم الفاظ) فقيهان از قواعد زبان شناختى معطوف به وضع الفاظ بهره مى گيرند و در اين راستا علومى مانند لغت, ادبيات زبان عربى, سبك شناسى زبان كتاب و سنت, تاريخ قرآن و حديث و غيره را فرا مى گيرند. اين نوع فهم اساس ثابتى دارد, چرا كه الفاظ شريعت با زبان مشخصى در تاريخ معين و براساس قواعد زبان شناختى يك دوره اى نازل شده است. مباحث الفاظ در علم اصول فقه ـ كه در همه كتاب هاى اصولى عمده ترين بخش اين علم را تشكيل مى دهد ـ ناظر بر همين بخش است.
اما در قسم دوم (فهم معانى) فقيهان به علومى نياز دارند كه فهم بهترى از معانى موجود در شريعت متناسب با زندگى اجتماعى متغير داشته باشند. در قواعد قسم دوم كه بيشتر ناظر به فقه سياسى ـ اجتماعى است, عناصرى مانند زمان, مكان, عرف, مصلحت و عقلا از اهميت ويژه اى برخوردار است. شناخت مجتهد از عناصر مذكور او را قادر خواهد كرد كه به گونه شايسته اى رابطه مسائل پيدا شده در شرايط خاص تاريخى و اجتماعى را با اصول كلى دين تبيين كند و درباره آنها فتوا يا حكم شايسته اى را صادر نمايد.
امام خمينى در اين باره معتقدند:
زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند, مسإله اى كه در قديم داراى حكمى بوده است, به ظاهر همان مسإله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام ممكن است حكم جديدى پيدا كند; بدان معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى, همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم فرقى نكرده است واقعا موضوع جديدى شده است كه قهرا حكم جديدى مى طلبد.(١٦)
در اين جا به برخى عناصر اجتهاد كه مى تواند به موضوع ما مرتبط باشد مى پردازيم.

عرف
در يك تقسيم, اجتهاد يا در احكام الزامى صورت مى گيرد و يا در منطقه خالى از حكم (منطقه الفراغ). اگر اجتهاد مربوط به احكام الزامى باشد, در اين صورت چنانچه اجتهاد مربوط به فهم معانى باشد نه الفاظ, عرف به عنوان ابزار اجتهاد دو كاربرد مى تواند داشته باشد:
١ ـ عرف وسيله اى است, كه براى تشخيص بعضى از مفاهيم ـ كه خود شرع در فهم آنها عرف را حجت قرار داده است ـ به آن مراجعه مى شود; مانند مفهوم الانإ(ظرف) و الصعيد(زمين) كه در فهم گستره مصداقى معناى اين دو لفظ ـ هرچند كه معناى موضوعى آنها مشخص است, ـ فقيهان از عرف كمك مى گيرند;(١٧)
٢ ـ مواردى كه براى به دست آوردن مقصود گوينده ـ آن گاه كه مطلق و بدون قرينه سخن گفته يا مى گويد ـ به آن مراجعه مى شود; مانند آن جا كه درصدد پيدا كردن دلالت التزامى كلام شارع يا متشرع هستيم; براى مثال اگر شرع گفته تبديل شراب به سركه باعث پاكى آن است, دلالت عرفى مى گويد پس ظرف آن هم پاك شده است. در مورد متشرعان, براى مثال, مقصود اصلى اقراركنندگان در موارد شرعى, وصيت كنندگان و غيره بوسيله عرف مرزبندى مى شود.(١٨)
منظور از عرف, گاهى عرف عام است و گاهى عرف خاص. عرف عام مربوط به فرهنگ يا دوره خاصى نيست; اما عرف خاص از جهات مختلفى, مانند زمان يا مكان يا حرفه, تحديد مى شود. منظور از عرف به طور عموم نيز قول يا عملى است كه بين مردم متعارف و شايع است. عرف عام را عرف عقلا نيز مى گويند.(١٩) عميد زنجانى مى گويد:
عرف عبارت از عملى است كه اكثريت مردم آن را به طور مكرر و ارادى, بدون احساس نفرت و كراهت انجام مى دهند و گاه در تعبيرات فقها آن را بناى عقلا مى نامند و گاهى نيز به آن سيره عملى اطلاق مى كنند.(٢٠)
اما در صورتى كه مجتهدان در منطقه مباح (منطقه الفراغ يا منطقه لا نص فيه) اجتهاد كنند, در اين صورت برگشت به عرف رابطه خاصى با مسإله آزادى سياسى در تنظيم امور مادى دنيايى پيدا مى كند و طبق ديدگاه شيعى كه همه چيز را شريعت گفته است, در اين صورت خواست عرف خواست شرع نيز تلقى مى شود. با اين توجه مى توان گفت:
اراده و آزادى تا آن جا كاربرد دارد كه مى تواند سبب تغيير حكم شرع شود و حكم شرع را به دنبال خود بكشد, براى اثبات اين مطلب, بايد به ارج نهادن شرع به سيره و بناى عقلا, عرف و عادت, سيره متشرعه و اجماع بر برخى از مبانى توجه كرد كه همه نشانگر نقش بسيار مهم آزادى و اراده در سرنوشت و نظم زندگانى و درك وظيفه شرعى است.(٢١)
جزائرى در ادامه, آزادى در منطقه احكام الزامى را هم به تصوير مى كشد; به نحوىكه خواست عرف باعث تغيير حكم شرعى مى گردد:
بناى عقلا و عرف, نقش بسيار مهم در بنيان احكام شرع دارد كه بسيارى از احكام شرع در اصول و فقه بر همين پايه و اساس بنيان نهاده مى شود; مانند حجيت ظهورات, حجيت خبر ثقه, قراردادهاى اجتماعى, پيمان ها, عهدها, ازدواج, خريد و فروش, اجاره, صلح, بخشش, تشخيص مفاهيم و اراده شرع, تعيين موضوع و متعلق احكام شرع و ديگر امورى در ارتباط با احكام شرع هستند و مى توانند احكام شرع را تغيير داده و حالت و يا موضوع حكم را عوض نمايند و در نتيجه حكم شرع نيز عوض شود.(٢٢)
عميد زنجانى درباره اجتهاد بر مبناى عرف در منطقه خالى از حكم الزامى (منطقه الفراغ) مرتبط با مسإله آزادى سياسى تكيه بر باورهاى عامه مردم براى ساختن نظام سياسى مطلوب را مورد تإكيد قرار داده است:
در جريان تجربه هاى تاريخى, شيوه هايى براى بررسى مسائل سياسى شناخته شده است... دوم, باورهاى عامه مردم كه زيربناى روشن زندگى مردم را تشكيل مى دهد و قواعد حقوقى از آن ناشى مى شود. مسإله اين جاست كه وضع مطلوب سياسى نيز از همين باورهاى عامه مردم يا به اصطلاح آراى محموده گرفته شود; بدين معنا كه از بهترين آراى محموده يك نظام سياسى مطلوب شكل بگيرد.(٢٣)
منظور ايشان از آراى محموده همان عرف و سيره عقلا در موضوعات مختلف سياسى و اجتماعى است.(٢٤)
همچنين با لحاظ اجتهاد عرفى, تكيه بر تجربه را نيز مى توان شيوه اى ديگر براى ساختن نظام سياسى مطلوب قلمداد كرد. نتيجه اين مى شود كه تجربه دنيا ثابت كرده كه بهترين نظام سياسى, نظامى است كه آزادى سياسى در آن وجود داشته باشد; بنابراين بهترين نظام سياسى دينى در حال حاضر نظامى خواهد بود كه آزادى سياسى در آن جريان داشته باشد. مضاف بر اين كه خود مسإله تجربه امرى است كه به عنوان يك روش زندگى بهتر مورد تإييد دين اسلام قرار گرفته است.(٢٥)
در اين جا اين سوال باقى مى ماند كه آيا عرف به طور مطلق حجت است يا عرفى حجت است كه مورد تإييد شرع باشد و از اين رو شرط است كه در دوره معصوم ريشه داشته باشد, اما عرف هاى توليدى بعد از دوره عصمت حجيت نداشته باشد؟ جواب اين است كه اگر محل انعقاد عرف منطقه اباحه است, در اين صورت هرگونه عرفى داراى اعتبار خواهد بود مگر اين كه با يك حكم صريح در شريعت منقول معارض باشد; براى مثال نمى توان پذيرفت كه عرفى بودن ربا باعث جواز آن است, چرا كه شرع به صراحت براى هميشه ربا را تحريم كرده است.
اما اگر اجتهاد عرفى در طول شريعت منقول باشد ـ براى مثال مربوط به موضوع شناسى احكام شرعى, يا فهم معانى الفاظ شرعى باشد ـ در اين صورت, دو قول وجود دارد: عده اى به طور مطلق آن را حجت مى دانند و نيازى به امضاى تقريرى شريعت نمى بينند(٢٦) و در مقابل, عده اى آن را شرط كرده اند.(٢٧)
نتيجه دو قول هم اين است كه اگر حجيت عرف مطلق باشد مى توان به نوعى آزادى حتى در حوزه منصوص شرعى دست يافت و اگر حجيت آن مقيد به تقرير معصوم باشد ديگر چنين استفاده اى ممكن نخواهد بود و در موارد شرع, از عرف پويا و تغيير دهنده احكام شرع بر مبناى شرايط تاريخى و جغرافيايى خاص خبرى نخواهد بود.

مسإله ((اباحه)) در فقه شيعه
اباحه در انديشه فقهى شيعه دو مفهوم دارد: معناى نخست اباحه عبارت است از آن حكم الهى كه به بندگانش حكم و فرمان مى دهد تا در امور خاص آزادانه عمل كنند و بر انجام يا ترك آنها مجبور نباشند; براى مثال خداوند ـ در حوزه فقه فردى ـ خوردن گوشت بعضى از حيوانات و پرندگان را حلال قرار داده است. در اين موارد فرد مصالح طبيعى خودش را در نظر مى گيرد و بر آن مبنا بدون هيچ گونه تعبد خاص عمل مى كند (در مقابل تعبد اعتقادى كه بايد بر احكام اباحى الهى ايمان بياورد);
معناى دوم اباحه در حوزه فقه حكومتى است كه در آن خداوند به حاكم اسلامى اين آزادى را داده است كه براساس مصالح جامعه, علاوه بر اجراى شريعت, فرمان هايى را صادر كند. در اين حوزه جامعه سياسى مصالح خودش را بدون هيچ گونه تعبدى در نظر مى گيرد و قوانين خاص را پى ريزى مى كند و يا فرمان هايى را به اجرا در مىآورد; براى مثال به نظر امام خمينى قاعده ((لاضرر)) ـ كه ريشه آن حديث نبوى درباره قضيه سمره بن جندب مى باشد ـ از احكام حكومتى است كه پيامبر(ص) در زمان خود, به عنوان حاكم صادر كرد.(٢٨)
آزادى سياسى در حوزه احكام حكومتى طبق آياتى كه در اين زمينه وجود دارد, كاملا منطقى است. حاكم اسلامى در اين حوزه نمى تواند بدون در نظر گرفتن مصالح اجتماعى حكمى را صادر كند و البته مسإله احراز مصلحت اجتماعى به طور طبيعى منجر به آزادى سياسى و دخالت فعالانه شهروندان در عرصه حكومت خواهد شد. در ادامه در ضمن عنوان ((انديشه مصلحت در فقه سياسى امام)) تا حدى به اين بحث خواهيم پرداخت. اين نوع اباحه و فقه شيعه در كنار ساير احكام (حرمت, وجوب, استحباب و كراهت) قرار دارد. ادله قائم براين نوع اباحه شرعى, همان امارات شرعى هستند كه دليل علمى شمرده مى شوند. در اصطلاح فقهى به اين اباحه, اباحه بالمعنى الاخص مى گويند, در مقابل اباحه بالمعنى الاعم كه استحباب و كراهت را نيز از اين جهت كه درباره آنها حكم الزامآورى وجود ندارد, شامل مى شود.(٢٩) طبيعى است كه عملكرد در چارچوب اين اباحه نمى تواند آن قدر آزاد باشد كه مستلزم ارتكاب حرمت يا ترك وجوب شرعى گردد.
يك نوع اباحه شرعى نيز در ادامه همين نوع اول در فقه شيعى مطرح است كه از اصل عملى برائت به دست مىآيد. اين اباحه نه در كنار ساير احكام تكليفى كه در طول آنها قرار دارد. در حالى كه اباحه قسم اول از احكام اوليه دينى شمرده مى شد كه با اقامه دليل امارى بر آن, بيان كننده حكم واقعى الهى بود. اين اباحه در مرتبه اى پايين تر از آن حكمى ثانوى تلقى مى شده كه از برائت ـ كه حكمى ظاهرى به شمار مىآيد نه واقعى ـ به دست مىآيد. اصل برائت مانند ساير اصول عمليه هنگامى به آن عمل مى شود كه حكم شرعى در موضوعى مجهول باشد و دليل علمى يا علمآور در آن وجود نداشته باشد. آخوند خراسانى در كفايه درباره موارد رجوع به برائت گفته است:
اگر وجوب يا حرمت چيزى مورد شك قرار بگيرد و ما نتوانيم از شريعت دليل علمى يا علمآور كه حجت باشند پيدا كنيم, در اين صورت عقل و شرع دست مكلف را باز گذاشته است و در مواردى كه احتمال مى دهد حرام باشد مى تواند آن عمل مشكوك را انجام دهد و اگر احتمال وجوب دارد مى تواند آن را ترك نمايد و اگر در واقع نيز معلوم شد كه حرام يا واجب را انجام يا ترك كرده است, مجازاتى ندارد. مجهول بودن حكم شرعى هم گاهى به دليل اجمال نص و گاهى به دليل فقدان نص و گاهى نيز به علت تعارض نص (دليل شرعى) است.(٣٠)
در مقابل اصل برائت كه مى تواند اباحه توليد كند, اصل احتياط مطرح است كه توليدكننده تكليف الزامآور براى مكلفان است. بنابراين اصل برائت زمانى مى تواند پايه هاى نظرى براى به رسميت شناختن يك سرى آزادىها در فقه فردى و سياسى تلقى شود كه بتوان آن را مقدم بر اصل احتياط دانست. آنچه اكثر عالمان اصول در مقابل اخباريان شيعى, بدان تمايل دارند, تقدم اصل برائت بر اصل احتياط است,(٣١) بلكه مى توان اينها را در طول هم قرار داده و تعارض با هم نداشته باشند, چرا كه در عمده موارد اصل برائت, شك در تكليف است و موارد احتياط جايى است كه تكليف قطعى شده; اما ((مكلف به)) مجهول است, براى مثال نمى دانيم تكليف قطعى مصداقش در روز جمعه, نماز ظهر است يا نماز جمعه كه در اين موارد به احتياط عمل مى كنند.
بنابراين, صورت اول اين نوع اباحه در عرض ساير احكام و صورت دوم آن در طول ساير احكام در رتبه اى پايين تر از حيث دليل شرعى اثبات كننده آن, قرار دارد; براى مثال اين نوع اباحه برخاسته از حكم كلى يا موردى شرعى است و نسبت به ساير احكام شرعى نه قسيم بلكه قسمى از آنهاست. اباحه در اين جا به عنوان حكمى فرعى بايد اثبات شود.
نوع ديگرى از اباحه براى فقهاى شيعه مطرح است كه در واقع بحثى كلامى است و در اصول فقه در ضمن مباحث مربوط به اصل برائت بدان اشاره مى شود. اين اباحه كه در مقابل حظر قرار دارد ـ نه در مقابل احكام تكليفيه چهارگانه ـ به اين شكل مطرح است كه آيا انسان, مكلف آفريده شده است و يا با هر چيزى يا پديده اى يا شرايطى كه روبه رو مى شود, بايد در دغدغه پيدا كردن تكليف خود باشد, يا نه, انسان ذاتا آزاد آفريده شده است و در مورد آنچه در پيرامونش جارى است خداوند هيچ تكليفى به عنوان حكمى اولى قرار نداده است؟ اين بحث گاهى با منظر شرعى و گاهى با نگاه عقلى طرح مى گردد. در گفتمان شيعى كه شريعت, و به تعبير ديگر اسلام, همه چيز را بيان كرده است بايد جواب اين مسإله را از خود دين پيدا كرد, در حالى كه در انديشه معتزله كه اصالت با انسان و عقل اوست, با نگاه برون دينى از آن بحث كرده اند.
نتيجه بحث اين است كه اگر اثبات شد انسان ها درباره همه چيز مكلف آفريده شده اند, هرگونه بى تكليفى احتياج به دليل خاص اثبات كننده آن خواهد داشت; در حالى كه اگر اصل براين باشد كه انسان ها همان طورى كه آزاد آفريده شده اند در مورد چيزى هم تكليف ندارند, در اين صورت هرگونه حكم الزامآور در حوزه فردى يا اجتماعى ـ سياسى به نحوى كه آزادى تكوينى انسان ها را محدود كند, احتياج به دليل خاص اثبات كننده آن دارد. در انديشه اول, فتواى حلال صادر كردن كار آسانى نخواهد بود, در حالى كه حكم ممنوعه دادن احتياج به موونه زايدى نخواهد داشت و برعكس بر مبناى اصاله الاباحه, هرگونه ايجاد تكليف و بالتبع محدوديت براى حوزه فردى يا اجتماعى بايد با دليل متقن صورت گيرد.
ذكر اين نكته لازم است كه اين اباحه تفاوت اساسى با اصل برائت دارد. اگر يكى از موارد اصل برائت, مورد فقدان نص و دليل بود, اين بدين معنا نيست كه اينها يك چيز باشند. دليل اين است كه اولا اكثر موارد برائت جايى است كه دليل بر حرمت يا وجوب وجود دارد, اما با همديگر تعارض دارند يا حكم حرام و واجب به دليل اجمال دليل احراز نمى شود. گذشته از اين, برائت در مواردى است كه بعد از ورود مكلف به حوزه شريعت الزامآور در مواردى در حكم الهى از حيث حرمت يا وجوب شك مى كند و در نتيجه هيچ يك از دو تكليف را گردن نمى نهد, در حالى كه مسإله اباحه اصلا قبل از ورود به حوزه تكليف, جوازى است از خود شرع يا عقل براى نبود تكليف واقعى نه اجراى برائت ظاهرى.
به طور كلى فرق اين اباحه با اباحه نوع اول اين است كه با اثبات اصاله الاباحه در اين جا مى توان آن را در طول احكام تكليفى شرعى و مقدم بر آنها قرار داد, در حالى كه اباحه در قسم اول يا در كنار احكام پنج گانه قرار داشت يا در طول آنها, اما متإخر از آنها. در نتيجه اباحه نوع اول قسمى از احكام تكليفى پنج گانه بود, در حالى كه اين اباحه قسيم آنهاست. برخلاف اصل برائت, اين اباحه نه حكم ظاهرى بلكه حكمى واقعى است كه دليل علمى دارد.
مهم ترين دليل شيعه بر اصاله الاباحه در مقابل اصاله الحظر, حديث معروفى است از امام صادق(ع) كه فرمود: ((كل شيى لك حلال حتى تعلم إنه حرام بعينه))(٣٢) يا ((كل شيى مطلق حتى يرد فيه نهى));(٣٣) همه چيز فى حد ذاته خالى از حكم است و جايز الارتكاب, مگر اين كه نهيى درباره آن وارد شود. البته كسانى هم مانند سيد مرتضى با شيوه معتزله جبارى اصاله الاباحه از دليل عقلى استفاده مى كند كه اصل در افعال اباحه است. او چنين قاعده اى را از بديهيات شمرده است. البته اين بديهى بودن دليل او مشروط است. سيد مرتضى گفته است: ((هر آنچه در آن سودى باشد و از زيان در زمان حال و آينده خالى باشد, انجام دادن آن مباح است و اقدام به آن به حكم عقل نيكوست)).(٣٤) اين شيوه استدلال نشان مى دهد كه سيد كاملا به سبك قاضى استدلال مى كند, منتها به نظر قاضى ذات اشيا به حكم عقل در هنگام احتمال ضرر و نفع محظورند, ولى به نظر سيد اصل اين است كه خالى از ضرر باشند و لذا مباحند: حضرت امام نيز اصاله الاباحه را بحثى عقلى دانسته اند كه جايگاهش كلام است و نه فقه, چرا كه معنا ندارد اباحه اى كه قسيم احكام شرع است از خود شرع دليل داشته باشد.(٣٥)
شيخ طوسى نيز قائل به اباحه اصليه در اشياست و اين اباحه به دليل نقلى ثابت شده است; اما او برخلاف اكثر اصوليان, نه از روايات بلكه از آيات قرآنى چنين استفاده كرده است, شيخ در عده الاصول نوشته است: ((ما ابا و امتناع نداريم از اين كه بگوييم از طريق شرع, دليل وارد شده است بر اباحه اشيا و عقيده ما نيز همين است)).(٣٦)
نظير اصاله الاباحه در حوزه تقنين و تشريح, ((اصاله عدم ولايه احد على احد)) يعنى نفى سلطه در حوزه سياست و رهبرى است. امام خمينى(ره) در اين باره مى گويد:
اصل اولى اين است كه حكم كسى بر ديگرى در قضاوت و غير آن نافذ نيست و مقصود از نفوذ اين است كه تخلف از آن جايز نبوده و نقض آن حرام باشد, هر چند مخالف با واقع باشد و در اين معنا, پيامبر يا امام و يا دوستان خدا تفاوتى ندارد, زيرا بالا بودن درجات كمال آنها سبب نمى شود كه قضاوت و حكم آنها نافذ باشد; ليكن عقل فطرى حكم مى كند كه حكم خدا كه آفريننده انسان است در حق او نافذ باشد, زيرا اين حق ذاتى است نه اعتبارى, پس هر حكمى كه بخواهد نافذ شود بايد به دستور خدا باشد و از طرف او قرار داده شود.(٣٧)
پايه اين اصل و قاعده آن طور كه مرحوم كاشف الغطا استدلال كرده, آزادى ذاتى انسان است.
از آن جا كه حق تصرف و سلطه انسانى بر انسان ديگر موجب نقض حقوق و آزادىهاى او مى شود, اين حق و اين سلطه پذيرفته نمى شود و اصل بر عدم سلطه اين فرد است كه اين امر گوياى مفروض گرفتن آزادى اوست.(٣٨)
اما سوال اساسى در اين مبحث اين است كه آيا به صرف اثبات وجود اباحه در انديشه فقهى شيعه, اين نتيجه به دست مىآيد كه پس فقه شيعى اثبات كننده آزادى سياسى است؟ به نظر مى رسد مكمل اين بحث, بررسى نوع نگاه شيعه به حوزه اباحه و خالى از حكم در فقه سياسى است.
فقيهانى كه در عرصه سياست اصرار و تإكيد برا اجراى مو به موى فروعات فقهى در جامعه را دارند, براى آنان آزادى سياسى نمى تواند معناى واقعى داشته باشد. نظام سياسى هم كه بر پايه اين فكر بنا شود نمى تواند به طور جدى آزادى سياسى را در درون خود جاى دهد. چنين تفكرى كه در حوزه جامعه سياسى دينى منطقه الفراغ را نفى مى كند, درصدد برگرداندن تمامى حوادث زندگى سياسى به فيلتر فروع دينى است. براى چنين فقيهى, هرگونه حادثه كوچك و بزرگ در جامعه بايد بر مبناى فروعات اولى فقهى صورت پذيرد.
اما اگر فقيهى يكى از مصاديق بلكه مصداق بارز حوزه اباحه را عرصه فقه سياسى دانست, براى او سخن از آزادى سياسى كاملا امرى منطقى به نظر خواهد رسيد و نظام سياسى هم كه از دل چنين تفكرى زاده شده مى تواند آزادى سياسى را در درون خود به آسانى جاى دهد. فقيهانى كه از احكام حكومتى سخن گفته اند, دقيقا همانهايند كه افقى باز و گسترده را در پيشروى عرصه تدبير اجتماعى بالاخص ابعاد دنيوى محض به تصوير كشيده اند. امام خمينى از جمله فقيهان وسعت بينى است كه در حوزه فقه سياسى با پذيرش اباحه الاصل در آن, براى اجتهاد حر در فضاى سياسى كه ميدان بسيار بازى را با طرح احكام حكومتى ناظر بر مصالح زمانى و مكانى دائما تغييرپذير و با تكيه بر مفاهيمى مانند ((مصلحت)) و ((عرف و سيره عقلا)), فقه پويايى را وارد انديشه سياسى دينى كرده اند.
امام خمينى در دوره رهبرى ده ساله خود در مسائل مختلف اين دو نوع فكر خويش را به منصه ظهور رساند. در فاصله سال هاى ١٣٦٠ تا ١٣٦٦ دو شيوه تفكر درباره حوزه اقتدار حكومت دينى ولايت فقيه بروز كرد: ديدگاهى كه معتقد بود ولى فقيه در چارچوب احكام اوليه داراى اقتدار است و حق قانون گذارى ندارد. در اين ديدگاه ((ولايت فقيه)) مجرى احكامى است كه در رساله هاى عمليه وجود دارد; اما ديدگاه ديگرى در مقابل, فقه موجود فردى را كافى براى فقه حكومتى نمى دانست.
آراى صاحبان اين دو نظريه به تدريج در نهادهاى حكومتى به ويژه دولت و مجلس, انعكاس يافت و بعضى از اختلاف نظرها را در مسائل سياسى و اجتماعى به بار آورد; براپى نوشت ها * . حجه الاسلام و المسلمين محمود شفيعى عضو هيإت علمى گروه علوم سياسى دانشگاه باقرالعلوم(ع) ١. جعفر سبحانى, بحوث فى الملل والنحل (قم: موسسه النشر الاسلامى, ١٤١٧ ق) ج ٣, ص ٣٤١ ـ ٣٤٣. ٢. امام روح الله خمينى, تهذيب الاصول (قم: موسسه النشر الاسلامى, ١٤٠٥ ق/١٣٦٣ ش) ج ١, ص ٢٠٠ ـ ٢١١. نيز ر . ك: همو, الرسائل (قم: موسسه مطبوعاتى اسماعيليان) ص ١٢٢. ٣. محمدرضا مظفر, المنطق (نجف: مطبعه النعمان, ١٣٨٨ ق) ص ٣١٥ و ٣٢٧. ٤. جعفر سبحانى, پيشين, ص ٣٤١. ٥. در توضيح نظريه حسن و قبح عقلى مظفر از كتاب زير استفاده شده است: محمدرضا مظفر, اصول الفقه (نجف: مطبعه النعمان, ١٣٨٦ ق/١٩٦٧ م) الجزء الثانى, ص ٢٠٥ ـ ٢٣٤. ٦. محمدتقى حكيم, الاصول العامه للفقه المقارن (قم: موسسه آل البيت, آب (غسطس) ١٩٧٩ م) ص ٢٩٣. ٧. محمدرضا مظفر, اصول الفقه, ج ١, ص ٢٣٥. ٨. محمدتقى حكيم, پيشين, ص ٢٣٩. ٩. محمدجواد مغنيه, الميزان فى الشيعه (لبنان: دارالتيار الجديد, ١٤١٧ ق) ص ٣٣٢. ١٠. همان, ص ٣٣٢. ١١. محمدجواد ياسين, السلطه فى الاسلام (بيروت: المركز الثقافى العربى, بى تا) ص ١٠٣ ـ ١٠٦. ١٢. ((ما من شيئى الا و فيه كتاب إو سنه)). اين روايت از امام صادق(ع) نقل شده است (ر.ك: محمدجواد ياسين, پيشين, ص ٩٨). ١٣. ((ان فيها كل حلال و حرام, و كل شيئى يحتاج اليه الناس حتى الارش فى الخدش)). اين روايت نيز از امام صادق(ع) نقل شده است. (ر.ك: همان, ص ٩٨). ١٤. همان, ص ١٠٢. ١٥. على رضا فيض, مبادى فقه و اصول (تهران: موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران, ١٣٦٧) ص ١٥٠. ١٦. بخشى از پيام امام خمينى(ره) به حوزه هاى علميه در ٦٧/١٢/٣. (ر.ك: قم: روابط عمومى دفتر تبليغات اسلامى, منشور حوزويان, ١٣٧٧) ص ٣٩. ١٧. محمدتقى حكيم, پيشين, ص ٤٢٢. ١٨. همان, ص ٤٢٣. ١٩. همان, ص ٤١٩ ـ ٤٢٠. ٢٠. عباسعلى عميد زنجانى, فقه سياسى (تهران: اميركبير, ١٣٦٦) ج ٢, ص ٢١٧. ٢١. سيد نورالدين شريعتمدار جزائرى, ((مبانى آزادى در كلام و فقه شيعه)), فصلنامه علوم سياسى, ش ٣, سال اول (زمستان ١٣٧٧) ص ٧٠ ـ ٧١. ٢٢. همان, ص ٧١. ٢٣. عباسعلى عميد زنجانى, ((اسلام و دموكراسى)), مجله معرفت, شماره اول, سال چهارم (تابستان ١٣٧٤) ص ٤ ـ ٥. ٢٤. همو, فقه سياسى, ج ٣, ص ٢٢١ و ٢٢٥. ٢٥. همو, ((اسلام و دموكراسى)), ص ٤ ـ ١٢. ٢٦. سيد نورالدين شريعتمدار جزائرى, پيشين, ص ;٧١ عباسعلى عميد زنجانى, فقه سياسى, ج ٢, ص ٢٢. ٢٧. محمدتقى حكيم, پيشين, ص ٢٦ ـ ٤١٩. ٢٨. امام روح الله خمينى, تهذيب الاصول, ج ٢, ص ٤٨٧ ـ ٤٩٠. ٢٩. درباره تعريف ((اباحه شرعى)) ر.ك. سيد محمدباقر صدر, دروس فى علم الاصول, الحلقه الثانيه, ص ٦٩. على رضا فيض در مبادى علم فقه و اصول (ص ١١) در تعريف اباحه گفته است: اباحه, نوعى حكم شرعى است كه در آن راه به روى مكلف باز نگه داشته شده و به او آزادى و اختيار داده اند كه هر چه مى خواهد برگزيند, و انتخاب هر يك از فعل و ترك, در نظر مولى يكسان است, و به طور خلاصه مباح عبارت است از آنچه, فعل و ترك آن جايز و برابر است)). ٣٠. محمدكاظم آخوند خراسانى, كفايه الاصول (تهران: كتاب فروشى اسلاميه, ١٣٦٨) ج ٢, ص ١٦٧. ٣١. منصور ميراحمدى, ((مفهوم آزادى در فقه سياسى شيعه)), فصلنامه علوم سياسى, شماره اول (تابستان ١٣٧٧) ص ٨٢ ـ ٨٣. ٣٢. امام روح الله خمينى, تهذيب الاصول, ج ٢, ص ١٧٥. ٣٣. همان, ص ١٧٩. امام در بحث برائت اين حديث را مطرح كرده است و دلالت آن بر اباحه الاصل به معناى دوم را اثبات كرده است. ٣٤. سيد نورالدين شريعتمدار جزائرى, پيشين, ص ٤٨. سيد مرتضى نيز نفع و ضرر دنيوى را با تعبير ((زيان در زمان حال)) از ملاكات حسن و قبح شمرده است. ٣٥. امام روح الله خمينى, تهذيب الاصول, ج ٢, ص ١٨٥. ٣٦. سيد نورالدين شريعتمدار جزائرى, پيشين, ص ٤٩. ٣٧. امام روح الله خمينى, رساله اجتهاد و تقليد (قم: انتشارات دارالفكر, ١٣٨٢ ق) ص ;١٤٤ ترجمه متن از: سيد نورالدين شريعتمدار جزائرى, پيشين, ص ٥١. ٣٨. منصور ميراحمدى, پيشين, ص ٤٩. ٣٩. على شكوهى, ((حوزه اقتدار حكومت منشإ نخستين رويارويى هاى فكرى و سياسى)), هفته نامه ارزشها, ش ١٤٨, سال چهارم (دوشنبه, ٢٢/٩/١٣٧٨) ص ٥ و ٨. ٤٠. محمدجواد مغنيه, الفوارق بين الشيعه والسنه, ص ١٩١. ٤١. امام روح الله خمينى, شوون و اختيارات ولى فقيه (تهران: وزارت ارشاد اسلامى, ١٣٦٥), ص ٢٠ ـ ٢١. ٤٢. همو, ولايت فقيه (حكومت اسلامى) ـ (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, ١٣٧٣), ص ٤٠. ٤٣. همان, ص ١١٣. ٤٤. همان, ص ٣٤. ٤٥. همان, ص ٨٨. ٤٦. امام روح الله خمينى, الرسائل, ص ٩٧. ٤٧. همو, ولايت فقيه, ص ٤١, و نيز ر.ك: همان, ٨٩ ـ ٩٠. ٤٨. همو, صحيفه نور, ج ٥, ص ٣٤. ٤٩. همان, ج ١٠, ص ١٨١. ٥٠. همان, ج ١, ص ٧٠.