علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - بحثى درباره مرجعيت و روحانيت - درخشه جلال
بحثى درباره مرجعيت و روحانيت
درخشه جلال
مقدمه
مقوله بازشناسى نقش و كارويژه هاى مرجعيت شيعه و انتظارات جديد از آن, به ويژه
پس از بسط گفتمان انديشه و تمدن غربى و به تبع آن دين زدايى در پهنه تاريخى
جامعه ايران, در ادبيات دينى معاصر از اهميت به سزايى برخوردار است. موضوعى كه
بالمال آثار ژرف و دگرگون كننده اى بر رويدادهاى فكرى و عملى تاريخ معاصر ايران
به جاى گذاشت و روحيات لازم را براى تحرك فكرى در ميان علماى حوزه فراهم آورد.
بى ترديد دوره پس از جنگ جهانى دوم در ايران شروع يك دگرگونى كامل در رهيافت
مذهبى و ساخت تفكر دينى علماى شيعه متعاقب عصر مشروطيت به شمار مىآيد كه تإثير
بنيادينى بر فرآيند عمومى انديشه سياسى و اجتماعى علماى شيعه داشته است. هرچند
كه جريان تفكر اسلام فقاهتى به صورت اصولى در اين دوره ارائه كننده بينش سنتى بود,
ولى آرام آرام در درون خود آمادگى هاى لازم را براى تبيين تحليل هاى نوين بارور
ساخت. ظهور انديشمندانى كه با طرح نگرش هاى جديد به ويژه با لحاظ مقتضيات زمان و
مكان و نيازهاى جديد, نقش مهمى را در حيات فكر سياسى و اجتماعى معاصر داشتند در
همين راستا قابل ارزيابى است.
پيدايش اين انديشمندان نياز به بسترسازى تاريخى داشت كه در اين ميان پس از
نقش سازنده بنيان گذار حوزه علميه قم آيه الله حائرى يزدى بايد از آيه الله
بروجردى به عنوان مهم ترين رهبر مذهبى اين دوره كه در مرجعيت عام شيعه قرار گرفت
ياد كرد.
به دنبال بدفرجامى مشروطيت ايران و يإس حاكم بر علما و انزواى روحانيت شيعه
و بحرانى كه در دوره حكومت رضاشاه حوزه هاى علميه شيعه را فرا گرفت, نياز به
بازسازى مدارس و حوزه هاى علميه كاملا ضرورى بود. اين نقش با حضور آيه الله
بروجردى در قم جامه عمل پوشيد; از اين رو نقش وى در تجديد حيات روحانيت شيعه و
حوزه هاى علميه نقش بنيادين قلمداد مى گردد.
در دوره مرجعيت وى يك حركت علمى و فرهنگى شكل گرفت و در چارچوب پاسخ به
چالش هاى فكرى در مقابل دين, تلاش هاى مفيدى انجام پذيرفت. نگاهى به عناوين آثار
انتشار يافته اين دوره و پرسش هاى مورد جست وجو, ميزان گرايش قابل توجه
انديشمندان حوزه را به مسائل جديد نشان مى دهد كه خود حكايت گر شكل گيرى نسلى جديد
در حوزه علميه بود.
انتشار مجله مكتب اسلام و سپس مكتب تشيع و كتاب هايى چون اصول فلسفه و روش
رئاليسم, سيستم اقتصادى اسلام, راه اصلاح, فلسفه انقلاب خونين كربلا, كمونيزم در
نظر عقل و اسلام, بشر و آزادى, اسلام و عدالت اجتماعى, دردهاى اجتماعى قرن و اسلام
و علم١ و نيز انتشار بيش از سيصد هزار جلد كتاب, نشانه آشكارى از اين دگرگونى و
كشش به سوى مسائل جديد بود.
اين تحولات در حوزه علميه قم, از جمله مسائلى بود كه در آن زمان نيز مورد توجه
محافل مطبوعاتى و سياسى كشور قرار گرفت, در مقاله اى كه در اطلاعات هفتگى (هجده
فروردين ١٣٤٠) انتشار يافت آمده است:
بدين ترتيب نسل جديدى از روحانيون و طلاب پرورده شد كه بسيار روشنفكر, قادر به
فهم تحولا ت علمى و اجتماعى, موقع شناس و آشنا به سياست جهانى و علوم جديدند ...
افراد نسل جديد بعضى يكى دو زبان خارجى را فرا گرفته اند يا مى گيرند, كتاب هاى
علمى و اجتماعى و سياسى را به دقت و روشن بينى خاصى مطالعه مى كنند, در نويسندگى
قدرت فراوان دارند ... كسانى كه به كشورهاى غيرمسلمان و مسلمان براى تبليغ
رفتند, از همين گروه بودند و موفقيت هايى كه به دست آورده اند, گواه آن است كه
پيروزى روحانيت شيعه به مراتب دامنه دارتر خواهد بود.
اما در عين حال در طول اين دوران عده اى از علماى حوزه معتقد بودند كه
سازماندهى و شرايط فعلى روحانيت جواب گوى نيازهاى جديد نيست و ضرورت دارد كه
اصلاحات گسترده ترى با عنايت به شرايط و مقتضيات زمان, در حوزه و در ميان روحانيت
انجام پذيرد. ضرورت چنين اصلاحاتى موجب گرديد كه در اواخر دهه بيست هيإتى از
علماى قم تشكيل گردد تا به تشكيلات حوزه علميه و روحانيت سامان داده و موضوع
اصلاحات را در حوزه دنبال كند.٢ اين اصلاحات عرصه هاى مختلفى را در برمى گرفت, ولى
آنچه در آن شرايط بيشتر مورد توجه قرار داشت, نظم و ساماندهى و اصلاحات در امور
حوزه, تبيين نقش و كارويژه هاى مرجعيت شيعه, اصلاح امور مالى حوزه, اعطاى جواز
روحانى شدن و تغيير در تركيب برنامه درسى حوزه بود.٣ اعتقاد پيشتازان چنين
اصلاحاتى اين بود كه اين تغييرات براى حوزه يك ضرورت است و تا انجام نپذيرد
نمى توان توقع نقش و كارويژه هاى فزاينده ترى براى روحانيت و حوزه داشت. هيإت
مزبور شامل حاجآقا روح الله خمينى, حاج سيد احمد زنجانى, شيخ ابوالقاسم اصفهانى,
آقا مرتضى حائرى (فرزند حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى), حاج باقر سلطانى, سيد
محمود روحانى, سيد زين العابدين كاشانى, آقا ريحان الله گلپايگانى و مرتضى مطهرى
بود.٤
اهميت اين اصلاحات به ويژه در سازماندهى روحانيت و حوزه ها به حدى بود كه على
دوانى در اين باره به صراحت اعلام مى كند كه دگرگونى هاى پيشنهادى به عنوان ((مسإله
حياتى)) در حوزه بود. وى ادامه مى دهد: ((اين گروه خواهان اصلاح و تحولات جديد در
حوزه علمى قم بودند و از مرحوم آيه الله بروجردى تقاضا نمودند ترتيبى دهند تا به
ترتيب و هماهنگ با سير زمان, تحولاتى در تمام شوون حوزه به وجود آيد)),٥ ولى اين
اصلاحات به دليل وجود برخى افراد مخالف در بيت آيه الله بروجردى و نيز مخالفت
متحجران و مقدس نمايان ناكام ماند و به آن جامه عمل پوشانده نشد و در نهايت,
احتياط آيه الله بروجردى در همراهى اين اصلاحات باعث گرديد كه شيخ مرتضى حائرى و
مرتضى مطهرى قم را ترك كنند و امام خمينى نيز گوشه نشينى را برگزيند.٦
امام خمينى وجود اين مقدس نمايان و متحجران را در آن دوران مانع هرگونه اصلاح
مى دانست. ايشان خاطره اى كه از سال هاى قبل از ١٣٣٠ نقل مى كند نشان مى دهد كه تا
چه اندازه انديشه هاى واپسگرايانه در ميان طيفى از روحانيت شيعه ريشه داشته است:
روزى مرحوم آقاى بروجردى, مرحوم حجت, مرحوم آقاى صدر, مرحوم آقاى خوانسارى ـ
رضوان الله عليهم ـ براى مذاكره در يك امر سياسى در منزل ما جمع شده بودند, به
آنان عرض كردم كه شما قبل از هركس تكليف اين مقدس نماها را روشن كنيد با وجود
آنها مثل اين است كه دشمن به شما حمله كرده و يك نفر هم محكم دست هاى شما را
گرفته باشد, اينهايى كه اسمشان ((مقدسين)) است, نه مقدسين واقعى, متوجه مفاسد و
مصالح نيستند, دست هاى شما را بسته اند و اگر بخواهيد كارى انجام دهيد, حكومتى را
بگيريد, مجلس را قبضه كنيد كه نگذاريد اين مفاسد واقع شود, آنها شما را در
جامعه ضايع مى كنند, شما قبل از هر چيز فكرى براى آنها بكنيد.٧
وى اين نكته بسيار مهم را پس از انقلاب چنين توضيح مى دهد:
گمان نكنيد كه تهمت وابستگى و افترا و بى دينى را تنها اغيار به روحانيت زده
است, هرگز, ضربات روحانيت ناآگاه و آگاه وابسته به مراتب كارىتر از اغيار بوده
و هست. در شروع مبارزات اسلامى اگر مى خواستى بگويى شاه خائن بلافاصله جواب
مى شنيدى كه شاه شيعه است! عده اى مقدس نما و واپسگرا همه چيز را حرام مى دانستند و
هيچ كس قدرت نداشت كه در مقابل آنها قد علم كند. خون دلى كه پدر پيرتان از اين
دسته متحجر خورده است هرگز از فشارها و سختى هاى ديگران نخورده است ... ياد
گرفتن زبان خارجى كفر و فلسفه و عرفان گناه و شر به شمار مى رفت.٨
در هر حال ايجاد چنين اصلاحاتى پس از وفات آيه الله بروجردى نيز امكان اجرا
نيافت و حوزه روند پيشين خود را ادامه داد. اما وفات آيه الله بروجردى از سوى
ديگر جامعه شيعه ايران را از داشتن يك مرجع عام محروم كرد و مقوله رهبرى و
مرجعيت شيعه پس از او به نحو پراهميتى مطرح گرديد و اين احساس در ميان متفكران
و علماى حوزه به وجود آمد كه روند سنتى انتخاب مرجعيت, ناكافى و نامناسب است و
اين روند با عنايت به مقتضيات و انتظاراتى كه از آن مى رود همگون نيست. شرايط
جديد ايجاب مى نمود كه مرجعيت شيعه نقش ويژه و مشخص ترى در امور اجتماعى و سياسى
ايفا كند و قالب هاى پيشين براى پاسخ به نيازهاى جديد كافى قلمداد نگردد. با
وجود تمام نفوذ و احترامى كه آيه الله بروجردى در دهه بيست و سى در جامعه شيعه و
حوزه دارا بود و على رغم تلاش هاى قابل توجه وى براى ساماندهى امور روحانيت,
هيچ گاه نخواست رهبرى يك حركت را در جريان هاى سياسى اين دوران ايفا كند و اين
موضوع به عنوان پرسشى در مقابل وى, براى بسيارى از كسانى كه انتظارات متفاوتى از
وى داشتند مطرح بود; از اين رو جانشين يا جانشينان وى بايد به نحوى اين
درخواست هاى جديد را به دقت مطمح نظر قرار مى دادند.
اين كه متفكران برجسته حوزه علميه به اين نتيجه رسيدند كه چارچوب هاى پيشين در
اين باره ديگر توانايى لازم و مناسب را براى رهبرى شايسته شيعه و نيز حل مسائل
اين عصر ندارد, به خودى خود, نه تنها يك تحول بنيادين در نگرش هاى درون حوزوى
به شمار مىآيد, بلكه بايد آن را گفتمان نوين براى توانمند كردن انديشه شيعى در
پاسخ به نيازهاى جديد تفسير كرد. در نتيجه مباحث جديدى در حوزه درخصوص مرجعيت و
وظايف آن و تعريف هاى متفاوت از آن و نقش روحانيت در دنيا و شرايط جديد مطرح شد
كه در كتابى تحت عنوان بحثى درباره مرجعيت و روحانيت٩ در سال ١٣٤١ منتشر گرديد.
اين بحث ها كه طى مقالاتى ارائه گرديد, نشان مى دهد كه در اين دوران مقوله
اجتهاد و مرجعيت در كانون و مركزيت بحث هاى انديشمندان شيعه قرار داشته است.
نويسندگان كتاب مزبور, به استثناى مهندس مهدى بازرگان, همگى از متفكران بنام
حوزه علميه به شمار مىآمدند كه عبارت بودند از علامه سيد محمدحسين طباطبائى, حاج
سيد ابوالفضل موسوى زنجانى, مرتضى مطهرى, سيد محمد حسينى بهشتى, سيد محمود
طالقانى و سيد مرتضى جزائرى. هرچند اين كتاب در بادىنظر, بررسى مستقلى در مورد
عمدتا مقولات اجتهاد و مرجعيت در شيعه به شمار مىآيد, ولى بدون ترديد يكى از آثار
سياسى و به ياد ماندنى دهه چهل مى باشد كه متضمن انديشه هاى مهم و قابل توجهى
است, به ويژه در نگرش هاى انتقادى آن, نكات ارزشمندى مطرح شده كه به نظر مى رسد
هنوز هم گريبانگير روحانيت است. هدف اين نويسندگان, آن بود كه درك حوزه هاى
علميه و روحانيت و نيز مردم شيعه را از مقوله اجتهاد و مرجعيت, به عنوان يكى از
اصول اساسى تشيع و نيز سازوكارى براى رهبرى جامعه, بازسازى و مدرنيزه كرده و
نقش كاربردىترى را براى آن ترسيم كنند.
بازنگرى در نقش و وظيفه مرجع و به تبع آن نقش دين در جامعه از فورىترين
نيازهايى بود كه مورد توجه متفكران مذهبى واقع شد. آنها در عين حالى كه متوجه
معضلات درون اين سازوكار بودند, تلاش كردند تبيين جديدى را از آن ارائه كنند.
نهاد مرجعيت شيعه تا اواسط قرن سيزدهم هجرى شكل متمركزى نداشت. در اين دوره
شيخ مرتضى انصارى, از برجسته ترين فقيهان شيعه, رهبرى متمركزى را در نظام
روحانيت شيعه به وجود آورد و نظريه اعلم بودن مجتهد جهت تقليد به شكل روزافزونى
مقبول افتاد. تمركز مرجعيت شيعه, موجب شد كسانى چون ميرزاى شيرازى با تحريم
استعمال تنباكو در برابر قدرت انگليس بايستد. در دوره آيه الله بروجردى نيز اين
موضوع در عرصه فرهنگى و علمى به خوبى نقش خود را ايفا كرد, ولى با رحلت ايشان و
افزايش پيچيدگى هاى زندگى اجتماعى و اقتصادى كه مقام علما را تهديد مى كرد و آنان
را در مخمصه پاسخ گويى به انواع سوال هايى قرار داد كه مقلدانشان مطرح مى ساختند و
در واقع جواب گويى به آنها احتياج به خبرويت خاص و دانش تخصصى داشت١٠, متفكران
شيعى را بر آن داشت تا ديدگاه هاى خويش را با هدف بازسازى و اصلاح دستگاه روحانيت
مطرح كنند; از اين رو ملاحظه مى شود كه لزوم بازسازى و اصلاحات به شكل آشكارى در
مقالات متفكران ياد شده منعكس گرديده است.
در اين مجموعه مقالات, پس از نقد دستگاه روحانيت, مهم ترين ديدگاهى كه مى توان
به آن اشاره كرد, ايجاد شكاف و ترديد در يكى از پديده هاى موجود در مرجعيت شيعه
بود كه پس از حدود يك قرن در مورد اعلم بودن مرجع ايجاد مى نمود. فورىترين نتيجه
عملى عدم لزوم اعلم بودن مرجع تقليد, ظهور مجتهدان متعدد بود كه مى توانستند
مسائل نو پيدا و نيازهاى جديد را بهتر از مجتهدان سنتى دريابند. نويسندگان اين
مقالات عموما تلاش داشتند خود را به نوعى از درون اين نگرش خيمه اى در ميان حوزه و
علماى شيعه بيرون كشند و با طرح يك سند فقهى كه شرط اعلم بودن قابل نقد علمى
است, نقش متحول ترى را براى مرجعيت پيش بينى كنند. بدون ترديد نگرش هاى آيه الله
طالقانى, مرتضى مطهرى و نيز مهدى بازرگان را بايد در اين خصوص مثال زدنى دانست.
اين مقالات هر خواننده اى را متقاعد مى سازد كه دوره جديدى كه متضمن نوعى
بازشناسى مرجعيت شيعه و انتظار و توقع بيشتر از آن مى باشد آغاز گرديده است.
((بحثى درباره مرجعيت و روحانيت))
در مقدمه كتاب درباره علت بحث و بررسى درباره موضوع كتاب آمده است: بعد از
فوت آيه الله بروجردى ـ رحمه الله عليه ـ در فروردين ١٣٤٠ اكثريت ملت ايران كه
شيعه عامل و مقلد اعلم هستند و همچنين مردم زيادى در كشورهاى اسلامى ديگر يك
مرتبه مواجه با خلئى در نظام اجتماعى دينى خود گرديده با اندوه آلوده به نگرانى
از يكديگر مى پرسيدند بعد از اين از كى بايد تقليد كنيم. اين سوال هنوز هم كه
بيست ماه مى گذرد يك جواب قطعى مشترك پيدا نكرده و تقريبا به حال خود باقى مانده
است. در آن ايام عده اى از مومنين بيدار و جوانان مسلمان با نگرانى بيشترى اين
سوال را مطرح كرده علاقه مند بودند انتخاب مرجع از روى حسن نيت و خلوص عقيدت و با
بصيرت اطمينان بخش صورت بگيرد١١.
در اين مقدمه ضمن تصريح به اين كه قرآن و مذهب تشيع باب اجتهاد را باز گذاشته
است اضافه مى كند:
چون مرجعيت - قبل از آن كه مشروطيت و انتخاباتى به ايران بيايد و حتى
حكومت هاى پارلمانى در اروپاى غربى به وجود آيد - يك عمل انتخابى بوده است و
انتخاب كننده شخصا موظف به تحقيق و تفحص مى شود, بنابراين عمل ما خارج از رويه
تحقيق الزامى در اين امر نمى باشد١٢.
سپس با اشاره به اهميت مرجعيت, تإكيد مى كند كه ضرورت مسإله صرفا در مسائلى
چند چون طهارت, نجاست و شكيات و سهويات نيست, بلكه گستره بيشترى دارد; ((مرجعيت
علاوه بر آداب دينى فردى, جنبه اجتماعى هم دينى و هم سياسى بسيار قوى در مملكت
دارد و وزنه هايى از وزنه هاى آخرت و دنياى ماست)).١٣ از اين رو ضرورت دارد
((درباره آن بررسى كامل تر و انطباق با زمان و مكان بيشتر صورت گيرد)).١٤
به هر حال همان طورى كه خود نويسندگان نيز اظهار داشته اند, چنين توجه اصولى و
تفحص دسته جمعى به قصد موشكافى در گذشته و چاره جويى در حال و پيشرفت در آينده
در مورد مسإله مرجعيت در دنياى تشيع سابقه نداشته است. اين موضوع ناشى از
اهميت فوق العاده مرجعيت و سازمان روحانيت و نيز انتظارات و توقعات از آن در اين
دوران است.
از مقاله هاى ارائه شده در اين كتاب, دو مقاله ((اجتهاد و تقليد در اسلام و
شيعه)) و ((ولايت و زعامت)) نوشته علامه طباطبايى است. علامه طباطبايى در مقاله
نخست, اين پرسش را پاسخ مى دهد كه چرا اجتهاد و تقليد مقوله اى ضرورى انسانى و
سپس اسلامى است. وى چالش موجود در اين مقوله و نيز پرسش هاى متفاوتى كه در مورد
تقليد انسان عاقل از ديگرى مطرح است را در اين مقاله پاسخ داده است. علامه در
اين مقاله, تقليد كوركورانه و پيروى بى خردانه را به شدت رد مى كند و آن را مغاير
با قرآن و اسلام و فطرت انسانى قلمداد مى نمايد.١٥ او اسلام را به عنوان آيينى
اجتماعى معرفى مى كند كه ((گذشته از يك رشته معارف اصلى مربوط به مبدإ و معاد و
يك رشته ديگر اصول اخلاقى, يك سلسله قوانين و مقررات در اطراف اعمال انسانى دارد
كه بدون استثنا به همه جهات زندگى جامعه انسانى رسيدگى نموده, هر انسان مكلفى
را ـ اعم از سياه و سفيد, عرب و عجم, مرد و زن, در هر محيط و با هر شرايطى ـ
موظف مى كند كه اعمال فردى و اجتماعى خود را با آنها تطبيق كرده و از آن دستورها
كه مجموعه آنها شريعت ناميده مى شود پيروى كند.١٦
علامه با اشاره به كلى بودن بيانات دينى در كتاب و سنت, تصريح مى دارد كه براى
به دست آوردن احكام و تفاصيل آنها راهى جز اعمال نظر و پيمودن طريق استدلال وجود
ندارد.١٧ و ((براى تشخيص وظايف و احكام دينى بايد راهى پيمود كه عقلاى اجتماع
براى تشخيص وظايف فردى و اجتماعى از متن قوانين و دستورات كلى و جزئى و معمول
مى پيمايند)).١٨ وى تإكيد مى كند كه ائمه دين نيز در موارد بسيارى به طريق
معمولى استنباط كرده اند.١٩
علامه اجتهاد را براى همه مسلمانان غيرممكن دانسته و معتقد است تنها عده
معدودى توانايى چنين استنباطى خواهند داشت و ديگران بايد تقليد كنند; از اين رو
او مسإله اجتهاد و تقليد را از اساسى ترين و عمومى ترين مسائل حياتى انسان
قلمداد كرده و تإييد مى نمايد كه هر انسانى پاى به دايره اجتماع مى گذارد,
ناگزير از تقليد و پيروى اجتهاد است و تنها در بخش كوچكى از حيات خود به اجتهاد
مى پردازد. علامه در نهايت اجتهاد و تقليد را مقوله اى فطرى تلقى مى كند٢٠, البته
نه تقليد كوركورانه و پيروى بى خردانه, كه تصريح مى دارد چنين تقليدى از رذيل ترين
و مذموم ترين صفات انسانى است٢١.
علامه طباطبايى در مقاله دوم, ضمن بيان نظر اسلام درباره ولايت, از نظرگاه فلسفه
اجتماعى اسلام, آن را در چارچوب و مرادف ضرورت حكومت و نظم و نسق اجتماعى قلمداد
كرده و تإكيد مى كند كه مقوله ولايت جزء فطرى انسان هاست.٢٢ طرح مقوله ولايت در
چارچوب بررسى هاى فلسفه سياسى و اجتماعى اسلام توسط وى گشودن باب نوينى بود كه
اولين بار توسط علامه مطرح مى شد, چرا كه حداكثر اين بحث ها در چارچوب مسائل كلامى
و فقهى متداول بود.
علامه در اين مقاله ضمن بيان چارچوبى كلى از حكومت اسلامى كه در آن ولايت مستقر
شده است, به بيان تفاوت هاى نظام اسلام و قوانين آن با دموكراسى و سوسياليسم
مى پردازد٢٣ و در پاسخ به اين پرسش كه اسلام در چهارده قرن پيش روش كاملى بوده
ولى امروزه با پيشرفت هاى گسترده بشرى, ديگر با فعاليت جهان انسانى قابل تطبيق
نيست, ضمن دفاع از اسلام معتقد است اولا, اگرچه تإثير موافقت خواست اكثريت در
پذيرش تا اندازه اى قابل انكار نيست, ولى خواست اكثريت بى ترديد معلول نوع تعليم
و تربيت عمومى است و اين مطلب پس از بحث هاى اجتماعى و روانى كافى امروز ديگر به
حد بداهت رسيده است و محيط خداشناسى و تقواى دينى كه اسلام به وجود مىآورد, محيطى
است كه هرگز عقل سليم را تابع هوا و هوس و حق و حقيقت را فداى دلخواه نمى كند و
پيوسته نظر اكثريت با حق وفق خواهد داد ...; ثانيا, سپرى شدن روش اسلامى ميان
مسلمانان به اين نحو نبوده كه در ظرف چند سال پيدايش از زمان رسول اكرم٦ عمر
طبيعى خود را به آخر رسانيده زندگى عادى خود را به درود گفته باشد, تاريخ حوادث
اسلام بهترين گواه است كه پس از رحلت رسول اكرم روش اسلام را كه مشخص آن سيرت
رسول اكرم بود از ميان برداشته سيرت هاى ديگر را به جاى آن نشانيدند و به فاصله
كمترين مدتى يك امپراتورى كاملا عربى به جاى روش و سنت اسلامى نشست, و نيز چنانچه
در اثر پيشرفت مدنيت, اسلام موقعيت اجتماعى خود را از دست داده و همانا عصر, عصر
طلايى و دوره, دوره دموكراسى است كه مورد پذيرش اكثريت جهان مى باشد و پيوسته نيز
پذيرفته خواهد شد, پس چرا بعد از جنگ جهانى اول عده اى از ملت ها از دموكراسى
روگردان شده و به رژيم صهيونيستى رو آورده اند و روش دموكراسى هر روز عقب نشينى
مى كند٢٤. علامه در نهايت تإكيد مى كند كه اين گونه تغييرات (دموكراسى) را با هيچ
منطقى نمى توان تكامل اجتماعى و مدنى انسانيت شمرد.٢٥
وى در پايان با بيان ديدگاه شيعه در مورد ولايت در عصر غيبت, پرسش هاى مهمى را
در مورد ولايت در عصر غيبت مطرح مى سازد; از جمله آيا ولايت در اين دوره مربوط به
همه مسلمانان است يا عدول مسلمانان يا متعلق به فقيه (به اصطلاح امروزى)؟ ... و
در صورت سوم آيا متعلق به هر فقيه است كه در صورت تعدد و كثرت هركدام از آنها
به هر اندازه اقتدار پيدا كند تصرفاتش نافذ و غيرقابل نقض مى باشد يا متعلق است
به فقيه اعلم؟ اما وى اين مسائل را جزء مسائل فقهى قلمداد كرده و به آنها جواب
نمى دهد;٢٦ در حالى كه اين پرسش ها از بيان اصل ولايت اگر مهم تر نباشد, دست كم با
آنها همسان است.
سيد محمد بهشتى نيز در مقاله ((روحانيت در اسلام و در ميان مسلمانان)), ضمن
توضيح سازمان روحانيت در ساير اديان, اين سوال اساسى را مطرح مى كند كه آيا اسلام
نيز خواسته است چنين طبقه اى (روحانيت) در ميان مسلمانان به وجود آيد تا همواره
نگهبان خاص دين و علوم دينى بوده و آشنايى به قرآن و حديث مخصوص آنان باشد و
ديگران از آن محروم باشند؟ آيا هم نگهبانى دين و نواميس دينى وظيفه اختصاصى
آنهاست و بقيه در اين قسمت وظيفه و تكليفى ندارند و هم در ازاى اين مسووليت و
اين گونه اختصاص ها و انحصارهاى علمى و عملى در قوانين اسلام, براى آنها مزاياى
مالى و غيرمالى خاص مقرر شده است؟
بهشتى پاسخ اين سوال را منفى مى داند, زيرا اسلام امتيازات طبقاتى را مانند
امتيازات نژادى لغو كرده است و در سازمان اجتماعى اسلام هيچ گونه طبقه بالا و
پايين و انحصار علمى و عملى وجود ندارد.٢٧ وى تإكيد مى كند كه در اسلام كسب علم
و معارف گوناگون در انحصار طبقه خاصى نيست٢٨ و براى روحانى هيچ گونه امتياز
طبقاتى مقرر نشده است٢٩ و از اين بالاتر در اسلام سمت خاص به نام روحانيت نظير
آنچه در ميان پيروان بسيارى از اديان هست و تقريبا شغل و حرفه خاص روحانيون
شمرده مى شود, سراغ نداريم٣٠; در عين حال بهشتى با طرح مسإله واجب كفايى در
اسلام تصريح مى كند كه بايد كسانى به مطالعات تحقيقى در رشته هاى مختلف علوم دينى
پرداخته و در شرايطى كه پيامبر و امام وجود ندارند, پاسخ گوى سوالات دينى مردم
باشند٣١ و به اين ترتيب وى ضرورت وجود روحانيت را بيان مى كند.
او در ادامه از روحانيت شكل گرفته در تاريخ مسلمانان انتقاد شديدى كرده و از
روحانيت منزه و پاك كه در هر دوره اى نيز وجود داشته تمجيد و دفاع مى كند و
تإكيد مى نمايد كه در عصر ما نيز بايد روحانيان واقعى از كسانى كه صرفا لباس
روحانيت دارند باز شناخته شوند.٣٢ بهشتى از اين كه در دوره كنونى صرفا لباس,
علامت روحانيت شده ناراضى است٣٣ و معتقد است ساختار اجتماعى ما نيز عملا به نحوى
رفتار مى كند كه فرصت سوء استفاده از لباس روحانيت را فراهم مىآورد.٣٤
وى حساسيت زيادى به بهره گيرى از لباس روحانيت در شرايط جامعه ايران از خود
نشان مى دهد و توضيح مى دهد كه انتخاب چنين پوسشى عادتى بيش نبوده و هيچ گاه نبايد
بيش از آنچه است تلقى شود.٣٥ او در نتيجه گيرى مقاله خود چهار نكته را به شرح
ذيل مورد توجه قرار مى دهد:
١ - برطبق تعاليم اسلام, روحانيت جنبه سمت و مقامى ندارد كه در سايه آن
روحانيون امتيازات مادى كسب كنند يا حرفه اى نظير حرفه هاى ديگر كه يك دسته آن را
پيشه و وسيله امرار معاش خود قرار دهند. روحانيت اسلام به معناى آراسته بودن به
فضيلت علم و تقوا و مجهز بودن براى انجام يك سلسله وظايف اجتماعى دينى و واجبات
كفايى است بىآن كه علم و تقوا سرمايه دنياطلبى گردد.
٢ - بايد اعتراف كرد كه روحانيت در ميان مسلمانان عملا دچار انحرافاتى شده و
به رنگ و شكل خاصى درآمده و آلودگى ها و نواقصى در آن راه يافته است كه مورد
قبول اسلام نيست, ولى در عين حال بايد انصاف داد كه روحانيت رايج ميان اكثريت
مسلمانان هرگز به اندازه دستگاه روحانيت بسيارى از اديان و مذاهب ديگر دچار
انحطاط و فساد و امتيازطلبى هاى طبقاتى نشده است.
٣ - براى مردم مسلمان در هر عصر وسيله باز شناختن نيك از بد و درست از نادرست
فراهم بوده و دانشمندان بزرگ و پرهيزكار منزه از اين آلودگى ها در گوشه و كنار
مى زيسته اند. به علاوه مراجعه ساده به كتاب ها و حتى رساله هاى عملى كه براى استفاده
عموم نوشته مى شود مى تواند به مقدار زيادى راهنماى مردم در اين مورد باشد; به
اين ترتيب فسادى كه در روحانيت مسلمانان راه يافته, هميشه به عنوان فساد شناخته
شده و عناصر فاسدى كه در اين دستگاه راه يافته اند هرگز نتوانسته اند آيات و
رواياتى را كه مشت آنها را باز مى كند از دسترس مردم بيرون ببرند يا تحريف كنند
يا زبان و قلم دانشمندان منزهى را كه با اين فساد مبارزه مى كرده اند, از كار
انداخته, راه را براى سلطه طبقاتى خود كاملا هموار سازند.
٤ - بى اطلاعى, بى توجهى و سهل انگارى توده مسلمانان و اوهام و پندارهاى بى اساس
كه بر فكر و عمل آنان مسلط بوده, مشكل اساسى عصر ما در امر روحانيت و امور
مشابه آنهاست.٣٦
بهشتى ضمن اذعان به نا به سامانى هاى موجود در سازمان روحانيت, اضافه مى كند كه
در شرايط حاضر براى فهم صحيح دين و بارور كردن و تبليغ اسلام, نيازمندىهاى
متعددى وجود دارد كه بايد براى رفع آن اقدام كرد. اين نيازمندىها براى مواجه
شدن با مقتضيات موجود از ديدگاه وى بدين شرح است: ١ - اجتهاد در فقه و علوم
وابسته به آن براى فتوا و مرجعيت تقليد; ٢ - تحقيق و اجتهاد در مسائل ديگر
اسلامى مربوط به اصول عقايد, اخلاق, تاريخ و تفسير و نظاير اينها; ٣ - تدريس علوم
مذكور در درجات مختلف ابتدايى (مقدمات), متوسطه (سطح) و عالى (خارج) براى
خواستاران اين علوم.٣٧
وى در پايان بر مراقبت هاى عمومى بر جريان امور اجتماعى, مذهبى و امر به معروف
و نهى از منكر تإكيد مى ورزد.٣٨
مقاله ديگر اين مجموعه تحت عنوان ((شرايط و وظايف مرجع)) نوشته سيد ابوالفضل
موسوى است. وى ضمن تإكيد بر فطرى و طبيعى بودن رجوع جاهل به عالم,٣٩ نكته
جديدى بر آنچه كه ديگران بيان داشته اند, اضافه نمى كند و صرفا نقش عناصر و علماى
آگاه در مورد مسائل دينى در شرايط جديد و نيازهاى موجود را بسيار مهم قلمداد
مى كند.٤٠
از مقالات اين كتاب دو مقاله ((اجتهاد در اسلام)) و ((مشكل اساسى در سازمان
روحانيت)) از استاد مطهرى است كه نسبت به ساير مقالات از ارزش بيشترى برخوردار
است. مطهرى در مقاله نخست, ضمن بيان انگيزه خود از اين بحث به عنوان مسإله اى
مهم پس از رحلت آيه الله بروجردى, مقوله اجتهاد را در اسلام شيعى و سنى مورد
بررسى قرار مى دهد و اجتهاد را جزء افتخارات فقه شيعه دانسته و اخبارىگرى را كه
به ركود و جمود در موضوع اجتهاد مى انجامد, جريان فكرى خطرناك و خردستيز در عالم
تشيع معرفى مى كند.٤١ وى سپس به موضوع تقليد مى پردازد و با تقسيم بندى آن به
تقليد مشروع و تقليد ممنوع, تقليد كوركورانه و سرسپردگى را در نظر اسلام رد كرده
و تقليد مشروع را كه تقليد از مجتهدان است, ممدوح و مشروع قلمداد مى كند٤٢.
استاد مطهرى با عنايت به بحث ممنوعيت جواز تقليد از ميت در فقه, آن را از
جمله مسائل بسيار مهم و اساسى فقه شيعه و به عنوان يك انديشه قلمداد كرده و
اهداف سياسى و اجتماعى اين ديدگاه را بدين نحو توضيح مى دهد:
فايده اول اين فكر اين است كه وسيله اى براى بقاى حوزه هاى علمى دين كه ادامه
پيدا كند و علوم اسلامى محفوظ بماند, نه تنها محفوظ بماند, بلكه روز به روز پيش
برود و تكامل پيدا كند و مشكلات حل نشده حل شود. اين طور نيست كه همه مشكلات در
قديم به وسيله علما حل شده و ديگر اشكالى و كارى نداريم. ما هزاران معما و مشكل
در كلام و تفسير و فقه و ساير علوم اسلامى داريم كه بسيارى از آنها به وسيله علماى
بزرگ در گذشته حل شده و بسيارى باقى مانده و وظيفه آيندگان است كه حل كنند و
تدريجا در هر رشته اى كتاب هايى بهتر و جامع تر بنويسند و اين رشته را ادامه بدهند
و جلو ببرند; همان طورى كه در گذشته نيز تدريجا تفسير را جلو بردند, كلام را جلو
بردند, فقه را جلو بردند, اين قافله نبايد در سير خود توقف كند. پس تقليد مردم
از مجتهدان زنده و توجه به آن يك وسيله است براى ابقا و تكميل علوم اسلامى. علت
ديگر اين است كه مسلمين هر روز با مسائل جديد زندگى خودشان روبه رو مى شوند و
نمى دانند تكليفشان در اين مسائل چيست؟ فقهاى زنده و زنده فكرى لازم است, كه به
اين حاجت بزرگ پاسخ بدهند.٤٣
مطهرى مقصود از ((حوادث واقعه)) در حديث٤٤ را همان مسائل جديد و نوپيدا
قلمداد مى كند كه دوره به دوره و قرن به قرن و سال به سال پيش مىآيد.٤٥ و اضافه
مى كند:
مطالعه و تتبع در كتب فقهيه در دوره ها و قرون مختلف مى رساند كه تدريجا برحسب
احتياجات مردم مسائل جديدى وارد فقه شده و فقها در مقام جواب گويى برآمدند ...
اگر مجتهد زنده به مسائل جديد پاسخ ندهد چه فرقى بين تقليد زنده و مرده است.٤٦
[ و] رمز اجتهاد را در تطبيق دستورات كلى با مسائل جديد و حوادث متغير قلمداد
نموده و معتقد است كه مجتهد واقعى آن است كه اين رمز را به دست آورده باشد, توجه
داشته باشد كه موضوعات چگونه تغيير مى كند و بالطبع حكم آنها عوض مى شود و الا به
موضوع كهنه و فكر شده, فكر كردن و حداكثر يك على الاقوى را تبديل به على الاحوط
كردن و يا يك على الاحوط را تبديل به على الاقوى كردن هنرى نيست و اين همه جار و
جنجال لازم ندارد.٤٧
وى در اين باره استدلال مى كند كه اين دين, دين خاتم است و اختصاص به زمان معين
يا منطقه معينى ندارد و مربوط به همه منطقه ها و همه زمان هاست; دينى است كه براى
نظام زندگى و پيشرفت زندگى بشر آمده, پس چگونه ممكن است فقيهى از نظامات و
جريان طبيعى بى خبر باشد. به تكامل و پيشرفت زندگى ايمان نداشته باشد و آن گاه
بتواند دستورهاى عالى و مترقى اين دين حنيف را كه براى همين نظامات آمده و ضامن
هدايت اين جريان ها و تحولات و پيشرفت هاست به طور صحيح استنباط كند.٤٨
مطهرى با انتقاد از وضعيت مرجعيت شيعه و ناكارآمدىاش, آن را براى جهان جديد
نارسا و ناكافى مى داند و در پايان مقاله خود دو پيشنهاد مشخص براى روزآمد كردن
و پويايى اجتهاد مطرح مى كند: يكى اين كه لزومى ندارد مردم در همه مسائل خويش از
يك نفر تقليد كنند و بهتر است فقه نيز مانند ساير علوم در عصر جديد تخصصى شود.
وى اضافه مى كند كه احتياج به تقسيم كار در فقه و به وجود آمدن رشته هاى تخصصى در
فقاهت از صد سال پيش به اين طرف ضرورت پيدا كرده و در وضع موجود يا بايد فقهاى
اين زمان جلو رشد و تكامل فقه را بگيرند و متوقف سازند و يا به اين پيشنهاد
تسليم شوند, زيرا تقسيم كار در علوم هم معلول تكامل علوم است و هم علت آن, يعنى
علوم به تدريج رشد مى كنند تا مى رسند به حدى كه از عهده يك نفر تحقيق در همه
مسائل آن ممكن نيست, ناچار بايد تقسيم گردد و رشته هاى تخصصى پيدا شود; پس تقسيم
كار و پيدايش رشته هاى تخصصى در يك علم نتيجه و معلول تكامل و پيشرفت آن علم
است, و از طرف ديگر با پيدايش رشته هاى تخصصى و تقسيم كار و تمركز در مسائل
به خصوص, آن رشته تخصصى پيشرفت بيشترى پيدا مى كند.٤٩ پيشنهاد بعدى, موضوع همكارى
و همفكرى فقهاست او اين روش را براى پيشرفت علم در دنياى امروزى مناسب مى داند و
اظهار مى دارد كه متإسفانه هنوز در زمان ما نه تقسيم كار و تخصص پيدا شده و نه
همكارى و همفكرى, و بديهى است كه در اين موضع انتظار ترقى و حل مشكلات نمى توان
داشت.٥٠
مطهرى در اين مقاله به خوبى سعى مى كند, نيازهاى روز و تحولات به وجود آمده در
جهان جديد را بيان داشته و با توضيح اين نيازها پيشنهادهايى در جهت اصلاح ساختار
انديشه دينى شيعه و نيز منطبق كردن مرجعيت با شرايط جديد ارائه كند.
مقاله دوم مطهرى با عنوان ((مشكل اساسى در سازمان روحانيت)) را بايد بسيار
مهم تر ارزيابى كرد. وى در اين مقاله با كالبد شكافى سازمان روحانيت,
نابه سامانى هاى آن را آشكار مى كند و نتيجه مى گيرد كه هرگونه اصلاح و صلاحى در كار
مسلمانان بايد مستقيما به وسيله اين سازمان انجام گيرد يا دست كم اين سازمان با
آن هماهنگى داشته باشد.٥١ در عين حال وى اين سازمان را با شرايط موجودش, متناسب
براى چنين رسالتى نمى داند و به شدت از اوضاع و شرايط موجود حوزه هاى علميه و
نظام روحانيت انتقاد مى كند.٥٢
مطهرى ضمن بيان امتيازات حوزه هاى علميه, از جمله مهم ترين نقص هاى دستگاه
روحانيت را, آزادى بى حد و حصر استفاده از لباس روحانيت, افراط در مباحثه دروس و
شيوع علم اصول ـ در عين حالى كه اين مباحثه هوشيارى طلبه را به دنبال دارد, اما
باعث مى گردد طلبه از واقع بينى اجتماعى دور شود و عنصرى ذهنى به بار آيد ـ و نيز
هضم شدن همه رشته هاى مطالعاتى در فقه٥٣ و در نهايت نظام مالى ارتزاق روحانيت
مى داند كه مسإله اخير را از برجسته ترين مشكلات سازمان روحانيت دانسته و معتقد
است اگر افرادى زندگى خود را از راه ديگرى تإمين و با اين حال متصدى شوون
روحانى باشند بسيار خوب است.٥٤
او با پذيرش اين نكته كه بهره گيرى از سهم امام كه از طرف مردم اعطا مى شود,
موجب حريت و عدم وابستگى روحانيت شيعه به دولت شده است, در همين حال نظام مالى
سهم امام باعث به وجود آمدن آفت ((عوام زدگى روحانيت و در نتيجه عدم پيشرو بودن
آنها شده است)).٥٥ مطهرى به شكل روشنى تلاش دارد بين موضع روحانيت ـ از
محافظه كارى توإم با عدم تحرك فكرى تا آزادانديشى بى پروا و عمل گرايانه تر ـ و
ممر ارتزاق روحانيت ارتباط مستقيمى برقرار سازد. ديدگاهى كه بعضى ديگر از
پژوهشگران نيز آن را با احتياط پذيرفته اند و يكى از عوامل اساسى بى تحركى تفكر
علماى شيعه قلمداد نموده كه به تبع آن, تمايل آنان را به در نياويختن با هر
مسإله اى كه ممكن است آرامش و منافع عمومى را بر هم بزند,٥٦ تقويت كرده است. بر
همين اساس ((اصولى تر شدن تدريجى بعضى قسمت هاى تفكر شيعى از جنگ دوم جهانى به
بعد لااقل تا حدودى بايد از پديده هاى ديگرى كه در جهت مخالف پديده قبلى باشد
نشإت گرفته باشد! يعنى پيدا شدن گروهى كوچك ولى بسيار با نفوذ از روشنفكران
مذهبى كه كمتر به اين مهم نيازمند بوده اند, چرا كه مى توانسته اند زندگى خود را
از طريق تدريس, وعظ, نوشتن و به چاپ رساندن آثار خود بگذرانند. به ويژه كه
سوادآموزى هم در اين سال ها افزايش يافته و تعداد دانشآموزان و دانشجويان دينى
بيشتر شده و رسانه هاى گروهى نيز به راه افتاده اند. اين گروه از مذهبى ها و
طرفداران وحدت دين و سياست بدين سان مى توانستند بعضى از انديشه ها و آراى بى سابقه
و غير سنتى خود را با گروه وسيعى از مخاطبان كه براى پيشينيانشان دسترس ناپذير
بودند, در ميان بگذارند, بىآن كه از پيامدها و واكنش هاى نامساعد محافل
تاريك انديش و بيگانه از مسائل پروايى به خود راه دهند)).٥٧
از ديدگاه مطهرى آفت عوام زدگى ((روحانيت آن قدر مهم است كه جامعه روحانيت را
فلج كرده))٥٨ به نحوى كه ((ناگزيرند سليقه و عقيده عوام را رعايت كنند و حسن ظن
آنها را حفظ نمايند و غالب مفاسدى كه در روحانيت شيعه هست از همين جا است)).٥٩
او معتقد است روحانيت شيعه به دليل عوام زدگى مجبور است هميشه در عقب قافله حركت
كند. خاصيت عوام اين است كه هميشه با گذشته و آنچه به آن خو گرفته پيمان بسته
است و حق را از باطل تميز نمى دهد, عوام هر تازه اى را بدعت مى خواند ... و با هر
نويى مخالفت مى كند و طرفدار حفظ وضع موجود است.٦٠ وى اضافه مى كند كه ما امروز
مى بينيم كه عوام الناس به مسائلى جدى از نوع توزيع عادلانه ثروت و عدالت اجتماعى
و تعليمات عمومى و حاكميت ملى و امثال اينها كه پيوند ناگسستنى با اسلام دارد و
اسلام است كه عنوان كننده اين حقايق و مدافع آنهاست به آن چشم نگاه مى كنند كه به
يك هوس كودكانه نگاه مى كنند.٦١
مطهرى ضمن اظهار تإسف از اين نوع نگرش معتقد است:
روحانيت عوام زده ما چاره اى ندارد از اين كه هر وقت مسإله اجتماعى مى خواهد
عنوان كند به دنبال مسائل سطحى و غير اصولى برود و از مسائل اصولى صرف نظر كند,
و يا طورى درباره اين مسائل اظهارنظر كند كه با كمال تإسف علامت تإخر و
منسوخيت اسلام به شمار رود و وسيله به دست دشمنان اسلام بدهد ... حكومت عوام منشإ
رواج بى حد و حصر ريا, مجامله و تظاهر و كتمان حقايق و آرايش قيافه و پرداختن به
هيكل و شيوع عناوين و القاب بالا و بلند در جامعه روحانيت ما شده كه در دنيا
بى نظير است. حكومت عوام است كه آزادمردان و اصلاح طلبان روحانيت ما را دلخون كرده
و مى كند.٦٢
اين ديدگاه ها فراتر از اين كه پرسش هاى مطرح را براى مطهرى و امثال او در مورد
سازمان روحانيت و نيز نقد آنچه در اين خصوص وجود داشته و دارد, نشان مى دهد, به
ميزان مشخصى بيان كننده انديشه هاى نوگرايانه وى نيز است كه ظاهرا در جو حوزه هاى
علميه آن دوره خريدار چندانى نداشته است.
مطهرى در پايان مقاله, ضمن تإكيد بر ضرورت تإمين معاش روحانيت به ويژه از
راهى غير از سهم امام و با پذيرش اين نكته كه اخلال در وضع معيشت هركس بر همه
شوون حيات او تإثير خواهد گذارد,٦٣ راه اصلاح اين اوضاع نابه سامان را سازمان
دادن به بودجه فعلى روحانيت دانسته و معتقد است در صورت حل شدن اين مشكل, مسائل
ديگر نيز حل خواهد شد.٦٤ وى در اين خصوص تصريح مى دارد:
مادامى كه اصلاح اساسى صورت نگرفته, وظيفه افراد اصلاح طلب اين است كه زندگى خود
را از طريق يك شغل و حرفه كه ضمنا كمتر وقت آنها را بگيرد تإمين و از دسترنج
خود زندگى كنند تا بتوانند آزاد فكر كنند و آزاد بگويند و از يك سنگر آزاد از
اسلام حمايت كنند و مقدمات يك اصلاح اساسى را فراهم نمايند. روحانيان بزرگ ما
بايد به اين نكته توجه كنند كه بقا و دوام روحانيت و موجوديت اسلام در اين كشور
به اين است كه زعماى دين ابتكار اصلاحات عميقى كه امروز ضرورى تشخيص داده مى شود
را در دست بگيرند. امروز آنها در مقابل ملتى نيمه بيدار قرار گرفته اند كه
روزبه روز بيدارتر مى شود, انتظاراتى كه نسل امروز از روحانيت و اسلام دارد غير از
انتظاراتى است كه نسل هاى گذشته داشته اند ... اگر روحانيت ما هرچه زودتر نجنبد و
گريبان خود را از چنگال عوام خلاص و قواى خود را جمع و جور نكند و روشن بينانه
گام برندارد, خطر بزرگى از ناحيه رجال اصلاح طلب بى علاقه به ديانت متوجهش خواهد شد.
٦٥
بدون ترديد بايد شجاعت مطهرى را در بيان اين واقعيت ها ستود, زيرا كه جزميت هاى
موجود در سطوح مختلف روحانيت در آن دوره و نيز حوزه ها, به خودى خود مانع اساسى
و بزرگى بود كه كمتر كسى حاضر مى شد نتايج بيان آنها را بپذيرد. حريمى كه حوزه
براى خود به وجود آورده بود اجازه نمى داد كه حتى متفكران خود حوزه در مورد مسائل
و مشكلات و نيازها و انتظارات موجود آزادانه فكر كنند و اين صرفا نسل جديد
روحانيان حوزه بودند كه عموما با نسل جوان تحصيلكرده آشنا گرديدند و ضرورت
شكستن اين ديوار ضخيم را تشخيص داده و خودانتقادى را باب كردند و با پذيرش
نتايج ديدگاه هايشان, انديشه هاى نوينى را ارائه نمودند كه بدون ترديد در توسعه
نگرش هاى سياسى و اجتماعى شيعه در دو دهه چهل و پنجاه تإثير و نقش به سزايى داشت.
آيه الله سيد محمود طالقانى نيز از جمله نويسندگان اين دوره است كه طى مقاله اى
تحت عنوان ((تمركز و عدم تمركز مرجعيت و فتوا)) ضمن تإكيد بر اين كه ابديت آيين
مقدس اسلام و مراقبت بر همه شوون حياتى كه پيوسته در حال تغيير و تبديل است به
اصل اجتهاد وابسته است, با بيان دلايلى معتقد است تمركز در فتوا نه دليل فقهى
دارد و نه به مصلحت دين و نه جامعه مسلمانان است.٦٦ وى حتى تا آن جا پيش مى رود
كه مى گويد: ((گاهى همين ـ چنان كه مشهور شده ـ تمركز به صورت استبداد دينى در
مىآيد, از اين رو روحانيت كه اساسش همبستگى و پيوند با مردم است رونق خود را از
دست مى دهد)).٦٧ او در اين بخش, انديشه آزادىگرايانه خود را به خوبى نشان مى دهد و
وظيفه روحانيت را مهربانى و همبستگى و پيوند با مردم قلمداد كرده كه احيانا
تمركز مرجعيت با چنين كارويژه اى در تعارض قرار مى گيرد, چرا كه ممكن است منتهى
به استبداد دينى گردد. طالقانى نمى تواند نگرانى خود را از استبداد دينى احتمالى
در اين مورد مخفى نگه دارد و آن را مغاير با منش روحانيت قلمداد مى كند.
البته وى عدم تمركز به نحو مطلق را نيز قابل اجرا نمى داند و آن را موجب تحير و
پراكندگى مسلمانان و عدم تفاهم و تعاون رهبران دانسته و معتقد مى شود كه تمركز
در هيإت و اجتماع يا به عبارت ديگر اداره شورايى مرجعيت مناسب تر است و بايد
هرچند يكبار مراجع دينى و اهل نظر و تشخيص جمع شده تا مسائل و حوادث واقعه را
مورد شور و بررسى قرار دهند و پس از استخراج رإى از اين شورا نتيجه و تكليف
قطعى عامه مسلمانان را اعلام كنند.٦٨ طالقانى در اين باره به آيه ((وإمرهم شورى
بينهم)) استناد كرده, و تصريح مى دارد كه مصداق آيه امور تكليفى و وظايف عمومى
است.٦٩ وى نتيجه مى گيرد كه شوراى فتوايى به رياست يك يا چند تن از علماى بزرگ و
مورد قبول عامه, در يكى از مراكز علمى, در هر ماه يا چند ماه يكبار, تشكيل شود
و مسائل اختلافى و موضوعات روز يا به اصطلاح ((حوادث واقعه)) در شوراى مزبور مطرح
گردد و از مجتهدان اطراف و شهرستان ها دعوت شود تا موارد ابتلا و نظر خود را با
دلايلى كه دارند ابراز دارند و در ضمن اين مسائل را در حوزه علميه خود ضمن درس
براى طلاب به بحث گزارند.٧٠ طالقانى در اين سخن خود مشخصا لحاظ مقتضيات زمان و
مكان را براى اجتهاد و صدور فتوا مورد توجه قرار داده است.
در هر حال پيشنهاد طالقانى در خصوص شورايى شدن فتوا و مرجعيت را بايد اولين
پيشنهاد در نوع خود در رهبرى دينى شيعه در امور تكليفى به شمار آورد كه بسيار
شايان توجه است, هرچند سابقه موضوع به لحاظ فقهى در بحث اجماع قابل بازشناسى
است. او به علاوه وجوب رجوع به اعلم را در تقليد كه موردنظر بسيارى از فقهاى
متإخر بوده است رد مى كند و معتقد است موضوعيت آن يا محال است يا براى مردم
دشوار و اساسا با شريعت سمحه سهله سازىگارى ندارد.٧١
سيد مرتضى جزايرى نيز در مقاله خود تحت عنوان ((تقليد اعلم يا شوراى فتوا))
شرط اعلم بودن مرجع را رد مى كند و شورايى بودن مرجعيت را مى پذيرد. طالقانى و
جزايرى در مقالات خود به شكل قابل توجهى گرايش به نگرش هاى دموكراسى را نشان
مى دهند. طرح شورايى بودن مرجعيت براى فهم مسائل دينى توسط اين دو و اصرار آنها
در توجيه فقهى اين نظريه و مبتنى كردن آن بر مقوله اجماع و شهرت, از جمله
ديدگاه هاى جديد در انديشه متفكران شيعه است.
مهندس مهدى بازرگان نيز مقاله اى تحت عنوان ((انتظارات مردم از مراجع)) نگاشته
است.٧٢ هرچند وى روحانى نبود و بر اين اساس از منظرى متفاوت و بيرونى مشكل را
بررسى كرده, اما مقاله وى به لحاظ محتوا كه در برگيرنده انتظارات مردم از مراجع
و روحانيت است, بايد بسيار مهم تلقى گردد. بازرگان در اين مقاله با پذيرش اين
نكته كه اسلام دينى سياسى و اجتماعى است, نتيجه مى گيرد كه چنين دينى بايد بتواند
به پرسش هاى عصر جديد پاسخ دهد, و خود سازوكار اجتهاد در شيعه را جهت پاسخ گويى
به اين پرسش ها ارزيابى مى كند و از اين لحاظ كاركرد مراجع و روحانيت را در عصر
جديد خلاف انتظاراتى قلمداد مى كند كه از آنها مى رود.
ديدگاه هاى بازرگان در مورد دستگاه روحانيت يكى از مهم ترين نقدهايى است كه در
اين مجموعه مقالات مطرح شده است. بازرگان اين دستگاه را به هيچ عنوان مناسب با
شرايط و مقتضيات زمان نمى داند.
در نتيجه گيرى از اين معرفى بايد بيان كنم كه نويسندگان اين مجموعه مقالات, نسل
جديدى از متفكران مذهبى شيعه به شپى نوشت ها *. جمعى از دانشمندان, بحثى درباره مرجعيت و روحانيت (تهران: شركت سهامى
انتشار, چاپ دوم, ١٣٤١))
١- جهت آشنايى بيشتر با عناوين اين آثار ر.ك: على دوانى, زندگى
آيه الله بروجردى (نشر مطهر, چاپ دوم ص ١٣٩ - ١٤٢). ٢- جهت بررسى بيشتر ر . ك:
محمد حسين رجبى, زندگى نامه سياسى امام خمينى (تهران: انتشارات كتابخانه ملى
جمهورى اسلامى ايران, ١٣٧١) ج ١, ص ٢٢٦ - ٢٢٧ و على دوانى, پيشين, ص ١١٦ - ٣٠٧.
٣- جهت بررسى بيشتر ر . ك: على دوانى, پيشين, ص ٣٢٥ - ٣٢٦. ٤- همان, ص ٣٠٩
و ٣٢٢. ٥- على دوانى, پيشين, ص ٣١٢ - ;٣٢٣ محمدحسين رجبى, پيشين, ص ٢٢٧ - ٢٢٨.
٦- على دوانى, پيشين, ص ٣١٢ - ;٣٢٣ محمدحسين رجبى, پيشين, ص ٢٢٧ - ٢٢٨. ٧-
امام خمينى, ولايت فقيه (تهران: شركت سهامى انتشار, چاپ هفتم, ١٣٦٢) ص ١٣١ - ١٣٢.
٨- سيد احمد خمينى, ((تحليلى بر حوادث انقلاب اسلامى و زندگى امام
خمينى(ره))), درآمدى بر ريشه هاى انقلاب اسلامى (قم: معاونت امور اساتيد و دروس
معارف اسلامى, چاپ اول, ١٣٧٦). ٩- جمعى از دانشمندان, بحثى درباره مرجعيت و
روحانيت (تهران: شركت سهامى انتشار, چاپ دوم ١٣٤١). ١٠- حميد عنايت,
انديشه هاى سياسى در اسلام معاصر, ترجمه بهإالدين خرمشاهى (تهران: انتشارات
خوارزمى, چاپ دوم, ١٣٦٥) ص ٢٨٠. ١١- بحثى درباره مرجعيت و روحانيت, ص ١ - ٢.
١٢- همان, ص ٣. ١٣- همان, ص ٥. ١٤- همان, ص ٩. ١٥- جهت بررسى بيشتر ر .
ك: همان, ص ١٣ ـ ٢٢. ١٦- همان, ص ١٤. ١٧- همان, ص ١٥. ١٨- همان, ص ١٦.
١٩- همان. ٢٠- جهت بررسى بيشتر ر . ك: همان, ص ٢٠. ٢١- جهت بررسى بيشتر ر .
ك: همان, ص ٢١ ـ ٢٣. ٢٢- جهت بررسى بيشتر ر . ك: همان, ص ٧٩. ٢٣- ر . ك:
همان, ص ٨٦ - ٨٧. ٢٤- همان, ص ١٠ - ١٧. ٢٥- همان, ص ٩٣. ٢٦- همان, ص ٩٦ -
٩٧. ٢٧- همان, ص ١٣٣ - ١٣٤. ٢٨- همان, ص ١٤٠. ٢٩- همان, ص ١٤٢. ٣٠-
همان. ٣١- جهت بررسى بيشتر ر . ك: همان, ص ١٤٨. ٣٢- جهت بررسى بيشتر ر . ك:
همان, ص ١٤٩ - ١٥٠. ٣٣- همان. ٣٤- همان. ٣٥- همان, ص ١٥٤. ٣٦- همان, ص
١٥٥ - ١٥٦. ٣٧- همان, ص ١٥٦ - ١٥٧. ٣٨- جهت بررسى بيشتر ر . ك: همان, ص ١٥١.
٣٩- همان. ٤٠- همان. ٤١- همان, ص ٣٥ - ٤٨. ٤٢- همان, ص ٤٩ - ٥٢.
٤٣- همان, ص ٥٧. ٤٤- منظور حديث ((و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى
رواه احاديثنا)) است. ٤٥- همان, ص ٥٧. ٤٦- همان. ٤٧- همان, ص ٥٨. ٤٨-
همان, ص ٦٠ . ٤٩- همان, ص ٦١ - ٦٢ . ٥٠- همان, ص ٦٣ . ٥١- جهت بررسى
بيشتر ر . ك: همان, ص ١٦٥ - ١٦٦. ٥٢- همان, ص ١٦٧. ٥٣- همان, ص ١٧٥. ٥٤-
همان, ص ١٧٧. ٥٥- همان, ص ١٨٤. ٥٦- حميد عنايت, پيشين, ص ٢٧٨. ٥٧- همان,
ص ٢٧٨ - ٢٧٩. ٥٨- بحثى درباره مرجعيت و روحانيت, ص ١٨٤. ٥٩- همان, ص ١٨٢.
٦٠- همان, ص ١٨٥. ٦١- همان. ٦٢- همان. ٦٣- همان, ص ١٩١. ٦٤- همان, ص
١٨٩. ٦٥- همان, ص ١٩٧. ٦٦- همان, ص ٢٠٧. ٦٧- همان. ٦٨- همان, ص ٢٠٨.
٦٩- همان. ٧٠- همان, ص ٢١١. ٧١- همان, ص ٢١٤. ٧٢- همان, ص ١٠٣ - ١٢٧.