علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢٠ - روش شناسى در انديشه سياسى اسلام - رجايى فرهنگ
روش شناسى در انديشه سياسى اسلام
رجايى فرهنگ
قبل از هر چيز لازم است از جناب عالى به دليل قبول اين نشست تشكر كنيم. اگر
موافق باشيد, بحث را از ((انديشه سياسى)) و چگونگى ارتباطش با رويدادهاى زمانه
شروع مى كنيم. به نظر شما از ((نظريه بحران)) در تاريخ انديشه سياسى ـ از آن جهت
كه بين انديشه سياسى و بحران زمانه رابطه است ـ تا چه حد مى توان استفاده كرد؟
دكتر فرهنگ رجايى: در كتاب فهم نظريه هاى سياسى اسپريگنز, حرف جالبى نقل شده
است كه ((جامعه اى كه زياد به انديشه سياسى مى پردازد معلوم است بحران دارد)).
بايد در اين مطلب تعمق كرد. يكى از كارهاى انديشه سياسى استوار اين است كه ذهن
انديشمند از به سامان بودن اوضاع كلان محل زندگى اش آرامش دارد; از اين رو به
توليد مى پردازد. وظيفه من اين است كه فرضا كتاب خوب يا مقاله خوب توليد كنم.
اگر در ذهنم نگران امنيت باشم نمى توانم به توليد بپردازم. سوال اين است كه آيا
ما فكر مى كنيم در اين زمينه دچار بحران هستيم كه بايد در انديشه سياسى تعمق
كنيم؟ اگر اين طور است چه سوالاتى داريم؟ براى مثال اگر گروهى با عنوان ((گروه
صورت بردارى از وضعيت موجود)) تحقيق كنند كه بحران هايى كه ما را متوجه خود
كرده اند در كجا هستند, خيلى خوب است.
نكته ديگر اين كه بايد ببينيم برداشت ما از انديشه سياسى چگونه است; اگر
انديشه سياسى را امرى ثابت و مقدس تلقى كنيم, آن وقت دچار مشكل مى شويم; اما اگر
انديشه سياسى را پاسخ به بحران هاى جامعه بدانيم, گاهى پاسخ را به روز مىآورد و
ديگر امرى ثابت و مقدس نخواهد بود; براى مثال پارادايم خلافت يعنى چارچوب انديشه
خلافت ـ به عنوان انديشه پاسخ گو به اين سوال كه چه كسى مسوول اجراى برنامه جامعى
به نام اسلام است ـ در طول تاريخ دچار نوسانات شده و خصوصياتش فرق كرده است. در
بعضى از دوره ها برخى از شرايط خليفه تعديل شده و برخى ديگر حذف شده است. زمانى
مى گفتند خليفه بايد از قريش باشد و زمان ديگر گفتند ايرادى ندارد از غير قريش
هم باشد. علتش اين است كه پارادايم زمان و اوضاع و احوال زمان عوض شده بود. آيا
قبول داريم كه انديشه سياسى نه قداست دارد و نه شيطانى است. انديشه سياسى پاسخى
بشرى است به يك مقوله كاملا بشرى به نام سياست. اين حرف ابن خلدون و حرف برخى از
دانشمندان در هند باستان است كه ((زمينى ترين مقوله, سياست است)). عده اى هم
گفته اند وقتى روز آخر رسيد و زندگى زمينى تمام شد, سياست هم تعطيل مى شود. اگر
به اين چيزها توجه داريم, طبعا نتيجه كار ما حرف نهايى نخواهد بود. نتيجه كار
ما صيقلى است كه به اين مقوله مى زنيم; ممكن است بيست سال ديگر عده ديگرى صيقلى
ديگر بزنند. اگر با اين ديد نگاه مى كنيم, به نظر من روش كار فرق مى كند. من
انديشه سياسى را به طور مرتب در حال تغيير مى بينم; انديشه سياسى پيوسته روزآمد
مى شود و اصلا به روز آمدى احتياج دارد.
نكته ديگر, در مورد بررسى روند تجدد است. در اين مورد هم بايد توجه داشت كه
امرى موقتى است, چون دوران تحير و بهت زدگى ماست كه امرى موقتى مى باشد. جالب
است كتابى داريم به عنوان حيرتنامه. آدم حيران نمى تواند فكر كند, و اين دوره
حيرت هم دوره خرد ناورزى ماست. فكر مى كنم بهتر است اين مقوله را رها كنيم.
دوره اى بود ما خرد ناورزى مى كرديم, چون سوال را درست متوجه نشديم و اين دوره
براى من زياد دوره جالبى نيست, چون دوره اى بود كه گذشت. گمان مى كنم بايد سال
١٣٥٧ شمسى را به نحوى به ١٧٢٢ ميلادى پيوند بزنيم: ((حمله محمود افغان)) بايد
وصل شود به ((انقلاب اسلامى)), چون فاصله ١٧٢٢ ميلادى (١١٣٥ شمسى) دوران گيجى خاصى
است و به قدرى حيرت زياد است كه جرإت نمى كنيم بومى فكر كنيم. به نظر من كار
مهمى كه امام خمينى كرده اين است كه جرإت كرده و بومى فكر كرده است, چون اگر
توجه داشته باشيد حتى شيخ فضل الله و مرحوم طباطبايى و بهبهانى جرإت نكردند
مثبت و ايجابى فكر كنند و بگويند چارچوب ما چيست, بلكه گفتند چارچوبى كه هست
درست نيست, گفتند ((مشروطه مشروعه)) مى خواهيم; اما امام چارچوب جديدى ارائه داد
و گفت چارچوب جامعه اى كه من مى خواهم درست كنم اين است. به نظر من جالب بودن
قضيه در سال ٥٧ اين است كه ايرانيان جرإت كردند در چارچوب سيستم ملى و سنتى و
ميراثى خودشان يك چارچوب ارائه دهند; حال ممكن است كه اين چارچوب ايراد داشته
باشد يا اصلا درست نباشد و احتياج به زيرو رو كردن داشته باشد و ممكن است آن را
تعديل كنيم, اما حداقل اين است كه چارچوبى به دست ما داده است. علت اين كه گفتم
بايد اين دو تاريخ را به هم وصل كرد, اين است كه دوره صفوى هم ما جرإت كرديم
بومى فكر كنيم. اگر مرحوم دكتر شريعتى زنده بود, من يك سوال از او مى كردم كه
((چرا ما را از يك آزمايشگاه مهم مثل دوره صفوى محروم مى كنيد؟)) با اين عبارت
((شيعه صفوى ـ شيعه علوى)) جز اين است كه ما از اين آزمايشگاه محروم مى شويم؟
آنها هر چه بودند مهم اين است كه آزمايشگاه مهمى براى ما بود و اين هنرى است كه
شاه اسماعيل را از طرفى وصل كنيم به امام هفتم و از طرف ديگر به ساسانيان, چرا
اين كار را مى كنيم, زيرا من ايرانى كه مى خواهم در اصفهان پل بسازم يا در
علىآباد قم كاروان سرا بسازم بايد خاطرم جمع باشد كه شاه اسماعيل كه در رإس است
ريشه اش محكم است. خاطرم جمع باشد كه او از خود من است; از طرفى به امام هفتم
مربوط است و از طرفى به ايران باستان, و نگران اين نباشم كه چه كسى هست و تصميم
كلان در كجاست. در حالى كه در فاصله ميان اين دو (حمله محمود افغان و سال ٥٧)
نتوانستيم اين كار را انجام دهيم. يعنى در دوران قاجار مناسبات ارضى ما مربوط
به دوره سلجوقى است, مناسبات ادارى كپى دوره صفوى است و مناسبات سياسى هم همان
مناسبات دوره صفوى است. كپى كردن, راه به جايى نمى برد.
ابن خلدون در آغاز مقدمه مى نويسد من به تبع مسعودى مى نويسم و خودش اعلام مى كند
كه كارى كه مسعودى براى زمان خودش كرد من مى خواهم براى زمان خودم انجام دهم,
يعنى مسعودى را الگوى خودم مى گيرم اما عينا مثل او نمى نويسم; اما متإسفانه
قاجاريه ((به تبع)) صفوى نظام سياسى درست نكردند يا ((به تبع)) سلجوقى نظام
اراضى درست نكردند, بلكه ((به تقليد)) از صفوى اين كار را كردند. پهلوى هم ((به
تقليد)) از غرب مى خواست نظام درست كند كه اصلا نگرفت, چون منبع تقليد هم بومى
نبود, لااقل براى قاجار منبع تقليد بومى بود و تا مدتى اين كار شد.
چيزى كه از سال ٥٧ به بعد جالب است اين است كه شما مى خواهيد به تبع گذشته
تئورى بنويسيد اما نه به تقليد از گذشته. به تبع گذشته مى خواهيد انديشه سياسى
بسازيد, به تبع محقق كركى مى خواهيد انديشه سياسى بسازيد اما نه به تقليد از آن.
مقلد نمى تواند مولد باشد و در حقيقت جامعه سازى بدون مولد بودن امكان پذير نيست.
در دفاع از بحث روند تجدد در جامعه ما, مى توان گفت احتمالا تا زمانى كه
مدرنيزم در دنيا حاكم است, ما جريان روشنفكرى را به صورت هاى مختلف داريم, و اگر
هم نداشته باشيم به هر جهت اين تجربه اى براى ماست.
دكتر فرهنگ رجايى: شما اگر مدرنيزم را بومى كرديد ديگر كجا روشنفكرى داريد!
يعنى اگر مدرنيزم را تبديل به يكى از ابعاد زندگى خودتان كرديد ديگر كجا
روشنفكرى داريد؟ فرض كنيد مثل اين است كه بگوييم تا زمانى كه يونان هست ما يك
رگه داريم; فارابى يونان را بومى كرد. جالب اين جاست كه اگر به زبان امروزى
بخواهيم صحبت كنيم, فارابى ((يونانى زده ترين)) آدم مسلمان است. اين اصطلاح را
مخصوصا به كار مى برم; اما هيچ كدام از ما نمى گوييم فارابى ((يونانى زده)) است,
چون جرإت كرده و انديشه يونانى را بومى كرده است. در برخورد با چالش بيرونى سه
عكس العمل ممكن است: گاهى چالش بيرونى مىآيد شما نمى توانيد در مقابل آن بايستيد
و جذب آن مى شويد, مثل وقتى كه اسلام آمد و ما نتوانستيم به عنوان واحد تمدنى در
مقابل آن بايستيم و جزء آن شديم; مورد دوم اين است كه چالش بيرونى مىآيد و شما
آن را درونى مى كنيد, مثل وقتى مغول آمد مسلمانان آنها را از اسب پايين آوردند و
از آنها سلطان محمد خدابنده ساختند; گاهى هم ((نه اين نه آن)) مى شويم, يعنى در
مقابل چالش بيرونى, نه هضم مى شويد و نه مى توانيد هضم كنيد. حالا صحبت بر سر اين
است كه در دويست سيصد سال گذشته نه ما توانستيم تجدد را هضم كنيم, نه تجدد ما
را هضم كرد, هنوز داريم با هم مى جنگيم. اگر ما توانستيم تجدد را مثل فارابى
بومى كنيم مى شويم ((موسس)), همان طور كه فارابى موسس فلسفه اسلامى است, چون پديده
پيچيده اى مثل فلسفه را بومى كرد.
اما شناخت آنچه بومى است و آنچه غير بومى است مستلزم اين است كه ما
مدرنيزم را هم بشناسيم. سوال اصلى اين است كه آيا بحران جزء ماهيت انديشه سياسى
است؟ يعنى اگر انديشه اى مولود و نتيجه بحران نبود و پاسخ گوى به بحران نبود, ما
به آن انديشه سياسى نمى گوييم؟ يعنى امكان اين هست كه انديشه سياسى پاسخ به يك
بحران نباشد (صرف نظر از اين كه در جامعه بحران وجود داشته باشد يا نه)؟ براى
نمونه مرحوم كشفى انديشه بسيار جالبى دارد, چون هم مبناى نظرش و هم شكل كارش
نشان مى دهد كه در پاسخ به بحران زمان خودش كتاب ننوشته است, يعنى مبنايش اين
است كه فلسفه تاريخ شامل دو دوره نبوت و ولايت مى شود و در عصر غيبت يا شاه بايد
مجتهد شود يا مجتهد, سلطان, به نظر او اين امر در زمان غيبت اتفاق نيفتاده است.
دكتر فرهنگ رجايى: اين خودش بحران است.
اما براى حل آن كتاب ننوشته است.
دكتر فرهنگ رجايى: مهم نيست. مهم اين ست كه در ذهن او بحرانى بوده كه اين كتاب
را نوشته است.
بله, بحران در جامعه هست, اما اين كه در پاسخ به آن بحران اين كتاب را نوشته
باشد و اميدوار باشد كه اين بحران حل شدنى است و بايد تلاش كند اين بحران را حل
كند, در اين صورت مى شود گفت انديشه وى در پاسخ به بحران عصر متفكر ايجاد شده,
اما ممكن است بحرانى وجود داشته باشد, اما متفكر اصلا به آن اهميت ندهد و پاسخ
به آن را نگفته باشد و صرفا بحرانى را توصيف كند. اين است كه بسيارى از متفكران
ما كتاب هايى مى نويسند كه پاسخ به تقاضاى ديگران, و بلكه پاسخ به اضطرار ديگران
است. يكى از كتاب هايى كه كشفى مى نويسد اجابه المضطرين است, كه شاهزاده اى به او
اصرار مى كند كه كتابى بنويس.
دكتر فرهنگ رجايى: در اين جا شاهزاده بحران داشته است ... .
ما اگر بخواهيم بحران را آن قدر توسعه دهيم كه ارزش راهنمايى گرفتن از اين
تئورى را نداشته باشد, اين تئورى براى ما كارآمدى ندارد, يعنى فرض كنيد شاهزاده
هم بحران نداشته باشد, پدر او (شاه) بحران دارد, يا پسر عموى او بحران دارد و
به اين صورت ربط بدهيم, اين تئورى خيلى ضعيف مى شود, يعنى ارزش عملى ندارد. پس
سوال اين است كه آيا مى شود انديشه اى قوى باشد, اما در پاسخ بحران نباشد, صرف نظر
از اين كه بحرانى وجود دارد يا ندارد.
دكتر فرهنگ رجايى: برخورد با بعضى از واژگان جديد اگر برخورد مصداقى باشد
دچار اين مشكلات مى شويم, لذا بايد برخورد مفهومى كنيم. فرض كنيد كلمه اى مثل
Development كه ((توسعه)) ترجمه شده است, اگر با آن مصداقى برخورد كنيم همين
حرف هايى پيش مىآيد كه اكنون در جامعه ما هست, كه مثلا توسعه يعنى درآمد سالانه
فلان مقدار باشد و ميزان دانشگاه ها فلان مقدار باشد و غيره; اما اگر با آن برخورد
مفهومى كنيم و بگوييم كه توسعه چه مفهومى را مى خواهد برساند, نه اين كه چه
مصداقى, آن موقع ممكن است به ذهن شما بيايد كه ((آب و آبادانى, بانگ مسلمانى)),
يعنى در قديم خودمان در دهى كه به نظر مىآمد از نظر مالى وضعشان خوب است, ضمنا
از نظر فرهنگى هم انسان هاى اهل تقوا و دين هستند, مى گفتيم ده وضعش خوب است, آب
و آبادانى كه دارد بانگ مسلمانى هم هست. بانگ مسلمانى را هم بگويم بانگ فرهنگى,
چون مثلا يك دهى بانگ زرتشتى است, در يك دهى بانگ يهودى يا مسيحى يا بودايى,
يعنى ((بانگ مسلمانى)) را هم مفهومى با آن برخورد كنيم نه مصداقى. در اين صورت
توسعه يك مفهوم جالبى است.
كلمهCrisis كه متإسفانه ((بحران)) ترجمه شده است, اگر با آن مفهومى برخورد
كنيم مى بينيم در مسائل فقهى هم خودمان آن را داريم; مى گوييم ((مسائل مستحدثه)).
انسان پيوسته با حوادث مستحدثه برخورد مى كند و در مقابل آن چند كار انجام مى دهد
يا نظريه قبلى دارد كه در اين مورد هم كارآمد است يا نظريه قبلى را به روز و نو
مى كند و يا نظريه نوى مى دهد. اگر اين طور نگاه كنيم ديگر فقط انديشه سياسى
اين گونه نيست, بلكه هر انديشه اى در مقابل يك واقعه مستحدثه است, يعنى در پاسخ
به يك سوال است. اصلا اسم اين را بحران نگذاريد كه به نظر برسد, حتما وضع بايد
خراب باشد. جناب عالى مى گوييد ما اصلا مشكلى نداريم اين ساختمان, ساختمان خوبى
است, اما اگر ديوارها را باريك تر كنيم جا بازتر مى شود. بنابراين در ذهن شما
فكرى حادث شده است. اگر شما كلمهCrisis را به اين معنا بگيريد اين مشكل حل
مى شود.
ما دو نوع انديشه سياسى داريم: يكى مثل افلاطون و ارسطو كه از جامعه شروع
مى كند, يعنى مشكلات جامعه را مطرح مى كند و به دنبال فكر مى رود و به فلسفه مى رسد
يعنى براساس فلسفه خودشان, فلسفه سياسى عمومى مى سازد, همان طور كه ليبرال ها
اين گونه هستند. ليبرال ها در فلسفه عمومى شان هم به دنبال تإمين فلسفه سياسى
هستند, يعنى به دنبال نسبيت مى روند و به هر دليل آن را ثابت مى كنند, چون به
نتايجى كه از آن مى گيرند محتاجند; بنابراين اين انديشه اى است مربوط به مشكلات
زمان; اما يك انديشه هم هست كه از بالا شروع مى شود. احتمالا انديشمندانى بوده اند
ـ شايد بتوان گفت فارابى از اين جمله باشد ـ كه از فلسفه شروع مى كند يعنى از
هستى شناسى و دين شناسى شروع مى كند, يعنى در ساختار فلسفه او بخشى است كه فلسفه
سياسى نام دارد, و اين فلسفه سياسى بايد هماهنگ با آنها باشد. حال آيا مى شود
اين تفكيك را قائل شد.
دكتر فرهنگ رجايى: به نظر مى رسد شما دو مسإله را اين جا با هم مطرح مى كنيد.
مسإله اول اين كه متفكر چرا شروع مى كند و مسإله دوم اين كه چگونه جواب مى دهد.
اگر شما مى خواهيد جواب فلسفى بدهيد به ناچار بايد از يك نظام فلسفى پيچيده تر
شروع كنيد, ولى اول از همه اين كار با چه سوالى شروع شده است. بياييم مسإله
حادث شدن مقوله و پاسخ دادن آن را كلان كنيم و بگوييم حضرت بارى چرا احساس كرد در
اين موقع بايد اسلام بيايد؟ به دليل اين كه احساس كرد آن پايين اشكالى هست.
مگرنه اين است كه پيامبر اول آمد يادآورى كرد, ملت بعد از مدتى از يادشان رفت,
حضرت بارى پيامبر ديگرى فرستاد؟ اگر اين مسإله و پاسخ دادن به آن را كلان
بگيريم و بگوييم اصلا چرا پيامبران آمدند؟ حضرت بارى احساس كرد كه مشكلى هست كه
بايد پيامبران يادآورى كنند. به عقيده ما مشكل اين بود كه بشر پيام الهى را
فراموش كرده بود و اين فراموشى پيام يك حادث و مستحدث است. به نظر من اول اين
مطلب را جا بيندازيم; اگر در اين مورد توافق داريم اين مطلب را كنار بگذاريم و
بگوييم هيچ تفكرى بدون قلقلك حادث نمى شود, حال اسم اين قلقلك را مى خواهيد بحران
بگذاريد يا مسائل مستحدثه يا سوال و يا غير آن.
گشنسب نزد تنسر مى رود و مى گويد به من بگو چگونه حكومت كنم؟ و يا محمود افغان
مى گويد به من بگوييد اين مملكت چگونه اداره مى شود؟ كه تذكره الملوك پاسخش است.
تذكره الملوك, آخرين اندرزنامه اى است كه نوشته شده است. محمود افغان وقتى كه
اصفهان را گرفت فهميد عجب جاى پيچيده اى است, و اين كتاب را درخواست كرد.
نكته بعدى اين است كه وقتى فهميديم اين مقوله ـ به هر دليل ـ براى ما مهم
است, حال چگونه آن را جواب دهيم. به نظر من وقتى به دنياى اسلام توجه مى كنيم,
مى بينيم افرادى كه خواستند پاسخ بگويند, دو نكته را توجه كرده اند: يكى آن چيزى
است كه فلاسفه علم به آن ((مقام گردآورى)) مى گويند; ديگرى چيزى كه به آن ((مقام
داورى)) مى گويند. اين دو به نظر من تمايز مهمى دارند. مقام گردآورى اين است كه
ببينيم از چه چارچوبى سعى كرده اند مسإله را ببينند. فارابى مقام گردآورىاش
فلسفه است و مجبور است يك نظام فلسفى ارائه دهد; اما ماوردى مقام گردآورىاش فقه
است و با چارچوب فقهى شروع مى كند. بنابراين توجه كنيد فرمايش شما درباه فارابى
مربوط به اين است كه مقام گردآورى متفكر ما چيست. آدمى مثل فارابى مقام
گردآورىاش فلسفه است; از اين رو با نظام فلسفى آغاز مى كند, و به قول شما انديشه
سياسى او هم از فلسفه اش منبعث است, ولى ماوردى چون مقام گردآورىاش فقهى است
مجبور است با فقه شروع كند, مجبور است با آيه ((اطاعت)) شروع كند, و بعد آن را
به خليفه و سپس به سلطان تعميم دهد.
اين جا بحث از مقام گردآورى است, يا اين كه ممكن است موضوع مورد بررسى فقه
باشد؟
دكتر فرهنگ رجايى: خير, ايشان فكر مى كنند كه فقه در ذهن او بر همه چيز ديگر
رجحان دارد. مقام گردآورى آن انتخاب نهايى است كه اول با آن شروع مى كنيد. البته
جالب است آدمى مثل غزالى دو مقام گردآورى دارد: يك مقام كلامى است كه در آن
احيإالعلوم مى نويسد و در آن راجع به سياست حرف مى زند, و يك مقام گردآورى سياسى
هم دارد كه نصيحه الملوك مى نويسد. جالب اين جاست كه با دو مقام گردآورى دو كتاب
متفاوت نوشته است, و البته به نظر من هيچ تناقضى هم در آن نيست. آقاى دكتر جواد
طباطبايى در اين جا اندكى بى عنايتى دارد; تناقضى در انديشه غزالى نيست, بلكه دو
مقام گردآورى متفاوت است.
البته اگر نصيحه الملوك از غزالى باشد.
دكتر فرهنگ رجايى: بله, به قول شما اگر اين كتاب از او باشد. حال اگر از او
باشد, مى گوييم در احيإالعلوم مى گويد سياست آرمانى چيست, و در نصيحه الملوك
مى گويد سياست عملى چيست, و اگر مى خواهيد حفظ قدرت كنيد, راهش چيست.
در اين جا مقام داورى چيست؟
دكتر فرهنگ رجايى: مقام داورى, مقام تبيين است. طرف مىآيد با يك مقام گردآورى
شروع مى كند و بعد شروع مى كند به تحليل, طبيعى است كه فارابى با مقام گردآورى
فلسفى شروع مى كند, در مقام داورى به ناچار با روش فلسفى وارد مى شود. از آن طرف
ماوردى چون مقام گردآورى او فقه است در مقام داورى هم فقهى عمل مى كند.
يعنى در اين جا مقام گردآورى و داورى با هم فرقى ندارند؟
دكتر فرهنگ رجايى: خيلى با هم فرق دارند. مقام گردآورى زاويه اى است كه با آن
نگاه مى كنيد و مقام داورى روشى است كه به خدمت مى گيريد; براى مثال فقهاى امروزى
كه مى گويند به جاى علم رجال سنتى, از كامپيوتر استفاده مى كنيم. اين جا مقام داورى
را عوض مى كند, نه مقام گردآورى را, يعنى روشش را عوض مى كند. مقام گردآورى عوض
نشده و كماكان نقل است; اما مقام داورى به جاى علم رجال, كامپيوتر را به خدمت
گرفته و به جاى علم بيان, هرمنوتيك را به خدمت گرفته است و به جاى علم تفسير مثلا
روش تحليل منطقى را به كار برده است. مقام داورى چيزى است كه مى توانيد آن را در
طى زمان زيرورو كنيد و عوض نماييد; اما مقام گردآورى را نمى توانيد عوض كنيد;
براى مثال شما مى گوييد حجت من در مورد اطاعت از حاكم, آيه اطاعت است. فيلسوف
مى گويد حجت من در مورد اطاعت از حاكم فهم فيلسوف است كه رئيس اول چون مى فهمد
بايد از او اطاعت كرد, نه اين كه چون نقل گفته است. در حالى كه فقيه مى گويد نقل
چنين گفته است. اما يك سياست نويس, مقام گردآورىاش قدرت است; مى گويد از امير
بايد اطاعت كرد, چون قدرت دارد. بنابراين مقام گردآورى در طول تاريخ تغيير
نمى كند.
فرموديد هر انديشه سياسى پاسخى به يك بحران است. بعد از اين مطلب اين گونه
نتيجه گرفتيد كه اگر انديشه اى قوى و مستحكم باشد, در برابر بحران ها و سوالات
نمى لرزد. برداشت من اين بود كه اين كه ما دور هم جمع شديم كه انديشه سياسى اسلام
را مطرح كنيم ممكن است يك انديشه محكم باشد, اما در عين حال لازم باشد كه مطرح
شود, چون به نظر ما و در واقع انديشه سياسى اسلام در مقام ثبوت محكم است, اما در
مقام اثبات محكم نيست, چون به خوبى معرفى و مطرح نشده است, يعنى ما يك منابع
غنى داريم كه اگر مطرح شود بر ديگر مكاتب فكرى حاكم مى شود, ولى الان مطرح نشده
است; مثل همين اعتقادى كه ما در مورد انديشه سياسى اسلام داريم كه اگر دقيقا
مطرح شود بر همه انديشه هاى سياسى ديگر فايق مىآيد; اما هنوز مطرح نشده و ما
دنبال اين هستيم كه اين انديشه را مطرح كنيم و به ديگران نشان دهيم اين انديشه
محكم است, نه اين كه متزلزل است و ما اضطراب داشته باشيم كه چه كار كنيم.
دكتر فرهنگ رجايى: گفته هاى شما در واقع صحبت مرا تكميل كرد و هيچ تناقضى با
آن ندارد. ما يك انديشه سياسى را وقتى محكم مى گوييم كه انديشه سياسى اجرا شود و
همه به آن واقف مى باشند و با آن كار مى كنند و به دنبال توليد خودشان مى روند. خود
شما فرموديد اين انديشه هنوز مطرح نشده است; پس حادثه مستحدثه براى شما, مطرح
نشدن آن است. مخصوصا گفتم كلمه ((بحران)) را به كار نبريد. شما گفتيد انديشه
سياسى سوالش اين است كه مطرح نشده است و آن طور كه بايد شناخته شده نيست. اين
خودش سوال شماست.
حال در مورد انديشه سياسى به شما پاسخ خواهم گفت. فرض كنيد قانون اساسى
آمريكا دويست سال است كه اجرا مى شود, اما هنوز كاملا تعديل نشده است. البته
مسائل مستحدثه اى حادث شده كه متمم هايى به آن افزوده اند.
جديدترين متمم, مسإله حق برابر زنان است و رسمى دارند كه در صورتى متمم قبول
مى شود كه از پنجاه ايالت, ٢٦ ايالت آن را قبول داشته باشند; اما اين متمم را
هنوز ٢٦ ايالت تإييد نكرده اند. اين معلوم است كه وضع آن[ قانون اساسى] خيلى
خوب است, چون دويست سال است كه اين چارچوب كلان تغيير نكرده است; اما اين مطلب
به اين معنا نيست كه انديشه سياسى در آمريكا تعطيل است. انديشه هاى سياسى خردتر
مطرح است, براى مثال مطلب كوچكى مثل ((رابطه رئيس جمهور با مطبوعات)), پروژه
جالب بحث انديشه سياسى بود كه يك موسسه حدود پنج سال پيش انجام داد كه وقتى
مطبوعات با رئيس جمهور مصاحبه مى كنند, چه رابطه اى بايد وجود داشته باشد.
بنابراين براى از بين رفتن سوء تعبيرى كه شد مى گوييم انديشه سياسى وقتى محكم
شد, بحث كلان ندارد, و وارد بحث هاى خردتر مى شود, به طور مثال ممكن است شما بحث
كلانى نداشته باشيد, چون انديشه سياسى اسلام در قالب ((ولايت فقيه)) مطرح است و
كامل هم هست. حال بحث خردتر مطرح است كه مثلا ((دانشجويان چگونه در سياست مشاركت
كنند؟)) يا ((درس انقلاب اسلامى و بازتاب هاى آن در قالب انديشه چگونه مطرح بشود
كه ضمن اين كه درس خوب توضيح داده مى شود, سوء تعبير در مورد علل انقلاب يا
پيام هاى آن نشود؟)) هر كدام از اينها بحث هاى انديشه اى است, منتها نه در بحث كلان.
شايد بهتر بود من جمله ام را اين طور بيان مى كردم كه يك انديشه سياسى اگر محكم و
استوار شد ديگر در سطح كلان, بحث تعطيل است و در مورد نظام سياسى و اطاعت يا عدم
اطاعت از آن بحثى مطرح نمى شود.
بنابراين تعريف قبلى از ((انديشه سياسى)) و رابطه آن با بحران دقيق نبود.
دكتر فرهنگ رجايى: بهتر است بگوييم به گونه اى كه اكنون صيقل خورد, صيقل نخورده
بود.
در جاى ديگرى شما فرموديد انديشه سياسى شيطانى و الهى نخواهيم داشت. برداشت
از فرمايش شما اين بود كه اين همان مسإله بى طرفى علم يا جدايى دانش و ارزش است.
دكتر فرهنگ رجايى: خير, منظور من اين بود كه شما انديشه هاى سياسى داريد كه
ممكن است بنيانش الهى باشد يا شيطانى, ولى ملاك شما در قضاوت در مورد يك انديشه
سياسى, بنيادهاى آن نيست, بلكه كارآمدى آن است.
فرض كنيد سوال مى شود كه آيا انديشه سياسى شاهى خوب هست؟ ممكن است پاسخ داده
شود كه تا به حال كارآمد بوده و خوب بوده, اما حالا ديگر كارآمد نيست, يعنى وقتى
من و شما قبلا قبول مى كرديم كه برخى خونشان از برخى ديگر قرمزتر است, حتى در اول
كتاب سياستنامه خواجه نظام الملك مى نويسد ((در هر دورانى خداوند برخى را بر
مى گزيند و سلطان مى كند)), اما حالا ما و شما اين را قبول نداريم و مى گوييم اگر
كسى لياقت داشت, رإى آورد و مردم به او رإى دادند رئيس جمهور است. اگر هم رإى
ندادند رئيس جمهور نيست.
بنابراين صرف كارآمدى نيست. بنيادهاى انديشه اى هم مهم هستند.
دكتر فرهنگ رجايى: ملاك انديشه سياسى, بنيادهاى آن نيست, ملاك آن, كارآمدى و
ناكارآمدى آن است.
صرف كارآمدى نيست. همان شخص هم پيش فرضى دارد كه مثلا ((خون فلانى از فلانى
رنگين تر است)); بنابراين عقيده اى كه او دارد, بنياد انديشه سياسى اش مى شود.
دكتر فرهنگ رجايى: شما گفتيد در يك انديشه سياسى, حتما بايد از قبل شروع كنيم
و بگوييم مقدس هست يا نه; اما من مى گويم يك انديشه سياسى اگر مقبول نباشد اصلا
جا نمى افتد. حال اگر انديشه سياسى در جامعه اى جا افتاد, سوال اين است كه ما با
چه ملاكى آن را بسنجيم؟
مكاتب مختلف است, مثلا يك مكتب, كاركردگرايى است.
دكتر فرهنگ رجايى: خير, من مى خواهم ادعا كنم همه جاى دنيا و در طول تاريخ,
انديشه سياسى را با كارآمدى آن مى سنجند.
شما نوعى نسبيت را مطرح مى كنيد. يك زمانى مثلا توتميسم كارآمد است, پس آن زمان
خوب است, بعدها كارآمد نيست. اين همان كاركردگرايى است, و مبناى معرفتى اش,
نسبيت در مقام معرفت و معرفت شناسى مى باشد.
دكتر فرهنگ رجايى: خير, وقتى راديو مى گويد پنج دقيقه به طلوع آفتاب مانده يا
پنج دقيقه به غروب آفتاب مانده, خرافات است, ما طلوع و غروب نداريم, ماييم كه
مى چرخيم, خورشيد ثابت است. يك موقع اين خرافات, علم بود. زمانى كه مى گفتند زمين
مركز كائنات است, خرافات نمى گفتند. آنها علم داشتند. بنابراين اين باور كه زمين
مركز كائنات بود, علم بود و نتيجه اش اين بود كه خورشيد طلوع و غروب مى كند; اما
حالا ثابت شده است كه اين طور نيست.
يك مثال عينى تر در مورد انديشه بگويم: ((اصولى)) بهتر است يا ((اخبارى))؟
بستگى به كارآمدى آن دارد. در زمان صفوى كه علماى شيعه مى ترسيدند شاه هر كارى
مى خواهد بكند و به اسم اسلام بگذارد, اخبارى بيشتر رايج بود و مجلسى ها و اكثر
علما اخبارى بودند, حق هم داشتند; اما نادر شاه كه آمد و براى اتحاد با عثمانى
مى خواست شيعه را يكى از مكاتب فقهى قرار دهد, آقاى وحيد بهبهانى گفت اين حرف ها
چيست؟ جالب است اين دفعه نوبت شاه بود كه به وحيد بهبهانى بگويد براساس چه
اخبارى؟ و او پاسخ مى داد كه اخبار چيست؟ اصلا اخبار نداريم. او رساله ((الاجتهاد
و الاخبار)) را نوشت. البته شايد اين مسإله فقهى باشد; اما بعد سياسى آن را هم
نبايد فراموش كرد.
وحيد چه مى گفت؟ آيا مى گفت اخبارىگرى الان اشتباه است؟ يا مى گفت اين اخبارىگرى
الان اشتباه است, در گذشته هم اشتباه بود و در آينده هم اشتباه است؟
دكتر فرهنگ رجايى: شما يا به عنوان سيستم درونى[ و بانگاه درجه اول] مى خواهيد
نگاه كنيد يا به عنوان طبيب[ و با نگاه درجه دوم]؟ من به عنوان طبيب وقتى نگاه
مى كنم مى گويم دليلش كارآمدى بود. ادعاى من اين است كه اگر آقاى وحيد بهبهانى
به جاى مجلسى بود از اخبارىگرى دفاع مى كرد, چون مى ديد شاه صفوى هر كارى مى خواهد
انجام مى دهد و مى خواهد كاسه و كوزه را سر دين خدا بشكند.
در دوره صفوى هم محقق كركى هست, اما او هرگز اخبارى نيست, بلكه مجتهد اصولى
است. او كارى كه مى كند شبيه به همان كار مجلسى است. اين كه فردى انديشه اش چيزى
باشد و در عمل بگويد من الان قدرت اجراى همه آن را آن طور كه شايد و بايد ندارم
بنابراين ادعا مى كنم ((ما لا يدرك كله لا يترك كله)), اين يك مسإله است و اين كه
بگوييم چون اين طور عمل كرده, بنابراين انديشه اش هم اين است كه اين حق است,
مسإله ديگرى است. ظاهرا شما هم مثل ويليام جيمز و ديگران علم را اين طور معنا
مى كنيد كه ((آنچه مفيد است, كارآمد است)), در حالى كه ما علم را ((انديشه مطابق
با واقع)) معنا مى كنيم. ويليام جميز و امثال او از حقيقت فرار كرده اند, نه اين
كه چيز جديدى آورده باشند, چون ((انديشه مطابق با واقع)) تعريفى است كه در طول
تاريخ همگان قبول داشتند و الان هم قبول دارند, ولى اين بحث ديگرى است كه كارآمد
بودن يا نبودن چطور است و يك متفكر چه مى كند. اين كه شما مى فرماييد ((صرف
كارآمدى)), تنها كارآمدى كافى نيست, يعنى كارآمدى در تمام مثال هايى كه فرموديد
به خاطر اين است كه طرف با ذهن خودش و با پيش فرض هاى خودش به مسإله نگاه مى كند
و مى گويد كارآمد است; اگر به فرض, من در آن جا باشم يا يك غربى در آن جا باشد يا
يك شرقى در غرب باشد, با مكتبى كه دارد به همين مسإله نگاه مى كند و مى فهمد كه
در تاريخ چه شده, ولى مى گويد اين كارآمد نيست.
دكتر فرهنگ رجايى: ما در علوم سياسى به آن قسمت دوم كه شما بعد ارزشى را
مىآوريد مى گوييم ((مقبوليت)) كه به غلط مشروعيت ترجمه شده است. يك نظام سياسى
اگر مى خواهد سرپا باشد بايد مقبوليت و كارآمدى داشته باشد. خواجه نصير مى گويد:
((قلم و شمشير توإمانند)), يعنى يك حكومت بايد هم قلم داشته باشد كه بتواند
درست توجيهش كند, و هم شمشير داشته باشد يعنى كارآمد باشد. ماكس وبر مى گويد:
((يك نظام سياسى بايد توجيه درونى داشته باشد و ابزار بيرونى)), كه ابزار
بيرونى يعنى كارآمدى و توجيه درونى يعنى مقبوليتش. من مى گويم كه انديشه سياسى
مقوله اى زمينى است و شما مى خواهيد به مشكلات زمينى پاسخ دهيد, حال بنيادش را از
كجا تإمين مى كنيد به خودتان مربوط است, چون جامعه شما ايجاب مى كند بنيادتان را
از نظام حاكم برداريد. در بين النهرين باستان مجبورند بگويند دولتمرد كارگزار
خدايان است, چون باور حاكم يا نظام ارزشى جامعه آن را ايجاب مى كند, و جز آن را
نمى تواند جا بيندازد; بنيانش يا مقبوليتش بايد از نظام ارزشى حاكم بر جامعه
گرفته شود. اما اين كه آيا يك انديشه سياسى خوب است يا بد است, ملاكش كارآمدى يا
ناكارآمدى است. فكر كنيد شما با هر دليل و توجيهى ثابت كرديد خون من از ديگران
قرمزتر است, من شما را به عنوان حاكم نمى پذيرم, چون اين حرف ديگر كارآمدى ندارد.
نمى گوييم غلط است. هنوز هم كسانى هستند كه معتقدند بعضى خونشان از ديگران
قرمزتر است.
اجازه بدهيد بحث را به مبحث روش شناسى برگردانيم. اصولا فلسفه سياسى يعنى چه؟
آيا فلسفه در اين جا يعنى غايت؟ براى مثال وقتى مى گوييم فلسفه سياسى افلاطون يعنى
اين كه او چه غايتى از سياست در نظرش هست و چگونه سياست را توجيه مى كند كه بايد
زندگى سياسى داشت و بايد آمريت را پذيرفت و فرمانبردارى كرد؟ يا به معناى
ماهيت شناسى است (مثلا مفهوم عدالت از نظر ماهوى چيست؟) ماهيت عدالت چيست؟ ماهيت
خير چيست و اصلا ماهيت نظام چيست؟ در قسمت بالا يعنى آن جا كه به غايت سياست اشاره
كرديم, آيا مى توانيم كلام سياسى هم داشته باشيم. در تاريخ فلسفه مى بينيم كلام را
جزء فلسفه مىآورند, عرفان و تصوف را هم جزء آن مىآورند, و تمام عقايد مختلف حتى
ابن خلدون را جزء فلسفه و تحت عنوان ((تاريخ فلسفه اسلام)) مىآورند, و حتى آقاى
دكتر طباطبايى هم همين نظر را دارند, با توجه به اين كه ايشان خيلى اهل روش
هستند.
دكتر فرهنگ رجايى: به نظر من در اين مورد ايشان دقت كافى نكرده اند.
البته سوال اصلى ما در مورد ايراداتى است كه ايشان به شما گرفته اند كه اگر
فرصت بشود آن را مطرح مى كنيم.
دكتر فرهنگ رجايى: به نظر من آنها اصلا ايراد نيست. من فكر مى كنم كه به خصوص
امثال شما بايد تعمق بفرماييد و يكسرى واژگان را در معناى خاص به كار ببريد تا
جا بيفتد. در انگليسى براى آن كه دچار مشكل نشوند از كلمهThought به معناى
((انديشه)) استفاده مى كنند و معتقدند كه به هر حال نظام سياسى احتياج به
انديشيدن هم دارد, حال شكل هاى مختلف اين انديشيدن چه باشد, در اين مورد بعدا
صحبت مى كنيم. اين تقسيم بندى كه آقاى طباطبايى دارند و مى گويند ((فلسفه سياسى))
و ((انديشه سياسى)) به نظر من غلط است, اين طور نيست. در واژگانى كه من در
زبان هاى لاتين و انگليسى و فرانسه آشنايى دارم به نظر مى رسد كه انديشه سياسى
خيلى عام است. ما در زبان خودمان ـ همان طور كه به طور صحيح اشاره كرديد ـ كلمه
فلسفه را به كار مى بريم; به همين دليل ما ((فلسفه فقه)), ((فلسفه ورزش)) و
((فلسفه سياست)) و ... داريم, من زمانى فكر مى كردم اگر من در اين موارد بخواهم
چيزى بنويسم از كلمه ((فلسفه سياست)) استفاده مى كنم و آن گاه آن را تعريف مى كنم
به اين كه ((چگونه مى توان سياست را توجيه كرد و چرا من اطاعت كنم؟)) به دليل
اين كه انديشه سياسى و فلسفه سياست مى خواهد اين سوال را پاسخ بدهد كه چرا من
بايد از نظام سياسى اطاعت كنم. به نظر من اين سوال نهايى تمام اين حرف هاست. همه
حرف ها براى اين است كه اين سوال را پاسخ دهد. حال اگر ما اين را مراد كنيم نام
آن را ((فلسفه سياست در معناى عام)) مى گذاريم, و بعد توضيح مى دهيم مراد ما از
فلسفه در اين جا آن واژگان تخصصى ((فلسفه)) كه به معناى ((يك نوع انديشيدن))
مى باشد نيست, به معناى انديشيدن در معناى عام است. فلسفه سياست چيست؟ فلسفه
سياست بسته به مقام گردآورى و مقام داورى ـ كه گفته شد ـ مى تواند انواع مختلف
داشته باشد. به نظر بنده ((فلسفه سياست)) يك شاخه اش به خصوص براى مسلمانان, كلام و
فقه سياسى است, چون به نظر من يك فقيه مسلمان تا حدود زيادى يك كلامى هم هست. يك
نگرش پاسخ به سياست اين است كه مى گويند مقام گردآورى من فقه است و مقام داورى
من هم فقه است و وقتى از او مى پرسى كه چرا از حكومت اطاعت كنم, آيه اطاعت و
روايات مربوطه را مى خواند.
اما يك وقت هم طرف فلسفه سياسى به ما ارائه مى دهد, وقتى مى گويى چرا بايد از
نظام سياسى اطاعت كنم, مى گويد چون نظام سياسى من مدينه فاضله است و در آن جا تو
سعادتمند مى شوى. مقام گردآورى او فلسفى است, تبيين او هم فلسفى است. افلاطون
مى گويد چرا بايد از فيلسوف اطاعت كنى؟ چون فيلسوف را حق مى داند و بعد هم مدينه
فاضله است. شما اگر در آن زندگى كرديد فاضل مى شويد.
فلسفه سياسى مى گويد سياست به خودى خود مقوله اى است كه مستقلا مى شود راجع به آن
فلسفيد. فلسفه فى نفسه مقوله باارزشى است و مى شود در آن تفكر كرد. به همين دليل
آقاى دكتر جواد طباطبايى ـ به خلاف همه مسلمانانى كه تا به حال گفته اند ـ اصرار
دارد كه افلاطون فيلسوف الهى نيست. آقاى طباطبايى مى گويد من اصرارى ندارم افلاطون
را به درون بياورم و نمى خواهم اين كار را بكنم. افلاطون ـ و البته همه فلاسفه
سياسى ـ گفتند كه مذهب را كنار بگذار, علم را هم كنار بگذار, سياست خودش
مى تواند فى نفسه فلسفه داشته باشد, و خودش فى نفسه ارزش فلسفيدن داشته باشد. به
همين دليل مى گويد از هيچ كس كمك نمى گيريم.
اين ارزشش بود, اما موضوعش چيست, آيا موضوعش در يك قسمت رقيب علم است و در يك
قسمت رقيب ايدئولوژى؟ تفاوت آن با نظريه سياسى چه مى شود؟
دكتر فرهنگ رجايى: نه, فرق دارد, اگر من باشم مى گويم تمدن يك مثلث است, كه يك
زاويه آن دين است كه براى ما حسن و قبح را مى گويد; يك زاويه اش علم است كه به من
صدق و كذب مى دهد و يك زاويه اش سياست است كه به من سود و زيان را مى گويد. به نظر
من هر سه اينها علم است; ما علم دين داريم, علم دانش داريم و علم سياست. هر سه
آنها علم هستند و از طريق فلسفه هم استفاده مى كنند. فلسفه به معناى تخصصى آن
يعنى استدلال كردن, يعنى عقل استدلالى را به خدمت بگيرد و به ((چه))ها و
((چرا))ها پاسخ دهد.
فلاسفه سياسى مى گويند كه علم سياست مى تواند به خودى خود به چراهاى خودش پاسخ
بدهد; حرفى كه افلاطون زد و به همين دليل مبدع فلسفه سياست شد. او گفت سياست به
هيچ چيز ديگر احتياج ندارد, خودش فى نفسه مستقل است, منتها من مى گويم اين مثلث
است شما حق نداريد اين مثلث را بشكنيد. كسانى كه اين مثلث را شكسته اند,
افتاده اند; از اين رو بارها گفته ام الان هم مى گويم, هركس بگويد در غرب دين از
سياست جداست, يا خوب غرب را نمى فهمد يا تعمد دارد. من مى گويم در غرب ضلع دين
كوچك است, يعنى مثلثى است كه دو ضلع ديگرش بزرگ تر از اين ضلع است. در بعضى از
جوامع اين مثلث متساوىالاضلاع است, در بعضى ديگر اين اضلاع با هم متفاوت است. اما
همه جا اين مثلث وجود دارد; از اين رو فلسفه سياست مى تواند يكى از شاخه هاى علم
سياست باشد, منتها حرفش اين است كه من خودم استدلال مى كنم و به چيز ديگرى هم
احتياج ندارم; نظريه سياسى مى گويد من در مورد سياست استدلال مى كنم, اما با
استفاده از علم; كلام سياسى مى گويد من در مورد سياست استدلال مى كنم با استفاده از
دين; ايدئولوژى سياسى مى گويد من در مورد سياست استدلال مى كنم, اما از ايدئولوژى
كمك مى گيرم. فلسفه سياسى مى گويد من به هيچ چيز احتياج ندارم, فقط به عقل
استدلالى احتياج دارم. اگر عقل استدلالى در خدمتم باشد مى توانم منظومه سياسى طرح
كنم; همان طور كه افلاطون گفت منظومه سياسى من بنيانش استدلال است. استدلالش عقلانيت
مطلق است. بنابراين فلسفه سياسى به زبانى كه من مى گويم, يكى از شاخه هاى فلسفه
سياست است, همان طور كه كلام سياسى شاخه ديگر آن است, منتها توجه كنيد كه اربابان
كلام مدعى اند كه همه آنها زيرمجموعه كلام است و البته اربابان سياسى هم همين ادعا
را دارند.
طبق فرمايش شما, بحث مقاله پنجم از مقالات ارسطو كه بحث انقلابات را مطرح
مى كند, فلسفى است يا علمى؟
دكتر فرهنگ رجايى: اين جا شما نكته اى گفتيد كه قابل بحث است. ارسطو بنيان گذار
علم سياست است, بنيان گذار فلسفه سياسى نيست. شما اگر افلاطون را مى گفتيد راحت
پاسخ مى دادم; اما ارسطو كه نظريه پرداز سياسى است نظريه درباب علم سياست داده
است.
افلاطون وقتى مى گويد ((منشإ فسادها, مال است)), يك رابطه على برقرار مى كند با
نظام فلسفى خودش. حال اين كه منشإ فسادها مال است, آيا اين يك گزاره علمى است
يا يك گزاره فلسفى؟ يعنى آيا فيلسوف از يك گزاره علمى استفاده كرده يا اصلا اين
يك گزاره فلسفى است.
دكتر فرهنگ رجايى: براى افلاطون اين يك گزاره فلسفى است.
براى ما كه اين گزاره را از بيرون نگاه مى كنيم, نمى توانيم بدون توجه به مقام
گردآورى آن درباره اش حرف بزنيم. چگونه درباره اين گردآورىها داورى مى كنيم؟
دكتر فرهنگ رجايى: متإسفانه در مقام گردآورى انسان ها نمى توان قضاوت علمى كرد.
در روش شناسى جديد مى گويند اين مفروضات طرف است. فرض كنيد همه شما مى گوييد
انوشيروان بى جهت لقب عادل به او داده اند, در حالى كه به نظر من بسيار لقب خوبى
است, چون كه با توجه به مقام گردآورى خودش عدالت كرده است. كسى كه مزدك را بكشد,
مزدكى كه نظم را به هم مى زند و انسان ها را از جاى خودشان برمى دارد, انوشيروان
است كه آمده آدم ها را سرجايشان نشانده است. پس بايد لقب عادل بگيرد. مگر عدالت
گذاشتن همه چيز در جاى خودش نيست؟ اما شما از بيرون مىآييد و مى گوييد اين لقب
را بى جهت به انوشيروان داده اند, چون ظلم مطلق كرده و آدم ها را كشته است. نكته اى
كه ماكس وبر به ما ياد مى دهد, اين است كه شما حق نداريد مقام گردآورى آدم ها را
با محك مقام داورى بسنجيد. مقام گردآورى آدم ها مقام مفروضاتشان است.
بنابراين ما از مفروضات آنها براى فهم مقام داورى استفاده مى كنيم; اما آيا
براى داورى در آنچه آنها ارائه داده اند, نمى توان مفروضات آنها را نيز زير سوال
برد؟
دكتر فرهنگ رجايى: شما حق نداريد بگوييد چرا طرف فلان مفروض را داشته است. خود
او مى گويد مفروض من اين است.
خوب ما براى فهم انديشه او به مفروضاتش مراجعه مى كنيم; اما حالا مى خواهيم
ببينيم آيا آنچه فهميديم با واقع جور در مىآيد يا نه؟ يا با حق جور در مىآيد يا
نه؟
دكتر فرهنگ رجايى: اين كه شما با حق آن را محك بزنيد اين است كه با مقام
گردآورى, مقام داورى را محك مى زنيد; اما اگر بخواهيد بدانيد كه با واقع جور در
مىآيد, كارتان درست است, يعنى حرف ما اين است كه آقاى افلاطون, حرف شما خوب, ولى
به روايتى كه ما مى فهميم تئورى نيست, چون تئورى بايد با واقعيت بيرون همخوانى
داشته باشد; البته او جواب مى دهد كه من فقط الگو ارائه داده ام, ولى ما مى گوييم
اين حرف براى خودت خوب است, اما ما كه نگاه مى كنيم با واقعيت جور نيست.
بنابراين شما بايد تكليفتان را روشن كنيد كه با مقام داورى, مقام داورى را چوب
بزنيد, يا با مقام گردآورى, مقام داورى را چوب بزنيد.
ممكن است تصور شود واژه ((فلسفه سياسى)) يك واژه ناسازه (پارادوكس) است.
فلسفه يعنى احكام كلى وجود, از آن حيث كه وجود دارند, اما قيد سياسى را بعد از
آن مىآوريم يا هر قيد ديگرى; اين به چه معناست؟
دكتر فرهنگ رجايى: به زبان افلاطون, او مى گويد من هم احكام كلى سياست را گفتم
و اين با حرف او خيلى جور در مىآيد. او مى گويد اين حرف هايى كه من مى زنم احكام
كلى سياست است.
اين جا شما وجود را نگاه مى كنيد و يا به سياست مى نگريد؟
دكتر فرهنگ رجايى: اين جا پيش فرض افلاطون را مى نگريم كه مى گويد انسان اصلا حيوان
سياسى هست. ما مى خواهيم حرف هاى او را بفهميم يا اين كه مى خواهيم حرف خودمان را
بزنيم؟! يكى از مفروضات او اين است كه انسان قبل از اين كه چيز ديگرى باشد,
سياسى است, يعنى وقتى ارسطو مى گويد سرآمد همه علوم, علم سياست است; اين يعنى
اين كه انسان قبل از هر چيز ديگر اهل سياست است; اما ما مى گوييم انسان حيوان
دينى است, قبل از آن كه چيز ديگرى باشد. افلاطون مى گويد انسان حيوان سياسى است,
قبل از آن كه چيز ديگرى باشد. بايد تكليف اين دو مفروض را روشن كنيم.
آيا فلسفه سياسى تجويز هم دارد يا نه؟
دكتر فرهنگ رجايى: فلسفه سياسى ادعاى تجويز دارد, چون مى گويد من نظام مطلوب
را به شما ارائه مى كنم, اما نظريه سياسى ادعاى تجويز ندارد, كلام سياسى هم ادعاى
تجويز دارد. بين تقسيم بندى كه قبلا كرديم فقط نظريه سياسى ادعاى تجويز ندارد.
مكاتب سياسى چطور؟
دكتر فرهنگ رجايى: ما مكاتب سياسى را آسيب شناسى مى كنيم و مى گوييم منظور شما
از مكاتب سياسى چيست؟ آيا مثلا نازيسم است؟ در جواب مى گوييم در تقسيم بندى كه ما
كرديم اين جزء ايدئولوژى سياسى است يا مثلا منظور شما انديشه سياسى اسلامى است؟
كه در اين صورت جزء كلام سياسى قرار مى گيرد. فرض كنيد ليبراليزم نظريه سياسى است,
چون ادعا مى كنند ما نظريه داريم و نظريه مان ابطال پذير است و ادعا مى كنند تجويز
ندارند. اما ظاهر قضيه طورى است كه به نظر مىآيد هر نوع حرفى, يك واكنش تجويزى
هم دارد. همان طور كه در كتاب فهم نظريه هاى سياسى جمله جالبى دارد, كه وقتى در
نقشه هاى دريايى نوشته شده اين جا يك آتشفشان دريايى هست, نمى گويد شما نرويد ولى
خود اين جمله يعنى نرويد و هيچ آدم عاقلى اين كار را نمى كند يا وقتى مى گويد
اين جا يك آبشار دريايى وجود دارد, هيچ كاپيتانى كشتى خود را به آن سمت نمى برد.
بنابراين انسان موجودى است كه شايد بتوان گفت هيچ وقت غير تجويزى نيست, ولى
به طور مستقيم نظريه سياسى ادعا مى كند اهل تجويز نيستيم; اما كلام سياسى مى گويد
ما مى خواهيم جامعه مطلوبى را بيان كنيم. ايدئولوژى سياسى هم همين طور است مى گويد
حقيقت را آورديم و مثلا مى گويد نظام سياسى مبتنى بر نژاد آريايى بهترين نظام است.
به هر حال تجويز هم در آن وجود دارد.
آيا مى شود ماهيت انديشه سياسى را يك كاسه كرد.
دكتر فرهنگ رجايى: اين سوالى است كه دغدغه من هم هست. يك جمله جالبى از مهندس
بازرگان در كتاب بحپى نوشت:
١. اين گفت وگو با
شركت پژوهشگران پژوهشكده انديشه سياسى اسلام صورت پذيرفته و توسط آقاى سيدصادق
حقيقت ويرايش شده است.