معارف اسلامی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - متن درسى مقطع ديپلم و بالاتر - شريعتى سبزوارى محمدباقر
متن درسى مقطع ديپلم و بالاتر
شريعتى سبزوارى محمدباقر
در ادامه بحث امامت كه قسمت اول آن را در شماره پيش از نظر گذرانديد، لازم است نكته مهمى را بازگو كنيم تا در آينده زمينهساز سوء تفاهم نشود و آن اينكه بحث از امامت و بيان ديدگاههاى اهل سنّت و شيعه، تضادى با وحدت مسلمانان ندارد، زيرا اولاً: ما وحدت جبهه اسلام را در برابر كفر جهانى تعقيب مىكنيم و در ثانى: مشتركات فراوانى با مذاهب رسمى اسلامى داريم؛ مانند وحدت پيامبر و كتاب (قرآن) و پيروى همه مذاهب اسلامى از سنّت و سيره نبوى.
همه ما براى اهل بيت رسول الله (ص) احترام خاصى قائليم و به قول بعضى از برادران اهل سنّت، روايات منقول از اهل بيت (عليهم السلام) را كمتر از ابوحنيفه و ابوهريره نميدانيم بلكه بيش از آنها اهميت ميدهيم و به احاديثشان عمل مىكنيم. وانگهى، شيعه جعفرى پيرو آن امامى است كه خود پرچمدار وحدت اسلامى است، زيرا در پاسخ آن مرد يهودى كه مىگفت: «هنوز پيامبرتان را در خاك دفن نكرده بوديد كه دربارهاش اختلاف كرديد، فرمود: ما درباره شخص پيامبر اختلاف نكرديم؛ اختلاف ما درباره دستورى بود كه از حضرتش رسيده بود. اما شما هنوز پايتان از دريا خشك نشده بود كه به پيامبرتان موسى (ع) گفتيد: براى ما معبودى مانند بتپرستان قرار بده تا او را بپرستيم» و با اين خواسته، با اساس دين توحيدى به مخالفت پرداختيد.
ذكر چند نكته
يكم ـ به قول شهيد مطهرى (ره)، مفهوم اتحاد اسلامى كه در صد سال اخير ميان علما و روشنفكران اسلامى طرح شده و مىشود، اين نيست كه فرقههاى اسلامى براى ايجاد اتحاد و برادرى، از اصول اعتقادات و مذهب خاص خود بدون دليل و برهان صرف نظر كنند؛ اين عمل، نه منطقى است و نه شدنى. آنچه بزرگان ما از مرحوم آية الله العظمى بروجردى و علامه شيخ عبدالمجيد سليم و علامه شيخ محمود شلتوت در نظر داشتند اين بود كه فرقههاى اسلامى در عين اينكه در برخى از اصول و فروع دين اختلافاتى دارند، به واسطه مشتركات فراوان در اصول و اكثر فروع دين، شايسته است در برابر كفر جهانى جبهه واحدى تشكيل دهند.
علاوه بر آن، سيره عملى مولا على (ع) در اين زمينه بهترين درس براى همه مسلمانان به خصوص جامعه شيعه است. هر چند آن حضرت از مطالبه حق خود دريغ نكرد و علاقه به اتحاد اسلامى را مانع اظهار شكواييه خود قرار نداد، با وجود اين، از صفوف جماعت مسلمانها خارج نشد و همواره در جمعه و جماعات آنان شركت مىكرد و سهم خويش را از غنايم جنگى مىگرفت و خلفا را در تمام ساحتها ارشاد و راهنمايى مىكرد.
با وجود حفظ وحدت، هيچ پست و مقامى را نيز از خلفاى ثلاث نمىپذيرفت، چرا كه قبول هر يك از آنها به معناى صرف نظر كردن از حق مسلّمش بود، ولى در طى ٢٣ سال حاضر نشد براى گرفتن حق خلافتش قيام كند يا دست به شمشير ببرد و يا با سخنرانىهاى خويش جنجال ايجاد نمايد. با اينكه افرادى چون ابوسفيان و ابن عباس و گروهى كه در ابتداى كار به خلافت ابوبكر معترض بودند، خدمت آن حضرت رسيدند تا مگر وى را تحريك كنند، ولى آن بزرگوار فريب ايشان را نخورد و در طى خطبه كوتاهى، وى و همراهان او را به آرامش و همبستگى و عدم تفاخر و تنافر از يكديگر دعوت كرد و با اشاره به نبود ياور و تضاد افكار مردم آن عصر، عذر موجّه خود را اعلام و نقشه آنها را خنثى نمود.
دوم ـ ما شيعيان معتقديم فقط بايد با مذاهب معروف اهل سنّت؛ يعنى شافعى، مالكى، حنفى و حنبلى اتحاد داشته باشيم نه با وهابيت
و شيعيان غالى و فرقههاى انحرافى؛ مانند علياللهىها و شيطانپرستها. با اين ديدگاه، طرح عقايد و حقايق اسلامى نه تنها به وحدت فرقهها ضربه نميزند، بلكه پايههاى آن را مستحكمتر مىكند و پيروان مذاهب را با عقايد يكديگر آشنا مىسازد و اتهامات را از پيروان فرقههاى اسلامى بر طرف مىنمايد.
سوم ـ حقيقت نبايد فداى مصلحت شود، بنابر اين جوانان مسلمان بايد به تمام حوادثى كه در صدر اسلام اتفاق افتاده، آگاهى پيدا كنند و با نظريههاى دو فرقه عظيم سنّى و شيعه آشنا شوند و سره را از ناسره تميز دهند و اتهاماتى را كه دشمنان اسلام به فرقههاى مذهبى زدهاند بر طرف سازند. وانگهى، اساسىترين نكته در بحث امامت اين است كه بيشترين پرسشها در ميان قشرهاى تحصيل كرده و جوانان شيعه و سنّى، درباره امامت است. از اينرو نمىتوان بحث امامت را ناديده گرفت، بلكه بايد پاسخ صحيح و منطقى به آنان داده شود و در ارائه جوابها از هرگونه تعصبات مذهبى و مغالعات كلامى پرهيز گردد.
آيا امامت يك گفتمان عقلى است يا شرعى؟
در بحث امامت، گاهى سخن در چيستى و شرايط و اوصاف امام است و زمانى بحث از ضرورت وجود امام و يا چگونگى تعيين و انتصاب آن مىباشد. بحث نخست را كه مربوط به حوزه تصور مىباشد، در مقاله پيش مطرح كرديم، اكنون وارد حوزه تصديق مىشويم و سپس شرايط و اوصاف امام را بازگو مىكنيم.
در اصل اعتقاد امامت و اينكه هر جامعهاى زعيم و رهبر مىخواهد و همچنين در اصل لزوم نصب يا انتخاب خليفه در ميان مذاهب اسلامى، اختلافى وجود ندارد. در ميان فرقههاى اسلامى، فقط يك گروه متروك و مهجورى از خوارج بودند كه ضرورت امامت را قبول
نداشتند، ليكن امروزه اثرى از آنها و مرامشان ديده نمىشود. آنان شايد مانند هواداران ماركسيستها بر اين باور بودهاند كه جامعه بشرى در پرتو تكامل به جايى ميرسد كه به امام و رهبر نيازى پيدا نمىكند، زيرا طرفداران منطق ديالكتيك معتقدند كه مسئوليت روشنفكران جامعه، منعكس كردن ناهنجارىها و بيدار ساختن اذهان و شعور طبقات استثمار شده و وارد كردن تضاد واقعى طبقاتى در وجدان قشر محروم و تودههاست و جامعه خود به خود و ديالكتيكى به سوى مطلوب و جامعه ايدهآل حركت خواهد كرد و نياز به رهبر پيدا نمىكند. در صورتى كه اولاً: لازمه تضادها در همه موارد، تكامل نيست و گاهى باعث انحطاط مىشود. ثانياً: جامعه بيش از هر
چيز نياز به رهبرى و هدايت دارد و اصولاً تكامل اجتماعى بدون هدايت و امامت، ميسّر نيست.
به هر حال تمام فرقههاى اسلامى در اصل وجود و انتخاب امام ترديدى ندارند. اختلاف گروهها در اين است كه آيا وجوب تعيين امامت، عقلى است يا شرعى و آيا انتخاب امام بايد از سوى مردم انجام گيرد يا انتصاب او از طريق خدا و پيامبر است.
اشاعره غالباً وجوب امامت را سمعى و شرعى ميدانند و آن را يك نوع تكليف واجب بر مكلّفان مىشمارند، ولى معتزله با اينكه امامت را واجب عقلى مىشمارند اما نصب آن را بر مردم واجب ميدانند. لكن متكلّمان شيعه با اينكه معتقد به وجوب عقلى امامتاند، ولى نصب آن را بر خدا لازم ميدانند.
در هر صورت، سخن در زمينه ضرورت امامت و چگونگى انتصاب آن، از نظر سير منطقى، به تحليل مفهوم آن بر مىگردد.
تعريفى كه تمام فرقههاى اسلامى در آن اتفاق نظر داشتند اين بود كه امامت، رياست عامه در امور دين و دنياى مردم به نيابت از رسول خدا (ص) است. در اغلب تعريفها اين مؤلّفهها به چشم مىخورد و اگر قيدى در برخى از تعاريف، اضافه و يا از آن كاسته شده
به دليل اين است كه تعريف به اصطلاح، جامع افراد و مانع اغيار باشد؛ به اين معنا كه تمام حاكمان اسلامى را در بر گيرد و زمامداران ستمگر و غير دينى را از دايره تعريف خارج سازد. از اينرو به نظر ميرسد با تمام اختلافاتى كه متكلّمان در ساير ابعاد امامت دارند، در چيستى و تعريف امامت تا حدودى به اجماع رسيدهاند. اختلاف اساسى و جوهرى، به انتصابى بودن امام و شرايط او بر مىگردد؛ بدين معنا كه آيا نصب امام بايد به حكم عقل باشد يا به حكم شرع و در هر دو صورت، آيا نصب امام بر عهده امت است يا خداى متعال؟
نصب امام بر عهده كيست؟
اشاعره و معتزله، نصب امام را شرعاً بر مردم واجب ميدانند، ليكن شيعه و برخى از معتزله، نصب امام را عقلاً بر خدا واجب مىشمارند.
عمدهترين دلايلى كه اهل سنّت بر اثبات مدعاى خود آوردهاند، عبارت است از :
١ ـ اجماع صحابه
مىگويند: تمام اصحاب پيامبر (ص) پس از رحلت آن حضرت، مهمترين واجب الهى را كه دفن جسد آن حضرت بود رها كردند و به تعيين خليفه و جانشين وى پرداختند. ابوبكر در مجمع سقيفه گفت: «اى مردم! هر كس محمد را مىپرستيد بداند كه وى مرده است و هر كس خداى او را پرستش نمود پس او زنده است و هرگز نمىميرد؛ پس بايد براى اين امر، فردى (جانشين) انتخاب شود. خدا شما را رحمت كند، آراى خود را ارائه دهيد. همگى سخنان ابوبكر را تصديق كردند و كسى نگفت نيازى به امام نداريم، گرچه صحابه درباره شخصى كه بايد جانشين رسول خدا (ص) باشد به توافق نرسيدند.»
هنگامى كه كلمات پيشوايان و فقيهان مذاهب اسلامى را مطالعه مىكنيم مىبينيم آنان تصريح كردهاند كه بر وجوب برپا ساختن حكومت اسلامى پس از رحلت نبىّ مكرم (ص)، اجماع داريم؛ چنانكه شيخ ابو جعفر طوسى مىنويسد: «مسلمانان در وجوب نصب امام اختلاف كردهاند؛ جمهور علما و اكثر محدّثان و متكلّمان معتقدند كه نصب امام واجب است و به ندرت نظريهاى بر عدم وجوب نصب امامت يافت مىشود. قائلين به وجوب امامت نيز دو نظريه دارند: شيعه اماميه به اتفاق آرا و جمع كثيرى از معتزله بر اين باورند كه دليل بر وجوب امامت، عقلانى است؛ يعنى فقط عقل به لزوم نصب امام حكم مىكند و موقوف به دليل شرعى نمىباشد، ولى جمع ديگرى از معتزلىها مىگويند: نصب امام، وجوب شرعى و دليل سمعى دارد.
ماوردى مىنويسد: برپا داشتن حكومت و امامت براى كسى كه در ميان امت قيام مىكند به اجماع، واجب است، ليكن در وجوب نصب امام اختلاف كردهاند كه آيا نصب امام و تشكيل حكومت، از واجبات عقلى است يا شرعى. گروهى آن را عقلى ميدانند، به دليل اينكه در ارتكازات عقلايى ديده مىشود كه مردم، رهبرى را انتخاب و سپس از وى اطاعت مىكنند تا جلو ظلم و ستم را بگيرد و در نزاعها داورى نمايد. جمعى ديگر آن را واجب عقلى ميدانند نه شرعى، چرا كه امام، مكلّف به سامان دادن امور شرعيّه است و عقل مىگويد انسان بايد در برابر امام، متعبّد و متعهّد باشد.
سيد شريف جرجانى در «شرح مواقف» همين عقيده را تثبيت مىكند و مىگويد: صحابه، گرچه در تعيين شخص خليفه اختلاف كردند ولى در اصل وجوب نصب امام، بين آنها نزاع نبود.
قرطبى مىنويسد: در وجوب نصب امام و حاكم در بين امت و بين اصحاب، اختلافى وجود ندارد. فقط از قول «اصم» نقل شده كه چنين دستور واجبى از طريق دين نرسيده، بلكه از نظر دينى، اين عمل يك امر جايز و خوبى است.
مرحوم شهرستانى مىنويسد: «و چون وفات ابوبكر نزديك شد، گفتند: در امر رهبرى به مشورت پردازيد، سپس از عمر تعريف به عمل آمد، ولى در قلب ابوبكر بلكه دل احدى خطور نكرد كه خالى شدن زمين از وجود امام، جايز مىباشد. پس اين دلايل ايجاب مىكند كه صحابه صدر اسلام (رضوان الله تعالى عليهم) كه بر سيره پدرانشان مشى مىكردند شكى نداشتند كه امام لازم دارند، پس اين اجماع با اين وضع، دليل قاطعى بر وجوب امامت است.»
ابن خلدون، مورّخ شهير مىنويسد: «نصب امام واجب است و در شريعت به اجماع صحابه و تابعين، وجوب آن شناخته شده است، به دليل اينكه اصحاب رسول خدا هنگام وفات پيامبر با شتاب با ابوبكر بيعت كردند و امور حكومتى را واگذار نكردند و در تمام عصرهاى بعدى سيره صحابه اين بود كه نمىگذاشتند امور مردم در هيچ عصرى از اعصار از هم پاشيده شود». به همين دليل جمع ديگرى اظهار
داشتهاند: امامت جز به تعيين اصحاب حل و عقد و رضايت عامه مردم منعقد نمىشود، در صورتى كه همگان ميدانند براى بيعت ابوبكر شمار معدودى به توافق رسيدند و از اجماع اصحاب حل و عقد هم خبرى نبود تا چه رسد به اجماع امت.
طايفهاى از اهل سنّت مىگويند: با اجتماع سه نفر نيز امامت تشكيل مىشود، زيرا يكى از آنها امام خواهد بود و ديگران شاهدان آن. پيدايش اين اقوال در ميان اهل سنّت به دليل با اهميت ندانستن امامت در نظر آنهاست تا آنجا كه «سيف الدين آمدى» كه از بزرگان اشعرى در سده قرن هفتم است، مىگويد: «سخن گفتن درباره امامت، نه از اصول دين است و نه آنقدر مهم است كه مكلّف نتواند آن را رها كند و يا بدان جاهل باشد». و بالاتر از آن اينكه مىگويد: «اميد به نجات كسى كه از بحث امامت روىگردان مىشود بيشتر
است تا آن كسى كه به مباحث امامت مىپردازد.»
تفكر فوق، برخاسته از نظريه ديگرى است كه اشاعره و معتزله به آن عقيده دارند و آن عبارت است از: وجوب تعيين و انتخاب امام از سوى امت. آنان معتقدند: خدا و رسول در نصب امام، تكليفى ندارند، امامت مانند نصب شهردارىها و فرماندارىهاست كه به عهده خود مردم يا حكومت منتخب آنها واگذار گرديده است.
امامت جبرى و قهرى
سعدالدين تفتازانى، از متكلّمان اهل سنّت، به امامت قهرى معتقد است. وى مىنويسد: «هر كسى مدعى امامت با قهر و غلبه باشد... اگر چه فاسق يا جاهل باشد، امامت بر او منعقد مىشود و اطاعت او واجب است، مادامى كه مخالف شرع نگويد.»
برخى از متفكران اهل سنّت براى اثبات مدعاى خود (تعيين امامت به صورت قهرى يا عقلانى) برهانى اقامه نكردهاند و به مجرّد ادعا بسنده نمودهاند. آنان منصب امامت را به قدرى تنزل دادهاند كه هر فاسقى با هر ترفندى كه قدرت را تصاحب كند و شيوه ديكتاتورى و تزوير را در پيش گيرد، باز هم امامتش منعقد و اطاعتش واجب مىگردد.
آيا اين نظريه با روح اسلام و قرآن در تضاد نمىباشد؟ قرآن فلسفه بعثت انبيا را اقامه قسط و عدالت در ميان مردم ميداند: «لقد ارسلنا رسلنا بالبينّات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط». پس چگونه است كه اين عده در بحث امامت، اين هدف متعالى را
رها ساخته و هر فاسقى را شايسته امامت ميدانند. آنان در مشروعيت انتخاب امام حديثى را از پيامبر (ص) نقل مىكنند كه فرمود: «لا تجتمع امتى على الضلالة» و به يارى اين حديث، اجماع امت را دليل مشروعيت امامت انتخابى قرار ميدهند، در صورتىكه اين اجماع
از جهاتى قابل نقد و بررسى است.
برخى از محققان مىگويند: اولاً، اين اجماع نيست، چرا كه توافق عده انگشتشمارى از صحابه در سقيفه بنى ساعده، آن هم در غياب بسيارى از اصحاب رسول خدا (ص) با هيچ كدام از مفاهيم معتبر اجماع از ديدگاه اهل سنّت سازگارى ندارد، زيرا از نظر آنان، اجماع در صورتى تحقق مىيابد كه يا اتفاق كل امت بر امرى حاصل گردد يا اتفاق تمام اهل حل و عقد، يا اجماع مردم مدينه و يا توافق اعاظم صحابه و عالمان اسلامى محقق شود و در سقيفه چنين اجماعى فراهم نگرديد، زيرا على بن ابى طالب (ع) كه نامزد اصلى خلافت بود، حضور نداشت و حسنين و ديگر افراد بنى هاشم مانند: سعد بن عباده و قيس بن سعد و ابن عباس نيز حاضر نبودند و جمعى از صحابه بزرگ همچون: سلمان فارسى، ابوذر غفارى، مقداد، عمار ياسر، خالد بن سعيد و حذيفة بن يمانى و ديگر بزرگان حل و عقد كه از اعاظم اسلام بودند، نيز در سقيفه حضور نداشتند.
در ثانى، استدلال به چنين اجماعى، مغالطهاى بيش نمىباشد؛ يعنى چيزى كه علت و دليل نيست به جاى دليل نشسته است، زيرا اجماع مزبور بر فرض تحقق، اخصّ از مدّعاست، چرا كه اصل مدّعا، وجوب نصب امام بر امت است؛ در صورتى كه اجماع، دليل بر اثبات خلافت ابوبكر مىباشد؛ به عبارت ديگر در اين موضوع، دو نوع اجماع با هم خلط شده است: يكى، اجماع بر اصل وجوب نصب امام و ديگرى اجماع بر خلافت ابوبكر. اجماع اول، مطابق با مدّعاست، ولى به آنچه اشكال وارد شده مربوط به خلافت ابوبكر است كه اجماعى در آن نبوده است.
آنچه اهل سنّت بر اثبات وجوب نصب امام به آن تمسّك جستهاند، اجماع اول است نه دوم. اشكال ديگرى كه بر اين اجماع وارد شده، آن است كه بر فرض تحقق اجماع، در صورتى بر وجوب شرعىِ نصب امام دلالت دارد كه مستند به دليل شرعى ديگرى از كتاب و سنّت باشد؛ آيا كسانى كه در سقيفه گرد آمدند و بر وجوب نصب خليفه تأكيد داشتند، دليل و مدركى شرعى يا عقلى بر اين كار داشتند يا به طمع قدرت دست به اين كار زدند؟
فرضيه اول و سوم در ميان دانشمندان اهل سنّت، طرفدارى ندارد، بنابر اين، استناد آنان به اجماع بايد مبتنى بر فرضيه نخست باشد، در صورتى كه ادله شرعى نزد اهل سنّت، جز اجماع، كتاب و سنّت و قياس نيز هست و هيچكدام بر مدّعاى آنها دلالتى ندارد، زيرا به عقيده آنها نه آيات قرآن بر وجوب نصب امام از سوى مردم دلالت دارد و نه سنّت و قياس، چون اگر در سنّت حديثى وجود داشت بدون شك به تواتر نقل شده بود.
برخى از محققان اهل سنّت در پاسخ اين اشكال گفتهاند: اين اجماع، مدرك داشته است، ولى به دو دليل به ما نرسيده است: يكى، به دليل نقل متواتر اين اجماع در سقيفه است؛ يعنى خود اجماع اصحاب حل و عقد در سقيفه، به تواتر به ما رسيده است و مدرك در اين گير و دار از ميان رفته است. ديگرى، شايد مستند اجماع از سنخ قراين و شواهد بوده كه طبعاً قابل انتقال به ديگران نمىباشد.
برخى جواب دادهاند: وقتى اصل اجماع بياعتبار باشد، نقل متواتر آن نيز بيارزش خواهد بود. مضافاً اينكه اگر مدرك امامت از طريق قراين حالى يا مقامى باشد، معلوم مىشود اهميت چندانى ندارد.
٢ ـ نصب امام، شرعى است
غزالى مىگويد: شايسته نيست گمان شود كه لزوم نصب امام، عقلانى است بلكه ضرورت آن، يك امر شرعى و دينى است، به دو مقدمه: يكى اينكه، نظام دينى بىگمان مطلوب شارع مقدس است. ديگر آنكه، تداوم و اجراى اين نظام به وجود امامِ مطاع بستگى دارد. پس نتيجه مىگيريم كه نصب امام بر امت، واجب است.
ايشان در مقام دليل مىگويد: «الدّين اسّ و السلطان حارس و ما لا اُسَّ له فمهدوم و مالا حارس له فضائع؛ دين، اساس سعادت مادى و
معنوى است و سلطان، پاسدار دين مىباشد و چيزى كه اساس ندارد، ويران است و اساس و پايهاى كه مراقب و نگهدارنده نداشته باشد، ضايع مىگردد». پس معلوم شد كه سلطان يا امام در نظام دنيا ضرورى است و نظام دنيا در نظام دين و نظام دين در نيل به سعادت اخروى لازم است، پس وجوب امام از ضروريات شرعيه است.
٣ ـ برهان ماوردى
ماوردى از علماى اهل سنّت دليل ديگرى ارائه ميدهد. وى مىنويسد: اگر امامت واجب نبود، صحابه در سقيفه بر سر تعيين شخص خليفه به نزاع نمىپرداختند، ليكن نزاع آنها از نظر تاريخ، يقينى است. پس اصل امامت و نصب آن، واجب بوده است.
سپس ماوردى نتيجه مىگيرد: حال كه معلوم شد امامت واجب است بايد توجه داشت كه وجوب آن، شرعى است نه عقلى، زيرا با عقل نمىتوان وجوب حرمت و حليّت يا اباحه اشيا را فهميد.
سخن غزالى از جهاتى قابل توجه است ولى با مبانى اهل سنّت نمىسازد، زيرا آنان براى امام، اعلميت در دين و عصمت از خطا و گناه قائل نيستند. بنابر اين چگونه هر امام ستمگر و فاسق و جاهلى مىتواند حافظ شريعت باشد.
دليل ماوردى نيز متوقف بر اصل ضرورت امامت است و اگر آن ضرورت، مسلّم گرفته نشود نوبت به وجوب انتخاب جانشين پيامبر نميرسد. مضاف بر اينكه اصحاب پيامبر (ص) اختلافشان در مصداق بود، نه در اصل امامت.
٤ ـ دفع ضرر نفسانى، واجب است
اين دليل با قرائتهاى مختلفى از جانب اشاعره و معتزلىها مطرح گرديده است. ما بيان آن را به تقرير فخر رازى ميآوريم و به همان بسنده مىكنيم.
نصب امام موجب دفع ضرر از خويشتن است و دفع ضرر نفسانى واجب است، پس نصب امام واجب مىباشد. ايشان در ادامه مىگويد: مقدمه اول از بديهيات است و همه عقلاى عالم بر مقدمه دوم اتفاق دارند. با اين دو مقدمه نتيجه مىگيريم كه نصب امام، واجب است.
خواجه نصيرالدين طوسى در نقد دليل فخر رازى مىگويد: مقدمه اول از باب حسن و قبح عقلى قابل قبول است كه فخر رازى آن را قبول ندارد. مقدمه دوم اينكه اجرا و بقاى نظام دينى به وجود امام مطاع بستگى دارد، از برهان اولى كه نظام دينى ،مطلوب شارع است، واضحتر است و به ادعاى اجماع نيازى ندارد. بنابر اين، اجماع در اين دليل روشن و عقلانى جاىگاهى نخواهد شد.
٥ ـ حديث معرفت امام زمان
يكى از ادلهاى كه اشاعره بر ضرورت شرعى نصب امام از سوى مردم اقامه كردهاند، حديث «من مات و لم يعرف امام زمانه، مات ميتة جاهليّة» است. مىگويند: به حكم اين حديث، معرفت امام شرعاً واجب است و چون شناخت، فرع بر حصول و تعيين امام است، بايد
گفت تعيين و انتخاب امام نيز شرعاً بر مردم واجب است.
اشاعره نيز نظير همين استدلال را از آيه شريفه «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم» استفاده كرده و چنين مطرح ساختهاند كه
اطاعت از اولواالامر فرع بر معرفت است و شناخت امام، فرع بر نصب و تعيين اوست. پس به مقتضاى آيه شريفه، نصب و تعيين امام بر مردم واجب است.
شيعه اماميه و اشاعره، استدلال به حديث فوق (معرفت امام) را ناتمام ميدانند. تفتازانى پس از نقد اين استدلال مىگويد: بنابر حديثى كه از رسول اكرم (ص) وارد شده كه: «خلافت بعد از من سى سال است و بعد از آن به سلطنت گزنده تبديل مىشود»، لازمه اين دو حديث آن است كه پس از خلفاى راشدين، زمان و مكان از امام خالى شود و همه امت عاصى گردند و مردنشان مردن جاهليت باشد»؛ در حالى كه پذيرش اين امر، مشكل است.
ملاصدرا مىنويسد: بر فرض اينكه دليل ياد شده تمام باشد، مفاد آن صرفاً وجوب معرفت امام را ميرساند، نه وجوب نصب آن را؛ چنانكه مفاد آيه شريفه: «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول ...» وجوب اطاعت و معرفت رسول است، نه لزوم نصب آن.
خلاصه كلام آنكه، وجوب دفع ضرر از نفس و براهين ماوردى و غزالى، هيچ كدام دليل بر وجوب شرعى نصب امام از سوى امت نمىباشد، بلكه بر فرض صحت استدلال، بر لزوم نصب امام از حيث عقل دلالت مىكند. به همين دليل برخى از معتزلىها از همين طريق وارد شده و نتيجه گرفتهاند كه نصب و انتخاب امام، عقلاً بر مردم لازم است، نه شرعاً.
قاضى عبدالجبار مىگويد: اگر علم به ضرورت وجود امام عقلى باشد، بايد نياز به آن را در عقليات جست و جو كرد، در حالى كه نياز به امام فقط در اجراى احكام شرعيه است. پس تشخيص ضرورت و نصب امام نمىتواند به حكم عقل باشد.
اشكال ديگر اينكه وجوب اختيار يك شىء و دفع ضرر به وسيله آن، فرع بر شناخت آن چيز است. پس بايد ابتدا امام را به وسيله اوصافى كه در شرع براى او تعيين شده، شناسايى كرد و آنگاه گفت اختيار آن بر امت واجب است. و از آن جايى كه شايستگى امام، نه محسوس است و نه معقول، پس بايد گفت مردم قادر نيستند او را بشناسند و طبيعتاً قدرت بر انتخاب نيز ندارند.
ايشان هم چنين در كتاب «المغنى» خود تحت عنوان «وجوب نصب امام و دليل آن» مىنويسد: مردم (فرقههاى اسلامى) درباره وجوب نصب امام به سه دستهاند: گروهى، نصب امام را نه واجب عقلى ميدانند و نه واجب شرعى؛ برخى عقلاً واجب مىشمارند و جمعى شرعاً لازم ميدانند.
آنان كه ضرورت امام را به طور كلى واجب نميدانند دو برهان براى مدّعاى خود آوردهاند، مىگويند: كسانى كه نصب امام را از نظر عقل
واجب دانستهاند، بايد بر ادعاى خود دليل ارائه دهند و بر فرض ارائه، يا از اين جهت است كه تكليف بر آن تعلق گرفته و يا به دليل منافع و زيانهاى مادى و معنوى است كه بر عدم وجود امام، مترتب مىباشد و اين درست نيست، چرا كه اولاً: مكلّفان چنين تكليفى ندارند و اگر به دليل سود و زيان دنيوى، نصب امام عقلاً واجب باشد، اين امر مشروط بر قدرت و تمكين است. در اين صورت، وجوب نصب امام، متفرع بر وجود وجه و دليل آن مىباشد و اگر از آغاز، دليل وجوب آن را بيان كرده باشند به ناگزير بايد تصوير اجمالى از آن در ذهن مكلّف باشد تا احساس تكليف كرده و عملاً وجوب را بر آن بنا نهد و اين امر ممكن نيست مگر به سه طريق: ١ ـ تمكين؛ ٢ ـ بيان؛ ٣ ـ لطف. اگر از اين محدودهها بيرون باشد، ارتباطى به تكليف نخواهد داشت، چرا كه مكلّفان، بدون امام نيز بر انجام تكليف، قدرت دارند، بيانى نيز در ميان نيست و قاعده لطف هم چنين ضرورتى را ايجاب نمىكند.
برخى از انديشمندان در توضيح اجماع نوشتهاند كه مورد اين اجماع عبارت است از: تمكين و پذيرش كسى كه اهليت و استحقاق امامت مسلمانان را دارد و در اداره امور آنان تخصص و آگاهىهاى لازم را كسب كرده است. با وجود اين، عالمان اسلامى در شرايط استحقاق براى احراز خلافت، نظرات گوناگونى دارند. برخى معتقدند كه بايد خليفه قبلى به امامت بعدى تصريح كرده باشد و گروهى گفتهاند: اگر كسى شرايط كلى امامت را داشته باشد در اهليت وى كافى است و آن شرايط عبارت است از: عدالت، فقاهت، كفايت، قابليت، شرط تنجيز، تحقق پذيرش و قبول مسئوليت.
نظريه شيعه اماميه
عالمان شيعه معتقدند كه امامت از اصول دين است و نصب و تعيين آن، عقلاً واجب است. منتها بر خدا و رسول واجب است كه امام را معرفى و نصب نمايند، بر امت هم واجب است در برابر او تسليم باشند و طوق اطاعت را به گردن بيندازند.
اهل كلام و حكمت و فقه و فقاهت عدم نصب امام (ع) را از ناحيه پيامبر (ص) يك امر نامعقول و غير ممكن مىشمارند؛ چنانكه حضرت امام (ره) مىگويد: همگى ميدانيم كه خداوند منّان در زمانى كه بشر سرفرازى خود را در وجود بتهاى فلزى و آتشكدههاى بزرگ مىپنداشت و به بتهاى بزرگ طلايى و نقرهاى افتخار مىكرد و براى پيروزى در جنگها بتها را با ارابهها حمل كرده و به عرصه نبرد ميآوردند، در چنين دوران سياه و تباهى، خداى منّان پيامبرى را به رسالت مبعوث نمود و اولين رسالت او را بت شكنى و توحيد و نفى معبودهاى قلابى قرار داد و با شعار «قولوا لا اله الّا اللّه تفلحوا» تبليغ دين خدا را شروع نمود و سپس قوانين و دستوراتى بر اساس موازين عدل و توحيد براى بشر آورد و راه و رسم جاهليت را برانداخت و حكومت عادلانهاى تشكيل داد كه پايههايش بر قوانين آسمانى استوار بود و پس از ٢٣ سال تلاشهاى طاقت فرسا با گفتارهاى منطقى و سيره عملى و كردار عادلانه و اخلاق عظيم و جاذبه قرآن توانست تشكيلاتى بر اساس عدل و توحيد بنا بگذارد و تا آخرين لحظات زندگياش از هيچ كوششى دريغ نداشت تا پايه دين و آيين و نظام مدينه فاضله را برقرار و استوار ساخت. اينك ما از عقلاى عالم و خردمندان جهان و از رهبران ممالك دنيا مىپرسيم كه آيا بقاى اين اساس محكم و حكومت عدل آسمانى در محافل عقلا از امور با اهميت تلقى مىشود يا خير و آيا بانى اين اساس كه خداى متعال است، پايدار بودن اين نظام را لازم ميداند يا آنكه به سهلانگارى و مسامحه، اين حكومت نوبنياد الهى را به حال خود رها مىسازد؟ آيا باقى ماندن اين اساس و نماندن آن در نظر خدا و پيامبر، يكسان است؟
مسلمانها به لامذهبى برگردند يا ديندار بمانند، براى خدا و رسول تفاوتى نمىكند. بدون شك خردمندان جهان بىتفاوتى را صحيح نميدانند و به اعتراض بر مىخيزند و به خداى متعال مىگويند اگر اين حكومت و دين، بود و نبودش يكسان است، پس چرا پيغمبر فرستادى و قرآن را با آن همه تشريفات نازل نمودى و پيروان اسلام را به جنگ و شهادت تشويق فرمودى؟ البته خداوند متعال منزّه و برى از اين است كه زحمات پيامبر و شهيدان و جهادگران را ناديده بگيرد و فرمانى براى استوار ساختن آخرين دين و دستورات آسمانى صادر نفرمايد و مردم را بلاتكليف بگذارد و مملكت و آيين اسلام را دستخوش اغراض مشتى هواپرست قرار دهد.
پيامبرى كه براى رفتن به دستشويى و خلوت با زن اجنبى و شير دادن يك طفل و سيلى زدن به صورت ديگران، دستورات جامعى دارد و براى تمام حركات و سكنات مردم تكاليفى وضع نموده است، اگر براى چنين موضوع مهم و حياتى كه بقاى اساس نبوت و توحيد و عدالت بر آن استوار گرديده، هيچگونه سفارش و توصيهاى نكرده باشد، تمام عقلاى جهان چنين پيامبرى را نكوهش و توبيخ خواهند
كرد. چگونه معقول است پيامبرى كه بارها فرموده: «كسى كه بدون وصيت بميرد مانند كسى است كه در عصر جاهليت مرده باشد»؛
يعنى كافر از دنيا رفته است و در موضوع وصيت، آيات و رواياتى بر او ارسال شده و به مردم بازگو ساخته، همه آنها را ناديده گرفته و در مورد حكومت و امامت كه باعث بقاى دين و اساس شريعت است، هيچگونه كارى انجام نداده باشد؟ بىشك اينچنين پيامبرى شايسته سرزنش و تقبيح، و تمام زحماتش بر باد است. ما خدايى را مىپرستيم كه بر پايه عقل و منطق كار مىكند و بر خلاف موازين عقل و حكمت، عملى انجام نميدهد، نه خدايى كه بناى مرتفع و با شكوهى از خداپرستى و عدالت و ديندارى را بنا كند و با غفلت و عدم سفارش، آن را ويران سازد و تكليف امت فداكار را پس از پيامبر براى هميشه معيّن نكند. در صورتى كه يك رئيس كارخانه كه پنجاه نفر كارگر دارد، اگر بخواهد يك ماه به مسافرت برود جانشينى براى خود مشخص مىسازد، چگونه خدا و رسول پس از نزول هزاران قانون و تأسيس يك نظام بزرگ و خردمندانه و حكومت عادلانه خدايى و با توجه به وجود منافقان و خيانتكاران و احساس خطر جدى پس از رحلتش، هيچگونه دستورى براى جانشينى پيامبر صادر و ابلاغ نسازد و حكومت را به دست رياست طلبان واگذار نمايد.
عقل و منطق به صورت قاطع و روشن حكم مىكند كه در اين كار آخر؛ يعنى تعيين تكليف امت در امر خلافت كه بزرگترين كارهاست، بىتفاوت نباشد و دين و حكومت را به دست افرادى نسپارد كه هنوز پيامبر فوت نكرده بود به اختلاف پرداختند. اين امر معقول نيست، مگر اينكه بگوييم لازم نيست خدا و پيامبرش به مقتضاى عقل و منطق عمل كنند، بلكه كارهاى بيهوده و بچهگانه هم مىتواند از آنان صادر شود: «تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً».
وانگهى، اگر قانونگذار اسلام يك شخص عادى و خردمند هم بود مىبايست تكليف دينداران را پس از خود به دستور خدا معيّن مىكرد، چرا كه قانونگذار، قانون را براى نوشتن و گفتن و قرآن را براى خواندن و استخاره گرفتن نازل نكرده، بلكه مقرّرات را براى اجرا كردن و قرآن را براى انذار و عملياتى كردن نازل نمود و چون رسول خدا خاتم پيامبران است دين و آيين او نيز ابدى و سرمدى مىباشد و تا قيامت بايد مبناى عملى و اعتقادى مسلمانها و دين باوران باشد، بنابر اين بايد در پايان عمرش راهى را پيش روى مسلمانها بگذارد كه تا قيامت جريان پيدا كند و دين خدا از هر نوع بدعت و انحرافى مصون بماند و در فهم مسائل قرآنى نيز مسلمانها گرفتار اشتباه و سردرگمى نشوند؛ بلكه جانشينى پيامبرگونه معرفى كند كه حافظ دين، روشنگر آيات متشابهات، تطبيق دهنده مسائل دينى با زمان و مكان و پاسخگوى تمام شبهات و پرسشهاى مراجعه كنندگان باشد.
بىجهت نيست كه در آيه تبليغ مىفرمايد: «و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته»؛ اگر آخرين پيامت را ابلاغ نكنى، رسالت خدا را به مقصد
نرسانيدهاى و تمام زحماتت ضايع و باطل خواهد شد. سپس در حجة الوداع پس از نصب امام على (ع) به امامت، به شهادت اهل سنّت و اجماع شيعيان، آيه سه از سوره مائده نازل مىشود: «اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا؛ امروز دين
شما را كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام كردم و خشنود شدم كه اسلام دين شما باشد.»
روشن است كه اگر امر امامت به همانگونه كه خداى متعال دستور داده بود عملى مىشد و جريان پيدا مىكرد، اين همه درگيرىها، جنگها و خونريزىها در ممالك اسلامى روى نميداد و اين همه اختلاف در دين خدا و اصول و فروع آن پيدا نمىشد، بلكه فلسفه امامت كه براى حفظ نظام دينى و اجراى احكام و حدود الهى و تبديل اختلاف مسلمانان به اتحاد است، تحقق پيدا مىكرد.
چرا به امام نيازمنديم؟
تا حكمت و فلسفه امامت روشن نشود، ويژگىهاى امام و لزوم نصب آن از سوى خدا يا امت به مقتضاى عقل يا شرع نيز واضح نخواهد شد. ما بايد بدانيم خليفه بعد از رسول خدا (ص) چه شرايط و اوصافى بايد داشته باشد و رسالت امام پس از پيامبر (ص) چيست و چه بايد باشد؟ آيا وظيفه امام و جانشين رسول خدا (ص) حفاظت و نگهبانى از ساختار مجموعه اصول و فروع دين است يا حفاظت دين به مردم كوى و برزن موكول شده است؟
به نظر ميرسد به چند دليل به امام نيازمنديم:
الف) حفاظت همه جانبه از دين
اگر ساختمانى به وسيله يك مؤسس بىنظير ساخته شده باشد، آيا بايد به وسيله نگهدارنده بىنظيرى كه از هر جهت در حد مؤسس باشد حفاظت گردد يا خير؟ قطعاً پاسخ مثبت است. پس نهضتها و انقلابها نيز نيازمند پاسدارى مطمئن و راستين هستند و چنين شخصى از نظر علم و عمل و تقوا و ايمان و عدالت تا حدود زيادى بايد در حد بانى دين يا نزديك به آن باشد تا بتواند مجموعه دين را از خطر بدعتها و انحرافها و برداشتهاى ناروا و دسيسههاى پنهانى دشمنان، حراست نمايد، چرا كه مطابق اصل روانشناسى و جامعهشناسى، يك نهضت و انقلاب به مجرّد اينكه در سايه رهبرى داهيانه و خالصانه پيروز شد و دشمنان از مواجهه و رويارويى با آن مأيوس گشتند و در مخاطره قرار گرفتند، بدون اينكه تحت تأثير روح و معنا و هدف نهضت قرار گيرند، رنگ عوض كرده و براى بهرهبردارى و حفظ منافع و جان و مال خويش به آن نهضت مىپيوندند؛ چنانكه مخالفان مشروطه پس از پيروزى، به مشروطيت پيوستند و از صاحبان اصلى نهضت سنگ مشروطه را بيشتر به سينه زدند. عين الدوله و صدر الاشرافها به نخست وزيرى رسيدند، پوسته ظاهر و شكل نهضت را حفظ كردند، ولى باطن و هسته و حقيقت آن را از ميان بردند و از درون، مشروطيت را پوك نمودند.
آيين نوبنياد اسلام و نهضت دينى رسول خدا (ص) نيز از اين قاعده مستثنا نمىباشد. هنگامى كه پيروز شد، آيه نازل شد: «اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم و اخشونى؛ اكنون كافران از ايجاد شكست در دين شما مأيوس شدند، از آنها نترسيد، از من بترسيد»؛
يعنى از انحرافات داخلى و هوا پرستىها و نفوذىها و انحرافات خودىها بهراسيد. ترس از داخل هم منحصر به اين نيست كه مردم فقط از رواج فسق و فجور و گرايش به شهوت و اشاعه ولنگارى بر حذر باشند، بلكه بايد از نفاق داخلى و نفوذىها و طرد ابوذرها، ميثمها و چهرههاى اصلى نهضت ترسيد. نمونههاى بسيارى از نهضتها هستند كه پس از پيروزى، به دليل اختلافات داخلى، نفوذ دشمن، تفرقه و تشتّت ميان مردم و... دچار آسيبهاى فراوانى شدند و حتى در هم شكستند. در الجزائر، بنبلاها زندانى شدند و رأى مردم به حزب اسلامى ناديده گرفته شد و باعث عصيان و خونريزىهاى فراوانى گرديد. در اندلس، قرارداردهاى تجارى و آزادىهاى نامشروع و نفوذ منافقان در دستگاههاى دولتى باعث شد كه آفتاب اسلام غروب كند.
آرى، مفاسد ظاهرى مهم نيست، بايد از كسانى كه ماسك اسلام را به صورت ميزنند و هدفهاى پليد خود را در زير پوشش شعارهاى غليظ و شديد اسلامى انجام ميدهند، خائف بود. از همه بيشتر بايد از مسلمانان ساده دل ترسيد كه تحت تأثير شعارهاى عوامفريبانه قرار مىگيرند.
پس بايد پس از پيامبر خليفهاى روى كار آيد كه عالمترين، با تقواترين و مدير و مدبّرترين افراد باشد تا مجموعه دين را بشناسد و نقشه كفار و منافقان را نقش بر آب سازد و خود شخصاً از خطا و اشتباه در تبيين دين خدا مصون باشد و از همه مهمتر، عادلترين افراد در تمام امور باشد و در اجراى دين خدا از احدى هراس به دل راه ندهد؛ به عبارت ديگر مظهر تمام نماى پيامبر اكرم (ص) در اخلاق و روش و منش باشد تا بتواند آيين اسلام را از تمام خطرات و گزندها حفظ نمايد.
از پيامبر اكرم (ص) نقل شده كه مىفرمايد: «انّ عند كل بدعة تكون من بعدى يكاد به الايمان وليّا من اهل بيتى موكلا به يذبّ عنه... و يرد كيد الكائدين...؛ در برابر هر بدعتى كه بعد از من به شكل دام ايمان ظاهر شود يك ولىّ و سرپرست از اهل بيت من موظف مىشود قيام و از
دين دفاع كند و نيرنگ نيرنگ بازان را برگرداند». همچنين حديث ديگرى به سند صحيح از امام صادق (ع) بازگو شده كه مىفرمايد: «فان فينا اهل البيت فى كل خلف عدولا ينفون عنه تحريف الغالين و انتحال المبطلين و تأويل الجاهلين؛ تحقيقاً در ميان ما اهل بيت در هر
عصر و نسلى جانشينان عادلى هستند كه از دين خدا در برابر تحريفگران و گزافهگويان و تأويلهاى جاهلين و كسانى كه آراى خويش را به دين نسبت ميدهند، ايستادگى و از دين حفاظت مىنمايند و راه را روشن مىسازند.»
حضرت على (ع) درباره اسلام همين حقيقت را پيش بينى كرده و مىفرمايد: «ايها الناس سيأتى زمان علكيم يكفأ فيه الاسلام كما يكفأ
الاناء بما فيه؛ مردم بدانيد كه روزى و زمانى بر شما ميرسد كه اسلام همچون ظرف واژگون شده است؛ آنچه در آن قرار دارد ريخته
خواهد شد.»
در جاى ديگر درباره عصر حكومت اموىها مىفرمايد: «راستى و درستى در آن زمان، از ميان مسلمانها رخت بر مىبندد و دروغ رايج مىگردد، با زبان به دوستى تظاهر مىكنند اما در دل، دشمن يكديگرند، به گناه افتخار مىكنند و از عفاف به شگفت در ميآيند و اسلام را چون پوستينى واژگون مىپوشند.»
ممكن است كسى بگويد: حافظ شريعت مىتواند غير از امام عالم و عادل؛ يعنى مثلاً كتاب، سنّت مقطوعه، قياس، خبر واحد و... باشد، اما بايد گفت: اولاً، قرآن، كتاب صامتى بيش نيست و خود نياز به حافظ دارد تا از تحريف و تأويلهاى انحرافى منحرفان در امان بماند؛ چنانكه در عصر برخى از منحرفان آيه « فاما الذين فى قلوبهم زيغ» را چنين تفسير مىكردند؛ كسانى كه بينش تنگ نظرانه دارند، به دنبال متشابهات قرآن ميروند و يا كلمه «آخرت» را در قرآن به مفهوم شرايط بهتر و حكومت برتر معنا مىكردند و يا كسانى در برابر قرآن تحدّى كرده و آياتى ميآورند.
در ثانى، تمام مسائل دينى در قرآن نيامده است و لذا نمىتواند تمام شريعت اسلام را بازگو سازد. به همين دليل نيازمند كسى است كه احكام الهى را از بطن قرآن خارج سازد و آيات آن را براى مردم روشن و تبيين كند و حافظ دين محمد (ص) باشد. از جانب ديگر، سنّت مقطوعه و اجماع نيز نمىتواند حافظ شرع اسلام باشد، چون تمام مسائل دينى در آنها بيان نشده است. اخبار آحاد و رأى و قياس نيز نمىتواند از شريعت حفاظت نمايد، چرا كه اعتبار و حجيّت خود آنها زير سؤال است و گذشته از اين، هر كس مطابق ذوق و سليقه خود مىتواند در اين عرصه فعال باشد. در نتيجه، اصل شريعت از ميان خواهد رفت. پس ناگزير بايد به گزينه خليفه اعلم و اعدل روى آوريم، چون فقط او مىتواند عهدهدار حفظ شرع و دين باشد. امامى كه غير از داشتن عصمت از خطا و گناه، اعلم الناس به دين هم باشد و چنين كسى پس از پيامبر، جز على (ع) نيست.