فلسفه شدن، مبناى هماهنگ سازى فرهنگ و عمل اجتماعى

گفت‌وگو حجت‌الاسلام ميرباقرى

«فلسفه‌ى شدن‌» را به دو صورت مى‌توانيم تعريف كنيم - همانطور كه تعريف اشياء به دو گونه است - ١. تعريف به آثار; يعنى كارآمدى اشياء را مدنظر قرار مى‌دهيم، كه تعريف رايج همين تعريف است; ٢. تعريف به مقومات و اركان، ما متغيرهاى اشياء، عوامل و نسبتى كه بين اين عوامل برقرار است را تعريف مى‌كنيم; يعنى معادله‌ى شى‌ء و تغييرش را بيان مى‌كنيم.
در باب فلسفه‌ى شدن نيز اين دو راه وجود دارد: ١. ما بگوييم كه آثار اين فلسفه چيست و فلسفه‌ى شدن چه كارى را انجام مى‌دهد و اگر فلسفه‌ى شدن اسلامى تحقق پيدا كند، چه كارآمدى، محصول و نتايجى دارد; ٢. بگوييم مقومات و اركان اين فلسفه چيست.
اگر بخواهيم فلسفه‌ى شدن را به لحاظ آثارش تعريف كنيم، اجمالش اين است كه ما در بررسى اشياء و در تحليل جهان سه گونه تحليل و سه گونه فلسفه داريم:
١. فلسفه‌اى وجود دارد كه چرايى اشياء را بر اساس عليت، تحليل مى‌كند. مثلا توضيح مى‌دهد كه چرا عالم محقق شده و آيا اين نظام خلقتى كه ما مى‌بينيم استقلال دارد، يا اين كه وابسته به غير است؟ اگر وابسته به غير است، خلقت چگونه محقق شده و اگر مستقل است‌بايد چراهاى اين عالم را تحليل كنند. بنابراين چرايى عالم و پديده‌هايى كه در اطراف ما هستند همه پاسخ فلسفى دارند.
٢. فلسفه‌ى چيستى است، بعد از اين‌كه چرايى اشياء مشخص شد، از روى چيستى اشياء آن را تعريف مى‌كنيم، تغاير آنها را مى‌بينيم و براساس اين تغاير، تعاريف مختلفى از اشيا ارايه مى‌دهيم. مثلا فلسفه در نگاه «اصالت ماهيتى‌» بر پايه‌ى طبقه بندى ماهيت و چيستى اشيا توضيح داده مى‌شود كه «موجود» يا واجب است، يا ممكن. ممكن يا جوهر است، يا عرض و بعد تقسيم بندى‌هايى براى اعراض و جوهر بيان مى‌شود.
بر اساس اين تقسيم بندى‌ها نظام ممكنات طبقه‌بندى مى‌شوند و بر همين اساس چيستى اشيا توضيح داده مى‌شود.
٣. غير از دو فلسفه‌اى كه بيان شد، فلسفه‌ى ديگرى مى‌خواهيم كه چگونگى اشيا را توضيح دهد; يعنى تغييرى كه در اشيا و عوامل حاكم برآن اتفاق مى‌افتد، بتواند نسبت‌بين عوامل، با چگونگى تحقق تغيير را توضيح دهد. البته در حوزه‌ى فلسفه به اين مطلب به صورت نظرى و انتظارى پرداخته شده است; يعنى بحث «حركت‌» در فلسفه وجود دارد، ولى به صورت نظرى. البته به نظر مى‌رسد كه اگر بخواهيم حركت را بر پايه و اساس متغيرها و عواملش و نسبت‌بين اين متغيرها را توضيح دهيم - و حركت را در حد اوليه‌ى دستگاه فلسفى خودمان ببريم و حد اوليه‌ى دستگاه بتواند بر پايه‌ى تغيير و بر پايه‌ى حركت عالم را تعريف كند - اين كار انجام نشده است.
در فلسفه‌ى شدن، ما بايد بتوانيم فلسفه‌اى را ارايه كنيم كه بتواند مكانيزم تغيير، حركت و تكامل را تعريف كرده و توضيح دهد كه تكامل چگونه اتفاق مى‌افتد، نه اين‌كه به صورت نظرى تحليل كند كه ما يك جنبه‌ى قوه داريم و يك جنبه‌ى فعليت و بعد حركت را بر پايه‌ى قوه و فعل توضيح بدهد. بلكه بايد بتواند مكانيزم تحقق حركت را قاعده‌مند كند، به گونه‌اى كه وقتى سراغ كثرات عينى مى‌آيد، بتواند معادله‌ى تغيير و تكامل را در مورد عينيت ارايه كند. به طورى كه اين فلسفه بتواند هنگامى كه به سراغ عينيت مى‌آيد منتهى شود به اين‌كه «حركت را در عينيت‌» و «تكامل را در عينيت و عواملش‌» و «نسبت‌بين اين عوامل‌» را تحليل كند و از اين طريق عينيت را كنترل و هدايت نمايد. به نظر ما چنين فلسفه‌اى فلسفه‌ى شدن است كه نمى‌خواهد بودن اشيا، چرايى و چيستى اشيا را توضيح دهد، بلكه مى‌خواهد شدن، تغييرات و تكامل اشيا را تحليل نمايد.

تمايز فلسفه شدن با فلسفه‌هاى پراگمانيستى

چون ما فلسفه‌ى شدن اسلامى نداريم در كنترل عينيت‌به فلسفه‌هاى ديگران تكيه مى‌كنيم و اين تكيه كردن، هماهنگى عينى را بر پايه‌ى همان مبانى فلسفى انجام مى‌دهد و چون مبانى فلسفى آنها مبانى حسى است - يعنى چه فلسفه‌ى عمل و چه فلسفه‌هاى عملگرا به صورت شرقى و يا غربى آن، چه فلسفه‌هاى مدرن، يا نو مدرنيسم - هيچ كدام بر مبانى اسلام تكيه ندارند طبيعتا مبانى هماهنگ سازى عينى، مبناى ايجاد تناسبات عينى و عدالت اقتصادى، فرهنگى و سياسى نيز تحت همان تعاريف قرار مى‌گيرند. درست است كه هماهنگى انجام مى‌گيرد، ولى اين هماهنگى در تعارض با ارزش‌هاى شماست و به فرسايش ارزش‌ها منجر مى‌شود. بنابراين فلسفه‌ى شدن اسلامى ا فلسفه‌اى است كه مى‌تواند شدن را بر پايه‌ى معارف اسلامى تعريف كند و طبيعى است كه چنين چيزى ابزار هدايت تكامل تمدن است، اما نه تمدن مادى، بلكه تمدن دين محور; جامعه‌ى ما به يك تشتت و دو پايگى كاملا آشكار مبتلا است; زيرا از يك سو مى‌خواهيم بر مبناى علم، جامعه را اداره بكينم و مديريت علمى را پذيرفتيم و از سوى ديگر مى‌خواهيم بر مبناى دين، آموزه‌ها و ارزش‌هاى دينى جامعه را بازسازى كنيم. لذا مى‌بينيد كه يك نوع تعارض دايمى بين اين دو در جامعه وجود دارد و اين تعارض به خاطر اين است كه يك هماهنگى بين تفكر دينى و تفكرهاى راهبردى وجود ندارد. آن بر يك مبنا است و اين بر مبناى ديگرى است، اگر چه انديشه‌هاى راهبردى غربى مى‌تواند يك نوع هماهنگى ايجاد كند، اما اين هماهنگى بر پايه‌ى معارف دينى نيست، لذا به طور قهرى اين آموزه‌هاى دينى يكى از عناطر ناهماهنگ با اين مجموعه‌ى هماهنگ غربى هستند، به طورى كه از ديد كارشناسان تنها مانع تحقق توسعه‌ى پايدار و هماهنگ در جامعه‌ى اسلامى دخالت ارزش‌هاى اسلامى در امر توسعه است. شما به هر ميزانى كه بتوانيد نفى اين ارزش‌ها را در عرصه‌ى حيات اجتماعى داشته باشيد به توفيق از ديدگاه آنها دست‌يافته‌ايد و از منظر آنها كاملا حرف درستى است. در واقع دست‌يافتن غرب به اين توسعه، از منظر نفى قدسيت; يعنى سكولاريسم است.
فلسفه‌ى شدن غربى، با فلسفه‌هاى عملگرايى غربى يك هماهنگى نسبى در عرصه‌ى تفكر اجتماعى ايجاد مى‌كنند. اگر شما عرصه‌هاى مختلف علوم و فرهنگ را مشاهده كنيد، مى‌بينيد كه آنها را هماهنگ كرده‌اند. گرايش‌هاى مختلف شان را در حوزه‌ى علم; از علوم پايه گرفته تا علوم تجربى و علوم انسانى برخلاف اينكه بعضى‌ها گمان مى‌كنند اينها يك دانش‌هاى مجزا از يكديگر هستند و در هر حوزه با يك رويه كار مى‌كنند - در عين اين‌كه اين كثرت وجود دارد، - يك نوع هماهنگى و انسجام نيز وجود دارد. لذا شما مى‌توانيد از منظر هر يك از علوم، علم ديگر را باز بينى كنيد، درست مثل هماهنگى‌اى كه بين مسايل رياضى در يك دستگاه رياضى وجود دارد. مثلا شما در هندسه‌ى اقليدسى مى‌توانيد از ناحيه‌ى هر يك از مسايل و معادله‌ها به معادلات ديگر دست‌بيابيد و با نقد هريك از مسايل هندسه‌ى اقليدسى، كل دستگاه، مورد نقد قرار مى‌گيرد. همه‌ى اين بخاطر اين است كه اين تعاريف بر يك پايه هماهنگ مى‌شوند. گرچه همه‌ى اين‌ها مسايل مختلف هندسى هستند، اما در همه‌ى اين قواعد، يك مبنا وجود دارد و با يك تعريف از خط و نقطه دستگاه هندسى‌تان آغاز مى‌شود. لذا شما اگر در هر يك از اين عرصه‌ها چالشى ايجاد كنيد، اين مشكل به حد اوليه‌ى دستگاه و از آنجا به كل دستگاه سرايت مى‌كند. اين مطلب به معناى هماهنگى كل مفاهيم و تعاريفى است كه در دستگاه هندسه‌ى اقليدسى ديده‌ى مى‌شود. در عين كثرتى كه دارد، كاملا هماهنگ است و همديگر را تاييد و معاضد همديگرند; يعنى نه تعاريف متعارفند و نه تعاريف متباين، بلكه تعاريف متعاضدند، دقيقا همان فرمولى كه براى محاسبه‌ى سطح و مساحت، در دايره به كار مى‌بريد، كمك و مؤيد براى مساحت مثلث است. اين‌طور نيست كه دو تعريف جدا از هم باشند، البته تمام عرصه‌هاى مختلف علوم در غرب به همين صورت است; يعنى بر اساس يك منطق و روش، و بر اساس يك فلسفه‌اى كه اين روش مبتنى بر آن است تلاش مى‌شود تا فلسفه‌ى تحليلى عرصه‌هاى مختلف فرهنگ با تمام تنوع و كثرتى كه دارند بينشان هماهنگى ايجاد شود. اصولا علوم پايه نقشش همين است، زيرا علوم پايه، علومى است كه در همه‌ى عرصه‌ها جارى است. مثلا فلسفه‌ى فيزيك در طب جارى است و در روانشناسى نيز جريان دارد و روانشناسى حسى به فلسفه‌ى فيزيك تكيه دارد; يعنى قواعد عام حركت‌ساده در روان‌شناسى نيز به كار گرفته مى‌شود.
اما اگر ما نتوانستيم فلسفه‌اى داشته باشيم و تعريف كنيم كه بتواند تغيير را در عينيت و در عرصه‌هاى مختلف به صورت عينى، نه انتظارى بشناسد و نسبت‌بين اين‌ها را تعريف كند و اين‌ها را هماهنگ كند، طبيعى است هماهنگ سازى اركان عينيت‌براى ما فراهم نخواهد شد.

نتايج و پيامدها

فلسفه‌ى شدن اسلامى مى‌تواند تفكر، انديشه و ره‌آوردهاى انديشه را - يعنى فرهنگ اجتماعى - در عرصه‌هاى مختلف هماهنگ كند. هم چنين اين فلسفه مى‌تواند در حوزه‌ى منطق‌ها مبناى هماهنگ سازى منطق‌ها باشد، در حوزه‌ى اطلاعات تخصصى مى‌تواند مبناى هماهنگ سازى اطلاعات تخصصى شود و نيز در حوزه‌ى فرهنگ عمومى مى‌تواند فرهنگ عمومى را در عرصه‌هاى مختلف هماهنگ كند.
هم اينك جامعه‌ى ما فرهنگ عمومى مبتلا به يك تعارض است، از يك سو ارزش‌هاى دينى در آن وجود دارد و از سوى ديگر معادلات عينى فلسفه‌هاى حسى پذيرفته شده است اين در جامعه‌ى ما يك نوع تشتت روانى و تعارض روانى ايجاد مى‌كند. آن چيزى را كه به عنوان كاربرد قبول مى‌كنند و كارآمديش را مى‌پذيرند، جامعه را به سمتى مى‌برد، و ارزش‌هايى كه مى‌پذيرند جامعه را به سمتى ديگر سوق مى‌دهد و اين در جامعه تعارض روانى ايجاد مى‌كند كه الان وجود دارد; يعنى در جامعه‌ى ما هم علم محترم است و هم آموزه‌هاى دينى و اين در واقع نوعى تعارض در مقام عمل ايجاد مى‌كند. ممكن است در ذهن، ما بگوييم اين ارزش‌ها محترم است، علم نيز محترم است، ولى وقتى اين علم در مقام عمل جامعه را به سمت ديگرى مى‌برد، تعارض بين اينها در جامعه اتفاق مى‌افتد.
بنابراين ما بر پايه‌ى فلسفه‌ى شدن اسلامى است كه مى‌توانيم منطق‌ها، فهم‌هاى تخصصى و فرهنگ عمومى را هماهنگ كنيم و اين مبناى هماهنگ سازى عمل اجتماعى است. اما منطق‌ها در چه حوزه‌هايى؟ در تمدن‌هايى كه مبتنى بر دين نيستند و نمى‌خواهند برنامه ريزى‌شان مبتنى بر دين باشد، فهم از دين و معارف دينى هيچ دخالتى در برنامه ريزى اجتماعى ندارد، اما اگر ما بخواهيم برنامه ريزى اجتماعى مبتنى بر دين باشد، در سه حوزه ما نياز به تعامل داريم: ١. در حوزه‌ى فهم از دين; ٢. در حوزه‌ى فهم كاربردى، ٣. مفاهيم اجرايى; يعنى ما نياز به برنامه ريزى عينى داريم و مستغنى از مفاهيم اجرايى نيستيم. بنابراين هم فهم «اجرايى‌» و هم فهم «كاربردى‌» و هم فهم «دينى‌» در جامعه لازم است و اگر برنامه ريزى عينى مستند به هر سه فهم شود، اين سه فهم بايد; با هم هماهنگ شوند، طبيعتا منطق‌هايى كه مبناى پيدايش اين سه فهم هستند - روشى كه به آن روش مفاهيم دينى در جامعه فهم مى‌شود و روش علوم كاربردى و روش برنامه ريزى اين روشها - اگر هماهنگ نباشند، محصول آنها نيز هماهنگ نخواهد شد و هماهنگى قهرى بين اين‌ها اتفاق نمى‌افتد. گاهى شما حوزه‌ها را تفكيك مى‌كنيد و تعاملى بين حوزه‌هاى نمى‌بينيد، لذا مى‌گوييد: سه حوزه‌ى متباين، بعد مى‌خواهيد هماهنگى ايجاد كنيد اين فقط نامگذارى است. آن چيزى كه در عرصه‌ى تفكر ما وجود دارد و در عرصه‌ى تفكر فلسفى، گاهى به چشم مى‌خورد كه مى‌گويند برهان و عرفان و قرآن و تجربه با هم هماهنگ هستند، اين در واقع تباين است كه هماهنگى نام مى‌گذارند و به نظرشان مى‌آيد كه دين از يك زاويه به عينيت نگاه مى‌كند، فلسفه از زاويه‌ى ديگر، عرفان از زاويه‌ى ديگر و تجربه از زاويه‌اى ديگر و اين زوايا از هم جدا هستند و هر كدام نيز ناظر به واقعيت هستند.
تعارض نداشتن به معناى هماهنگى نيست واين مطلب غير از اين است كه بر يك پايه هماهنگ بشوند و مشكل دقيقا همين جا است. اگر مى‌خواهد بين اين‌ها تعامل برقرار شود، اين تعامل نمى‌تواند بدون مبناى هماهنگ منشا وحدت باشد. اين است كه شما مى‌بينيد وقتى واقعا از طرف فلسفه به طرف دين مى‌آييد، تعارض ديده مى‌شود. ازمنظر دين به علوم تجربى نگاه مى‌كنيد تعارض ديده مى‌شود، از منظر اينها به عرفان نگاه مى‌كنيد و از منظر عرفان به اينها نگاه مى‌كنيد بين اينها تعارض ديده مى‌شود، بعد ما مى‌گوييم اگر اينها خطا نكنند، نبايد تعارض اتفاق بيفتد، اين امر در واقع تعليق به محال است و دليلش اين است كه ما هماهنگ و تباين را باهم خلط كرديم، اگر اينها با هم پيوسته هستند و با هم تعامل دارند و بايد يك نظام فرهنگى تحقق پيدا كند، بايد يك نوع هماهنگى بين اينها اتفاق بيفتد و اين هماهنگى بدون مبناى هماهنگى ممكن نيست و اين مبناى اول مى‌بايست منطق‌ها و روش‌ها را هماهنگ كند.
فلسفه‌ى شدن فلسفه‌اى است كه روش‌ها را در سه حوزه هماهنگ مى‌كند. اول روش فهم معارف دينى برپايه‌ى حجيت را سامان مى‌دهد و دوم فهم كاربردى را بر مبناى اسلام; يعنى اسلاميت فهم كاربردى را سامان مى‌دهد و سوم جريان اسلامى در فهم اجرايى و دولت و هماهنگى‌سازى منطق را در اين سه حوزه بر عهده دارد. لذا شما مى‌بينيد كه اگر اين هماهنگى اتفاق بيفتد، بين مفاهيم كاربردى و معارف دينى شما، هماهنگى هست و مؤيد همديگر هستند - نه اين كه تعارضى با همديگر ندارند - و هم چنين بين هر دوى اين‌ها و مفاهيم اجراييتان - آن چيزى كه الان وجود ندارد - بين اينها تعارض وجود دارد.
بنابراين تحقق عدالت‌بر مبناى دين، هم مفاهيم اجرايى و هم مفاهيم كاربردى را نيازمند است كه يكى در دولت و در دستگاه‌هاى اجرايى تحقق پيدا مى‌كند و ديگرى در دانشگاه و آكادمى‌ها و هم‌چنين است در مفاهيم دينى; زيرا مفاهيم دينى نيز بايد هماهنگ شوند كه اين كار حوزه‌ها است.

توصيه‌ها و راهبردها

در حوزه ما نيازمند به سه چيز هستيم كه عبارتند از ١. حكمت‌حكومتى; ٢. فقه حكومتى; ٣. اخلاق حكومتى; يعنى آنچه كه معارف دينى ما پشت‌سر دارد فقه فردى، حكمت فردى و اخلاق فردى است. سخن اين نيست كه، معارف دينى‌اى داريم كه اصلا به عرصه‌ى احكام اجتماعى پانگذاشته است، شما پاره‌اى از احكام اجتماعى را در آن مى‌بينيد، ولى اين غير از فقهى است كه بتواند كنترل عينيت را به عهده بگيرد و برنامه‌ريزى كلان و توسعه داشته باشد; يعنى فقه ناظر به كلان اجتماعى و برنامه‌ريزى تكامل و توسعه‌ى اجتماعى فقه ديگرى است
سخن من اين نيست كه فقهى است مباين با اين فقه، بلكه بايد بين عرصه‌هاى مختلف فقه و معارف دينى هماهنگى وجود داشته باشد، در حوزه‌ى اخلاق نيز همين‌طور است، اخلاقى كه ما تعريف كرديم اخلاق فردى است و هم‌چنين حكمت نيز به همين صورت، اين بدان معنا نيست كه دين جامع نبوده وناظر به حكمت‌حكومتى و فقه حكومتى و اخلاق حكومتى نيست. بلكه جامعيت دين، غير از جامعيت معارف دينى است اين را هيچ عالم دينى ادعا نكرده است و يك ره‌آورد جديدو حرف جديدى نيست; هيچ عالم دينى ادعاى برابرى بين فهم خود و دين را نمى‌كند. حجيت فهم خودش را به اثبات مى‌رساند و مى‌گويد: اين فهم كه من از دين دارم بين من و خدا در عرصه‌اى كه مى‌خواهم عمل كنم حجت است. حجيت غير از برابرى است، هيچ عالمى ادعاى برابرى نمى‌كند، حتى در فقه و احكام حقوقى كه مستندترين عرصه‌ى معارف دينى هستند، هيچ فقيه جامع‌الشرايطى ادعاى برابرى نمى‌كند.
بنابراين ما مدعى جامعيت دين هستيم و به همين دليل مى‌گوييم كه بايد تفقه در دين به شكل جامعترى - البته بر پايه‌ى يك روشى كه آن روش به حجيت رسيده باشد نه در پايه‌ى تكيه به عينيت - انجام بگيرد; يعنى از منظر تكامل ابزار به دين نگاه نكنيم، بلكه از منظر تكامل حجيت‌به فهم دينى نگاه كنيم و فرق بين تئورى قبض و بسط، ديناميز قرآن، يا هرمنوتيك و امثال اينها با اين نظريه در همين است كه در اين جا از منظر تكامل حجيت‌به تكامل معرفت دينى نگاه مى‌شود و بر محور تكامل معرفت دينى تكامل مفاهيم كاربردى و مفاهيم اجرايى شكل مى‌گيرد اما در آن عرصه‌ها كاملا بر عكس است، از منظر تكامل ابزار است كه توسعه‌ى معرفت دينى اتفاق مى‌افتد; يعنى تكامل نياز، با يك مكانيزم جبرى پيش مى‌رود; با يك مكانيزمى كه تحت كنترل دين نيست، اين تكامل نياز، تكامل ابزار و تكامل اطلاعات را مى‌آورد. اين تكامل ارتباطات در يك ديالوگ و تعامل به تكامل معرفت دينى ختم مى‌شود. اين تكامل معرفت نيست و معرفت را نيز به حجيت نمى‌رساند. در اين سه عرصه فهم دينى بايد برپايه‌ى حجيت تكامل پيدا كند كما اين كه وقتى فهميديم دراين سه عرصه راه پيدا كرد، بايد معارف كاربردى و اجرايى نيز بر محور اين معارف دينى حداكثرى شكل بگيرد. آنگاه هماهنگى بين اين حوزه‌ها موجب مى‌شود كه شما يك نظام هماهنگ اطلاعات تخصصى داشته باشيد كه كاملا همديگر را تاييد مى‌كنند.
اين روشن است كه اگر شما نتوانيد منطق فهم دينيتان را منطق حداكثرى كنيد، فهمتان از دين حداكثرى نخواهد بود و با فهم حداقلى از دين، ساماندهى حداكثرى ممكن نيست. چالشى كه الان در جامعه‌ى ما وجود دارد اين است كه ما با فهم دينى و معرفت دينى كه حداكثرى نيست، دنبال اداره‌ى حداكثرى هستيم; يعنى مى‌گوييم دين در همه‌ى عرصه‌ها دخالت مى‌كند، اما معرفت دينى كه ما داريم در همه‌ى عرصه‌ى جامع نيست و اين به معناى عدم جامعيت دين نيست، نكته‌ى ديگر اين كه اين مطلب به معناى حرمت ننهادن به زحمات عالمان در اعصار گذشته نيست; زيرا معنا ندارد كه فهم عالمان دينى جامع باشد. دين جامع است و همه‌ى دين شكار يك عالم نمى‌شود، نه شكاريك عالم، بلكه شكار همه‌ى علما در طول تاريخ نيز نمى‌شود. فهم دينى فهمى است تكامل‌پذير، منتهى بايد بر مبناى حجيت تكامل پيدا كند. اگر بر مبناى حجيت تكامل پيدا نكند، تعامل از جانب عينيت‌با دين اتفاق مى‌افتد.
اتفاقا مخاطره‌اى كه الان فرهنگ دينى جامعه‌ى ما را تهديد مى‌كند همين است كه چون اين تعامل در حال اتفاق افتادن است، اگر شما از منظر منطق جديد - منطقى كه بتواند فهم دينى را در همه‌ى حوزه‌ها به حجيت‌برساند و دين حداكثرى را به جيت‌برساند - به معرفت دينى نگاه نكنيد اين تعامل از جانب عينيت اتفاق مى‌افتد و پديده‌اى; مثل فقه پويا و... شكل مى‌گيرد كه الان تدريجا به چشم مى‌خورد. به خصوص در عرصه‌ى برنامه‌ريزى‌هاى كلان شما به دقت مى‌يابيد كه اين تحول در حال اتفاق افتادن است. يا نفى دين مى‌كنند، يا اگر مى‌خواهند نقش دين را بيان كنند از منظر فقه خرد بيان مى‌كنند، يا اگر بخواهند از منظر كلان بيان كنند دين را به نفع عينيت مصادره مى‌كنند. اين سه حادثه‌اى است كه الان در عرصه‌ى معرفت دينى در جامعه ما دارد اتفاق مى‌افتد.