پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٥ - جامعهشناسى معرفت، بسترها و گرايشها - قائدان اصغر
جامعهشناسى معرفت، بسترها و گرايشها
قائدان اصغر
دكتر على قيصرى
اشاره:
جامعهشناسى معرفت، ازجمله دانشهاى مضافى است كه هرچند عمر طولانى ندارد، اما در همين مدت اندك هم ثمرات بسيار پرارزشى بهبار آورده است; در كشورهاى غربى دپارتمانهاى متعددى به تحقيق و تفحص در اين باب اختصاص يافته است. اما در كشور ما، متاسفانه بسيار كم به اين رشته پرداخته شده و جز چند اثر ترجمهشده كار درخورى در اين زمينه منتشر نشده است.
ازجمله كسانى كه در اين رشته صاحبنظر و اهل اطلاع هستند، آقاى دكتر على قيصرى است كه سالهاى متمادى اين رشته را در امريكا تدريس كردهاند و در مسافرتى كه به ايران داشتند، فرصت را غنيمتشمرده و به خدمت ايشان رسيديم تا از ايشان دربارهى جامعهشناسى معرفتبپرسيم، در اينجا ضمن تشكر از قبول زحمت توسط ايشان كه همراه باگشادهرويى و لطف بود، توجه خوانندگان ارجمند مجلهى پگاه را به اين مصاحبه جلب مىكنيم و اميدواريم دريچهاى هرچند كوچك باشد به فراخى پر از چشماندازهاى متنوع در اين رشته، و انشاءالله بتوانيم ادامهى بحث را در فرصتى ديگر پى بگيريم.ضمن سپاس از فرصتى كه در اختيار ما قرار داديد، خواهشمند است در ابتدا تعريف مختصرى از جامعهشناسى معرفت را بيان فرماييد.
خيلى متشكرم از محبتشما، در مورد جامعهشناسى معرفت، - مانند ساير رشتههاى علوم انسانى - شايد نتوان تعريف جامع و مانعى به دست داد، البته اين موضوع تا حدودى به دليل سرشتخاص اين علوم مىباشد كه تعاريف دقيق، جامع و مانع از آنها نمىتوان ارايه كرد، بلكه بيشتر با تعبير و تفسير سروكار داريم و مىشود در اطراف اين موضوعات توضيحاتى بيان داشت; جامعهشناسى معرفت - همانگونه كه از عنوانش پيداست - مىخواهد شناخت انسان اجتماعى در ارتباط با يكسرى از عوامل و تاثيرات اجتماعى، فرهنگى، سياسى و اقتصادى و... را بيان كرده و توضيح دهد. همانگونه كه جامعهشناسى هنر، جامعهشناسى سياسى و... داريم، جامعهشناسى معرفت هم شاخهاى از جامعهشناسى است; البته در مورد اين تعريف، اما و اگرهاى زيادى هست، مثلا اينچنين نيست كه هر تعريفى كه از جامعهشناسى معرفت مطرح شود، به رابطهى شناختبا اينگونه عوامل يا پارامترهاى اجتماعى بينديشد، بلكه اين تفاوت و برداشتها در نهايتبه علت تعريفهاى خاصى است كه از خود جامعهشناسى به عنوان يك علم انسانى مىشود.
با توجه به انواع معرفت، با چند نوع جامعهشناسى معرفت روبرو خواهيم بود؟
اين مساله هم بستگى دارد به اين كه، از جامعهشناسى چه نوع آن را مد نظر داريم: جامعهشناسى علمى يا معرفت غيرعلمى؟
توضيح اين كه مثلا ما مىتوانيم از دو نوع معرفتسيستماتيك و معرفت غيرسيستماتيك ياد كنيم. معرفتسيستماتيك را عرفا دانش و معرفت علمى (علوم طبيعى) مىنامند، يعنى معرفتى كه هريك از فلسفهى علمى پيشفرض گرفته شده استوار است، و بر همين پايه مىكوشد تا دانش مدون و منظم كه حاصل تكامليافتهى دادههاى تدريجى است عرضه كند. اما معرفت غيرسيستماتيك يا غيرمدون را مىتوان عامل تشكيلدهندهى مادهى خام علوم انسانى دانست كه البته غيرمدون بودن آن به هيچوجه دليل بىاعتبارىاش نيست، بلكه اين نوع معرفت، ملاك معيارهاى خاص خود را دارد و اگر هدف انسانى، دستيابى به فهم دادهها (يا تجربههاى) فكرى، هنرى، فرهنگى، تاريخى و امثال آنها باشد، در اينگونه از معرفت ما با موضوع معنا سروكار پيدا مىكنيم. بايد توجه داشت كه در اينجا نيز معانى متفاوتاند و ما با يك معنى مشترك و متحدالشكل، مانند دادههاى علوم تجربى يا طبيعى سروكار نداريم، بلكه معرفتمان خاص است و جهت درك و فهم دادهها يا تجربيات انسانى و فرهنگى خرد ابزارى بهتنهايى چندان بهكارمان نمىآيد و نيازمند بهكار بستن خرد نوع ديگرى نيز هستيم كه عبارت است از خرد تفسيرى و هرمنوتيك. البته بايد به يك نكتهى ديگرى نيز توجه داشت كه در علوم فرهنگى و نامدون، ما با آن روند تكاملى و خطى كه در علوم تجربى و طبيعى به عنوان پيشفرض مىگيريم روبرو نيستيم، بلكه هر لحظه ناگزيريم تا موضوع شناسايى خود را به معنا و فهم درآوريم.
از مطالبى كه جنابعالى فرموديد برمىآيد كه جامعهشناسى معرفت، بيشتر با علم تجربى و علمى كه استقرايى استسروكار دارد.
اگر ملاك تاريخچهى جامعهشناسى باشد، مطلبى كه شما فرموديد درست است. به اين ترتيب كه قبلا در قرن نوزدهم جهانبينى، علمى خاص و بسيار مطلوب گرديد و به عنوان تنها جهانبينى معتبر شناخته شد لذا متفكرى مثل «اگوست كنت» معتقد بود كه علم انسانى آينده بايد به همان دقت نظرى كه در روششناسى علوم طبيعى و «دقيقه» مفروض مىگشتبرسد، و نام ايدهآل او براى جامعهشناسى، «فيزيك سوسيال» يا «فيزيك اجتماع» بود، يعنى يك نوع جامعهشناسى كه به همان دقت علم فيزيك باشد. اما شروع جامعهشناسى معرفت و تكوين بعدى آن، هم در بعد نظرى و هم از نظر روششناسى چندان پاىبند تكرار و يا تقليد و پيروى دربست از روشهاى علوم تجربى و طبيعى نبودند، بلكه نمايانگر روششناسى ويژهى علوم فرهنگى اجتماعى بودند و در جهت پرداخت هرچه بيشتر آن مىكوشيدند.آقاى دكتر! آيا اينجا ما واقعا با مشكل تاويل بردن علوم انسانى با آن گستردگيش به علوم تجربى روبرو نمىشويم؟
البته اين احتمال وجود دارد، ولى جريانى كه ما آن را تحت عنوان «جامعهشناسى معرفت» مىشناسيم، دقيقا منبعث از يك رشته علوم انسانى و جامعهشناسى است كه از بسيارى لحاظ با آن برداشت «پوزيتويستى» يا «مادى» متفاوت است. جامعهشناسى معرفت از جريان فكرى ناظر به «علوم فرهنگى» در اروپا (به ويژه آلمان) - در اوايل قرن بيستم - بوجود مىآيد و اين جريان فكرى تحت عنوان «روششناسى ويژهى علوم فرهنگى» به تشريح و تفسير عوامل تاريخى، ذهنى، زبانى و امثال آنها مىپردازد.
حال با ورود به اين قسمت، جنابعالى از زايش و تولد جامعهشناسى معرفتبفرماييد.
اگر شما به اول قرن بيستم نگاه كنيد، مىبينيد كه بسيارى از علوم جديد در آن دوره به تدريجشكل گرفته و اعلان استقلال كردند، مثلا هنگامى كه به دههى دوم قرن بيستم مىرسيم، ديگر به عنوان يك علم، كمتر از «علمالنفس» قديم صحبت مىشود و به جاى آن، توجه به «روانشناسى» رواج مىيابد. «جامعهشناسى» نيز به آن ترتيبى كه در آلمان شكل گرفت، هم از سنت جامعهشناسى جديد (مكتب فرانسه) و هم از ايدهآليزم و انديشهى تاريخ گرايى آلمان، تاثير پذيرفته بود. مخصوصا آراى چند فيلسوف مهم كه خود نيز اصلا كار جامعهشناسى نكرده بودند، اما نحوهى نگرش به تاريخ و بررسى موضوع ذهنيت در تاريخ را كه عنوان مىساختند بر تكوين نظريهى جامعهشناسى تاثير نهاد. كه از جملهى آنها مىتوان «ويلهم ديلتاى» اشاره كرد كه نه تنها در جريان فكرى تاريخ گرايى در اوايل قرن بيستم، بلكه در احياء نوعى گرايش جديد به «هگل» بسيار موثر بود. نوعى هگلگرايى كه زياد به ماركسيزم ختم نمىشود، بلكه بيشتر درصدد ترسيم تحول تاريخى «آگاهى» است. از سوى ديگر، «ديلتاى» بر مشرب فكرى پديدارشناسى اثر مىگذارد، حتى تاثير وى را مىتوان بر ماركسيستهايى، مانند «گئورگ لوكاچ» نويسندهى كتاب «تاريخ و آگاهى طبقاتى» نيز مشاهده كرد. بنابراين به طور كلى مىتوان گفت كه اين نوع جامعهشناسى كه در آلمان بوجود آمد، در واقع نتيجهى يك سلسله مباحثاتى بود كه بين روششناسى علوم انسانى و روششناسى علوم طبيعى جريان داشت. مباحثاتى كه با پشتكار و دقت نظر كسانى مانند «ويلهم ديلتاى» ، «ماكس وبر» ، «ماكس شلر» ، و به طرز بسيار دقيق و موشكافانه توسط «ادموند هوسرل» دنبال گشت.جنابعالى فكر نمىكنيد كه رويكرد «هوسرل» رويكردى فلسفى است و ديگر از آن توجه جدى و عميق به پارادايمهاى اجتماعى خبرى نيست و آيا اين روند، جامعهشناسى معرفت را از مسير خودش خارج نمىكند؟
اينها بنياد يك جامعهشناسى مدون و محكم را مسلما در فلسفه مىدانستند.
آقاى دكتر! مطلع هستيد كه «هگل» جزو آخرين فيلسوفانى است كه يك فلسفهى عام و جامع عرضه كرده و بر فيلسوفان بعد از خود هم تاثيرات بسيارى گذاشته است، جنابعالى در مورد نقش عقايد و آراى «هگل» در شكلگيرى و پيشرفت جامعهشناسى معرفتبفرماييد.
«هگل» بر گروهى از انديشمندان بعد از خود، تاثير بسيارى گذاشته است و كسانى مانند «لوكاچ» به يك سرى مفاهيمى پرداختند كه در واقع بنياد هگلى داشت و اين يك نوع نقد يا احساس كمبودى بود كه در بعضى از گرايشهاى ماركسيستى دههى دوم احساس مىشد; چرا كه ماركسيسم در واقع هم خيلى تحت تاثير علوم طبيعى قرار گرفته بود و در نتيجه با عنوان ماترياليسم تاريخى به طرف يك نوع جبرگرايى و مادىگرايى فلسفى مىرفت كه امكان تشريح و توضيح پديدههاى فرهنگى را يك مقدار از دست داده بود. و بعلاوه ماركسيسم حالتيك انديشه و مرام حزبى گرفته بود كه در هر دو حالت، به آن بنياد انتقادى فلسفى پشت كرده بود و لذا كسانى مثل «لوكاچ، گرامشى» و سپس مقدارى وسيعتر، مكتب فرانكفورت (آدورنو، ماركوزهو..). درصدد احياى آن حالت فلسفى هگلى ماركسيسم برآمدند. البته «لوكاچ» با وجود هم داستانى با ساير منتقدين، در عين حال به خاطر باورهاى سياسى و علاقهاى كه به ماركسيسم تشكيلاتى داشت، چندان از حزبى شدن ماركسيسم پروايى نداشت، بلكه آن را به عنوان يك ابزار تاريخى و يا لحظهى ضرورى تاريخ مىدانست. اين را مىخواستم عرض كنم كه «هگل» در دورهى بعد در جامعهشناسى معرفت مطرح شد.
با انقلابى كه «كانت» در بحث معرفت ايجاد كرد به نوعى ما با «نسبيت» در فهم روبرو شديم و در ادامه با ظهور جامعهشناسى معرفت كه نقش فرايندهاى اجتماعى را در معرفت پر رنگ كرد، اين «نسبيت تشديد شده، نظر حضرتعالى در اين زمينه چيست؟
همانگونه كه قبلا عرض كردم، در واقع مابا يك نوع «جامعهشناسى معرفت» روبرو نيستيم; مثلا در اوايل قرن بيستم، مكتب جامعهشناسى آلمان كه جامعهشناسى پوزيتويستى و بعدا فونكسيوناليستى را مردود مىداند و اصلا آن دو را جامعهشناسى نمىداند. يعنى جامعهشناسىاى كه فرضا در «وبر» مطرح است، جامعهشناسىاى نيست كه شما مثلا در «آگوست كنت» مىبينيد و يا بعدها در مكتب امريكا بوجود مىآيد، در صورتى كه از خيلى از مفاهيم وتعابير مشترك استفاده مىكند، چون يك نوع مصالح زبانى هم اينجا مطرح است، ولى هر كدام از اينها بارتفسيرى و در واقع واژگان و ارزش خود را دارد. مثل «عمل انسانى» ، «فرهنگ» ; ولى جامعهشناسى معرفت همانطور كه عرض كردم در واقع ملهم از نظريهى علوم فرهنگى بود. سپس نويسندگانى چون «ماكس شلر» و «كارل مانهايم» اين راه را ادامه دادند و بخصوص در مورد روششناسى آن پژوهش و كار كردند.
با توجه به مطالبى كه بيان كرديد، وضعيت فعلى اين رشته را چگونه ارزيابى مىكنيد؟
جامعهشناسى معرفت، همچنان به حيات خود ادامه داده و كسانى مانند «شلر» و «مانهايم» در پيدايش پويايى اين رشته تاثيرات عميقى بر جاى گذاشتهاند، نظريات «شلر» در باب «پديدارشناسى» در بحث «معرفتشناسى» و مخصوصا در زمينهى «اخلاق» در زمان خودش بسيار مهم بود، و «مانهايم» نيز به يك نسل بعد از او تعلق دارد. اما در وضعيت كنونى شما تاثير جامعهشناسى معرفت را از نظر روانشناسى به صورت خيلى مثبت مىبينيد. در زمينهى «جامعهشناسى معرفت علمى» مخصوصا بسيارى از مباحث معاصر كه راجع به ذهنيت علمى، زبان علم، نحوهى عملكرد و پيشرفت علم صورت مىگيرد. در هر زمينهاى، چه از ناحيهى مكتب ساختارگرايان و چه از ناحيهى مكاتب ديگر، تا حد زيادى مباحث اجتماعى معرفت علمى را مطرح مىكنند.از موارد ديگرى كه مورد توجه جامعهشناسى معرفتباشد، اين است كه معرفت تا چه ميزانى «خود انگيخته» است، و يا تا چه ميزانى معرفت، منبعث از عوامل اجتماعى است؟ و علاوه بر اين، ما اصلا چه عواملى را اجتماعى مىدانيم؟
يك نكتهاى را هم اضافه كنم، درعين حالى كه اين مباحث مطرح بوده، اما جامعهشناسى معرفت دست از بحث در باب ايدئولوژى مانند ماركسيسم، اگزيستانسياليسم و... برداشته است. از طرف ديگر، با رشد سريع علومشناختى كه همپاى فلسفه، هم در علم ارتباطات و هم در جامعهشناسى، هم در زبانشناسى، هم در مباحث راجع به هوش مصنوعى و هم در علوم مربوط به پزشكى (مثلا بيوشيمى) اين خود باعثبه وجود آمدن مباحث مفصلى دربارهى رابطهى مغز و ذهن و آگاهى بوده است كه به جامعهشناسى معرفتسمت و سوى خاصى بخشيده است.
پس در واقع آن تعريف كلاسيك از جامعهشناسى معرفت، كمكم عقبنشينى مىكند و جامعهشناسى معرفت توجه خود را بيشتر به مباحث تاثير عصب، هوش مصنوعى، تاثير فيزيولوژى - در معرفت - مىپردازد؟
يعنى مىگوييد بيشتر علمى مىشود و در عين حال آن مباحث تاريخىاش را هم دارد. بعضىها كه جامعهشناسى معرفت را به كار مىبرند صراحتا در متن اثر به آن اشاره نمىكنند، بلكه مباحث مربوط به معرفت در آن مستتر است; مثلا بعضى از متونى كه راجع به قرون وسطى است مىخوانيد، كاملا جامعهشناسى معرفت است، مانند تحقيقات و آثار «پيتر براون» روى آثار «آگوستين» يا روى فلسفه نو «افلاطونى».
يعنى در واقع جامعهشناسى معرفت، ديگر آن انسجام خود را از دست داده و به شاخههاى مختلف منشعب شده است؟
همينطور به نظر مىرسد، و اين را نيز شايد بتوان جريانى منطقى و سالم دانست.حالا بر گرديم به مطلبى كه جنابعالى فرموديد و آن اين كه معرفت تا چه حد خود مختار يا «خودانگيخته» است؟
بحث مفصلى مطرح بوده كه اساسا ما نحوهى تاثير و عامل را چه مىدانيم. و به همين خاطر هر از چندگاهى مكاتب قبلى بازنگرى مىشوند و يك نحوهى استدلال به مجرد اين كه رنگ مىبازد ديگر به دشوارى مىشود آن را باور كرد. مثلا الآن يك جريان خيلى گستردهاى در اين يكى دو دههى اخير پيدا شده كه نسبتبه آنچه كه سابقا «ماترياليسم» ناميده مىشد، خيلى بدبين و انتقادى عمل مىكند و تاثير و تاثر را جور ديگرى تعبير مىكند و مىگويد: هر چند انسان موجودى اجتماعى است، ولى نمىتوانيم او را تنها در پرتو خواستگاه طبقاتىاش توضيح بدهيم، در صورتى كه چنين برداشتى قبلا نه تنها رايجبود، بلكه مباحثبعدى روى آن چيده مىشد و شكى در بنا و مبنا نمىشد. حالا اگر شما به اين مباحثبرگرديد مورد انتقاد واقع خواهيد شد، در حالى كه اگر مباحث زبانشناسى، اسطوره و... را به عنوان موضوع بحث مطرح كنيد، هيچ ايرادى ندارد تا اين كه بگوييم معرفت فلان آدم صرفا در پرتو خواستگاه طبقاتىاش است.
بنابراين، اين هم يك بحث در جامعهشناسى معرفت است كه در ادوار مختلف اصلا نحوه و اسلوب و روششناسى دربارهى معرفت و تفسير تغيير پيدا مىكند.حال اگر در يك تقسيمبندى كلى تاريخ بشر را به زمان زندگى اسطورهاى و مابعد اسطورهاى (جايى كه عقل كاربد واقعى خود را مىيابد) تقسيم كنيم، آيا جامعهشناسى معرفتبه كنكاش در بنياد معرفت اسطورهاى هم مىپردازد يا خير؟
مجددا يادآورى مىكنم كه ما با يك نوع جامعهشناسى معرفت روبرو نيستيم.
براى اين كه به نتيجه برسيم، توجه را معطوف كنيم به آنچه كه تقريبا مورد اجماع است.
ديدگاههاى گوناگون در جامعهشناسى آنگونه كه مثلا در مباحثى از انسانشناسىيا مردمشناسى مىبينيم، مشخصا به مسائل اساطيرى نپرداخته و پژوهشهاى خود را موقوف به بررسى اساطير نكردهاند. البته بايد گفت: نويسندگانى مانند «گئورگ لوكاچ» نويسندهى كتاب «تاريخ و آگاهى طبقاتى» ، «كارل مانهايم» مولف كتاب «ايدئولوژى و يوتوپيا» كه از جمله آثار اساسى در زمينهى جامعهشناسى معرفت است، «لوسين گلدمن» مولف كتاب «خداى پنهان» كه بررسى جالبى از آراى راسين و پاسكال ارايه نموده است و يا «ارنولد هاوزر» در اثر چهار جلدى خود تحت عنوان «تاريخ اجتماعى هنر» كه بحث ابتدايى خود را از هنر اساطيرى شروع كرده است، هر يك به مسالهى ذهنيت در تاريخ پرداختند. همچنين اسطورهشناسانى كه معاصر «فرويد» و «يونگ» بودند و از آنان تاثير پذيرفته بودند، بعضا از روشهاى جامعهشناسى معرفت در تبيين و تشريح اسطوره بهرهبردارى كردند; ولى - تا آن جا كه من اطلاع دارم - به صورت مستقل در جامعهشناسى معرفت كمتر به اسطوره پرداخته شده است.
در اينجا يك سوال مطرح مىشود كه اگر اسطوره را در شاخهى علوم غير تئوريك جاى بدهيم - همانطور كه دراول بحث فرموديد - بايد موضوع بحث معرفتشناسان هم باشد.
درست است، راجع به اساطير مطالعات مبسوطى صورت گرفته كه بعضا نيز از روشهاى جامعهشناسى معرفتبهره گرفتهاند، ولى به اين صورت هم نبوده كه جامعهشناسى معرفت مشخصا به اسطوره بپردازد و يا تاثير آن را عمده كند.لطفا در مورد نسبت دين و جامعهشناسى معرفت هم توضيحاتى را بيان بفرماييد.
در حيطهى جامعهشناسى معرفت - راجع به دين در قياس با اسطوره - تحقيق بيشترى انجام شده است. از همان نسل اول و دوم جامعهشناسان معرفت، مىبينيم كه دين را به عنوان يك بعد تجربى مابعدالطبيعى مورد نظر داشتهاند. مثلا شما وقتى كه بحث اخلاقى يا انسانشناسى فلسفى را در آثار «ماكس شلر» در نظر آوريد، در مىيابيد كه وى دين را نه تنها به عنوان يك پديده و محصول اجتماعى به نظر نمىآورد، بلكه در آنجا مبناى جامعهشناسى معرفتش را براساس تفسير باورها و نگرشهاى متفاوت «تيپولوژيك» و مابعدالطبيعى قرار مىدهد. يعنى به يك نوع خاص «جامعهشناسى» مىرسد.
بعد از «ماكس شلر» جامعهشناسان معرفت; مانند «مانهايم» آمدند اگر چه برداشتشان متفاوت است، اما دين را نه صرفا به عنوان يك محصول اجتماعى، بلكه به عنوان يك واقعيت اجتماعى و چيزى كه وجود دارد در نظر مىآورند. ناگفته نماند كه از «مانهايم» به بعد، جامعهشناسان معرفت چندان به دنبال تعيين يك علت مركزى يا ذاتى در پديدهها نيستند، بلكه وجود پديدهها را در پرتو عوامل ثانويه مىبينند. به عبارت ديگر، در بررسى پديدهها ما با وجود تكوينى سروكار داريم; اين برخلاف آن برداشتى است كه به essentialism] » موسوم گشته، يعنى از نظر جامعهشناسى معرفت، برداشتى ايستا است و تفسيرى هم كه بر آن مبنا باشد، تفسيرى ايستا و نارسا خواهد بود. جامعهشناس معرفت، نقد اسنشياليسم را به بررسى خود از دين هم تسرى مىدهد، و بر همين منوال در بررسى خود از دين و فرهنگهاى دينى خود از تفاسيرى كه از دين و فرهنگهاى دينى وجود دارد لحاظ مىكند.با توجه به مطالبى كه فرموديد، سوالى مطرح مىشود كه اگر جامعهشناسى معرفت، به دين به عنوان يك ساخت اجتماعى نگاه نكند و همچنين به اساس به وجود آمدن دين توجه نشان ندهد و فقط به خود پديدهى دين عنايت داشته باشد، با نظرياتى مانند اقوال «هيوم» در مورد دين و يا كسانى كه معتقدند، منشا دين نيروى گرايش فطرى انسان به خدا و يا مثلا ترس بوده، چه برخوردى خواهد داشت؟
بله! در جامعهشناسى معرفتبه اين مسايل هم پرداخته شده، اما آنچه گفته شد بيشتر ناظر به آراى «شلر» و «مانهايم» بود.
با وجود تفاوتهاى «شلر» و «مانهايم» هر يك به نحوى متوجه موضوع التفات و عينيت در تفسير جامعهشناسى معرفتبود. «شلر» بيشتر متوجه يك تفسير پديدارشناسى هرمنوتيك بود و «مانهايم» در جهت احراز يك روششناسى كاربردى (البته نه به معناى فونكسيوناليستى) مىكوشيد، و در هر دوى آنها، مخصوصا در نزد «شلر» بعد ما بعد الطبيعى امر قدسى و تجربهى دينى و نيز امر اخلاقى مطرح مىشود. البته شما نه تنها در «تحليل نهايى» بلكه از همان ابتدا نقش «اراده» را نمىتوانيد ناديده بگيريد و علاوه بر اين، اراده يك امر واحد، مشترك و يا «استاندارد» هم نيست، يعنى وقتى صحبت از اراده مىكنيم نبايد فورا تعريف اراده، آنگونه كه مثلا «هابز» يا «نيچه» افاده كردهند، به نظرمان بيايد.
گاهى اوقات «اراده» تحت تاثير عوامل بيرونى است، مثلا تبليغات يكى از عوامل موثر در تغيير اراده است.
در آن صورت تفسيرى كه از اراده تحت تاثير يك عنصر عرضى صورت مىگيرد به مبحث ايدئولوژى مربوط مىشود. مثلا رد آراى «مانهايم» روى همين قضيه دور مىزندكه آگاهى تا چه حد «آگاهى كاذب» است. البته «مانهايم» در اين موضوع از «لوكاچ» نيز تاثير پذيرفته بود.ضمن سپاس از جنابعالى و فرصتى كه در اختيار ما قرار داديد، اميداوريم در فرصتهاى بعدى بتوانيم به زواياى ديگرى از جامعهشناسى معرفتبپردازيم.