پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٣ - تحليل ميراث در گفتمان اسلامى معاصر - کرمى محمدتقى

تحليل ميراث در گفتمان اسلامى معاصر
کرمى محمدتقى

ميراث چيست؟

نزد فيلسوفان علم، اصل معرفت‌شناختى مسلمى وجود دارد و آن اينكه نوع «روش‌» در هر علمى را «موضوع‌» آن علم مشخص مى‌كند. ^(١) از اين رو گام نخست در هر پژوهش علمى، شناخت و تعيين ماهيت «موضوع علم‌» است.
فهم و تبيين ميراث و تجديد روش متناسب با آن از اين حكم مستثنا نيست. بنابراين، نخست لازم است معناى دقيقى از «ميراث‌» پرورده شود. نخستين نكته قابل توجه، تفاوت آشكار كاربرد رايج و امروزى واژه «ميراث‌» با كاربرد آن در سده‌هاى پيشين است.
امروزه براى مسلمانان، واژه «ميراث‌» حامل معانى مختلفى است، كه فرهنگ و تمدن گذشته مسلمانان يكسره با آنها نا آشنا است.
از سوى ديگر، در گستره گفتمان معاصر اسلامى اين واژه به لحاظ معنايى، انباشتگى و غلظت‌بالايى پيدا كرده است، تا آنجا كه ترجمه معانى اين واژه، به زبان‌هاى ديگر مشكل و حتى ناممكن مى‌نمايد.
در لغت‌نامه‌هاى كهن زبان عربى، ميراث از ريشه «و. ر. ث‌» است، «كه به معناى مال يا حقى است كه پس از مرگ شخص، به بازماندگان او مى‌رسد...». پس در اين معنا واژه «ارث‌» مرادف با ميراث است. چنان كه فقيهان نيز كتاب ارث را «ميراث‌» و «مواريث‌» نيز ناميده‌اند ^(٢) . در قرآن ^(٣) نيز همين معنا مراد شده است. در هيچ يك از گونه‌هاى كاربرد قديم، معناى امروزى آن - كه همان مجموعه عقايد و باورهاى قوى است - اخذ نشده است. عالمان علوم اسلامى و همچنين فيلسوفان براى اشاره به آراى گذشتگان، واژه «ميراث‌» قدما را به كار نمى‌بردند، بلكه به جاى آن عبارت‌هايى چون «سخن پيشينيان‌» ^(٤) و «بهره‌گيرى از ثمرات انديشه آنان‌» ^(٥) به كار مى‌رفت.
كاربرد اين واژه در زبان‌هاى غربى نيز به همين معنا - البته با تفاوتى اندك - به كار مى‌رود; به‌عنوان مثال در زبان انگليسى و فرانسوى معادل واژه «ميراث‌» به ترتيب دو واژه Patrimoine و Hritage است، كه چنان كه اشاره شد با معناى كهن آن در فرهنگ عربى، شباهت‌بسيارى دارد. گو اينكه در زبان فرانسوى واژه Hritage به گونه‌اى مجازى بر باورها و عادات و آداب و رسوم خاص هر فرهنگ يا تمدنى دلالت مى‌كند، ^(٦) با اين همه، با معناى متداول آن در فرهنگ و ادبيات معاصر عرب يكسره متفاوت است.
بر اين پايه، مى‌توان نتيجه گرفت كه كاربرد كنونى واژه «ميراث‌» در گفتمان معاصر اسلامى، پيش از آنكه خاستگاهى معرفت‌شناختى داشته باشد، يكسره مولود عوامل ايدئولوژيك است و به طور مشخص محصول دوران نوزايش است; به گونه‌اى كه نه در فرهنگ و ادبيات گذشته و نه در فرهنگ و ادبيات نوين غربى، چنين كاربردى به چشم نمى‌خورد. در واقع در عرصه گفتمان معاصر، واژه «ميراث‌» ، در بردارنده معنايى متفاوت - اگر نگويم متضاد - با معناى كهن آن است; زيرا اگر در گذشته، اين واژه به معناى «ارث بر جاى مانده از شخص متوفى‌» است، كه بايد ميان بازماندگان تقسيم شود، امروزه به معناى «امر مشترك‌» به كار مى‌رود; يعنى ميراث فكرى و روحى كه دو نسل گذشته و حاضر را به هم گره مى‌زند. اگر در گذشته «ارث‌» يا «ميراث‌» ، نشانه فقدان و غياب «پدر» و جايگزين شدن «پسر» بود، در ذهنيت معاصر بر تداوم حضور پدر در كنار پسر و در هم شدن گذشته و اكنون، دلالت مى‌كند.
از اين رو مسلمانان، «ميراث‌» خود را به ديده امرى موروثى و بر جاى مانده از گذشته لحاظ نمى‌كنند، بلكه به مثابه امرى حاضر و بر سازنده «تماميت‌» فرهنگ خويش مى‌بينند. به سخن ديگر، در فرهنگ عربى - اسلامى، واژه «ميراث‌» به يكسان عرصه حضور عناصر معرفتى و سويه‌هاى ايدئولوژيك است.
يكى از تاريخنگاران آلمانى، تاريخ را «مجموعه امور ممكن تحقق‌يافته‌» مى‌شناساند. اگر اين سخن، بر تاريخ سياسى يا فكرى دوران معاصر، صدق كند، در مقابل، «ميراث‌» در انديشه معاصر تنها بر امور تحقق يافته دلالت نمى‌كند، بلكه شامل امور «آنچه بايد تحقق يابد» نيز مى‌شود. به بيان ديگر «ميراث‌» صرفا بر آنچه بوده (ما كان) دلالت نمى‌كند، بلكه «آنچه بايد باشد» (ماينبغى ان يكون) را نيز در برمى‌گيرد. از اينجاست كه در كاربرد واژه «ميراث‌» از سوى گفتمان نوين و معاصر اسلامى، عناصر معرفتى و ايدئولوژيك حضور دارند و حتى به گونه‌اى با هم تركيب شده‌اند.
در پاسخ به اينكه، چرا واژه «ميراث‌» ، چنين كاربرد ويژه‌اى و يا دوگانه‌اى پيدا كرده است، بايد گفت كه در گفتمان نوزايشى، اين واژه از يكسو بر مجموعه‌اى از اصول و باورهاى موروثى دلالت مى‌كرد كه براى سنجش انتقادى‌مان در حال حاضر و گذر به دوران آينده، بايد آن را به مثابه الگوى مرجع نگريست و از سوى ديگر، دعوت به گذشته، به مثابه عكس‌العملى در برابر تهاجم بيگانگان غربى و سيطره نظامى، صنعتى و فرهنگى آنان بود.
در اين زمينه ميراث به مثابه ابزارى براى دفاع از هويت و تثبيت جايگاه خود به كار آمد. از اين رو چنگ زدن به «ميراث‌» ، نه تنها براى سرمشق گرفتن از آن و رسيدن به آينده‌اى درخشان بود، بلكه به مثابه سدى بلند و مطمئن نگريسته شد، كه مى‌توان در پناه آن از گزند تهاجم بيگانگان در امان ماند.

بودن و شدن در تمدن غربى

ابتدا واژه «ميراث‌» را مى‌كاويم و جايگاه و وضعيت ميراث در نزد غربيان را در قياس با وضعيت آن نزد مسلمانان مى‌سنجيم.
اگر به فرايند فكرى غرب به‌ويژه از دوران بيكن و دكارت به اين سو، نگاهى بيفكنيم، مى‌بينيم كه ميراث يا سنت غربى پيوسته مورد نقد و بازنگرى قرار گرفته است.
بيكن با طرح بت‌هاى ذهنى، «بت قبيله‌» ، «بت غار» ، «بت‌بازار» و «بت نمايشخانه‌» كوشيد تا ذهن غربى را از اوهام گذشته برهاند و با تكيه بر معيارهاى نوين، گامى فراپيش نهد. همچنين دكارت با به كارگيرى روش «شك دستورى‌» و تنها با اعتماد به نيروى عقل انسانى، جسورانه در همه چيز شك مى‌كند، تا بتواند همه باورهاى خود را مورد سنجش دقيق قرار دهد و تنها آنهايى كه از عهده آزمون دقيق، برآمده‌اند، نگاه دارد. او ذهن انسان را به سبد پر از سيب توصيف مى‌كند كه براى جداكردن و بيرون ريختن سيب پوسيده، نخست لازم است تمام سبد خالى شود، آنگاه سيب‌هاى سالم از نو در آن چيده شوند. دكارت معتقد است كه تنها در اين صورت است كه عقل يا فرد غربى مى‌تواند از سيطره مرجعيت و اقتدار سنت، درآيد. بر اين اساس مى‌توان تاريخ تفكر غربى را، تاريخ «گسست‌ها» و «پيوست‌هاى‌» مداوم از سنت دانست. گسست درپى پيوست مى‌آيد. عقل غربى از سنت‌خود مى‌گسلد تا در افقى ديگر باز به آن بپيوندد.
«اكنون‌» بر «گذشته‌» استوار است. انديشه تجدد از درون خود سنت زاده مى‌شود. اما در همان حال مى‌كوشد با بازسازى عناصر كهن موروثى، به احياى مجدد آن دست‌يازد.
غربيان در سه قرن اخير بر پايه اين طرز تلقى، تاريخ تمدن خود را نگاشتند و آن را به مثابه امرى همواره «نوشونده‌» و در حال تكامل معرفى مى‌كردند. تاريخ فرهنگى غرب به دوره‌هاى مختلفى تقسيم شد. اگر چه هر دوره ويژگى خاص خود را دارد، اما در عين حال در حكم حلقه زنجيرى است كه «ماقبل‌» و «مابعد» خود را به هم پيوند مى‌دهد. در اين رشته به هم پيوسته، «ماقبل‌» پديدآورنده حلقه «بعدى‌» است; چنان‌كه حلقه زنجيره «بعدى‌» هم به نوبه خود تبيين كننده «قبلى‌» است. از مجموعه آنها، يك كل به هم پيوسته و منسجمى به‌وجود مى‌آيد. به طور كلى هدف عمده متفكران غربى از ارائه چنين تصويرى از ماهيت تاريخ و عقل، اثبات تاريخمندى انديشه است كه در نظمى منسجم و در عين حال منطقى در پى هم مى‌آيند; به گونه‌اى كه تفكيك قبل از بعد (گذشته از حال) كارى آسان مى‌شود.
غربيان تنها بدين شيوه توانستند از بار طاقت‌فرساى ميراث گذشته برهند و آن را بر دوش خود «گذشته‌» گذارند، و خود سبكبال به پيش روند. گذشته، اكنون بارى گران بردوش آنها نيست، بلكه تنها نشان «بودن‌» است; بودنى كه به‌گونه‌اى پيوسته در حال «شدن‌» است.
وجود نظم منطقى و در عين حال پوينده تاريخ فرهنگ غربى، خواه مدعاى درستى باشد و خواه توهمى بيش نباشد، در قلمرو آگاهى غرب توانست‌به پديده‌هاى تاريخى، تسلسلى خاص ببخشد; به گونه‌اى كه قرار دادن «گذشته‌» به‌جاى «اكنون‌» امرى ناممكن شد. از اين روست كه مى‌بينيم عموم غربيان در عين اينكه به افق «آينده‌» نظر دو خته‌اند، از «گذشته‌» نيز گريزان و يا بيزار نيستند; هرچند كه «آينده‌» را نيز طبق الگوى «گذشته‌» ، ترسيم نمى‌كنند. در اين صورت، «گذشته‌» جايگاه و نظم طبيعى خود را بازخواهد يافت. خلاصه سخن اين كه، فرد غربى به هنگام بازگشت‌به سنت‌خويش، در پى پديد آوردن نظمى بر صورت «گذشته‌» نيست، بلكه براى ابداع نظم نوينى است كه اساس آن بر عقل است و عرصه‌اى براى ظهور نظمى نوين‌تر.
از اين منظر، آنچه عرب‌ها آن را «چالشگرى دوران معاصر» مى‌نامند، براى غربيان نه به مثابه امرى تحميل شده از بيرون، بلكه به منزله امرى برآمده از درون سنت است. همچنين پيامد منطقى تكاملى است كه «گذشته‌» را به «اكنون‌» پيوند مى‌دهد.
«دوران معاصر» در چالش با نظم و معيشت غربيان نيست; چرا كه با آن هم‌روزگارند و حتى گاه بر آن نيز پيشى مى‌گيرند تا در نظم كنونى‌اش، نظام آينده را ترسيم كنند; زيرا - چنانكه گفتيم - «آينده‌» پيامد طبيعى وضعيت «امروز» آنان است. پس در ذهنيت آنان، سنت در تقابل با «مقتضيات زمان حاضر و يا آينده‌» نيست، بلكه در نزد آنان، زمان، حركتى است رو به پيش كه هر گونه فرصت‌بازگشت را از ما مى‌ستاند. «گذشته‌» ، گذشته است و برگشت‌ناپذير. «تاريخمندى‌» عقل غربى نيز دقيقا به همين معناست كه همراه با «عقل محورى‌» ، اركان اساسى تفكر مدرن غربى را تشكيل مى‌دهند. اين شمايى كلى از روند تاريخى تفكر غربى است.

تقابل ميراث و عينيت

اما درباره وضعيت كنونى مسلمانان در قياس با سنت‌بر جاى مانده از گذشته، بايد گفت كه «سنت‌» ، مجموعه‌اى از باورها و انگاره‌ها است كه ميان آنان و «چالشگرهاى دوران معاصر» رابطه‌اى متقابل برقرار مى‌كند. مراد تقابل عينى ميان معرفت گذشته و معرفت امروزى نيست، بلكه مراد، تقابلى است كه در قلمرو آگاهى آنان، ميان سنت گذشته و تفكر نوين امروزى رخ داده است و اين امرى است كه به صورت همزمان، طرح تصويرى از فرهنگ گذشته و نيز فرهنگ آينده را نيز از ما مى‌طلبد. مراد از ترسيم طرحى از فرهنگ گذشته، بازنگارى تاريخ گذشته و در نتيجه بازسازى آن در قلمرو فهم و آگاهى است; به‌گونه‌اى كه ميراث گذشته، از توده‌اى ستبر، سلطه‌گر و غير قابل نقد، به مفهومى نقدپذير و سلطه‌پذير بدل شود. همچنين ارائه طرحى از فرهنگ آينده، به معناى فراهم آوردن شرايط و امكان‌هايى براى همنوايى و مشاركت‌با جهان معاصر است. اصطلاح متعارف «نوسازى انديشه‌» دقيقا به همين معناست. چه اين كه:
- تاريخ فرهنگ اسلامى متداول، تاريخى انتقادى نيست، بلكه صرفا بازگفت‌سخنان گذشته است. توده‌اى از موضوعات و مفاهيم گونه گون كه پيشينيان به تاثير از فضاى جدلى آن زمان و نيز در حد توان علمى و روش‌هاى معمول آن روزگار، تدوين كرده‌اند. با اين وصف ما به طور ناخودآگاه در بند نگرش‌ها، دلبستگى‌ها و هنجارهاى آنان هستيم. گزافه نيست اگر بگوييم همچنان عمده‌ترين دلمشغولى ما در زمان حاضر، مسائل و معضلات روزگار «گذشته‌» است. در نتيجه هر گونه برنامه‌ريزى براى «آينده‌» ناممكن مى‌شود و تمام نيروى فكرى ما صرف سامان دادن به گذشته خواهد شد.
- تاريخ فرهنگ اسلامى كه امروزه در مدارس، دانشگاه‌ها و مؤسسات آموزشى و علمى متداول است، در واقع، تاريخ «فرقه‌ها» ، «مكاتب‌» و «گرايش‌ها» ست و صرفا دغدغه‌هاى فكرى و تجربه‌هاى زيست‌شده آن روزگار را باز مى‌تاباند. در اين باب نمى‌توان مورخان قديم را ملامت كرد; زيرا آنان متناسب با امكان‌ها و توان‌هاى علمى و روشى آن دوران، جامعه خويش را بررسى كرده‌اند، بلكه كسانى را بايد سرزنش كرد كه همچنان در بند تقليد كوركورانه از دلمشغولى‌ها و روش‌هاى گذشته‌اند و آنها را چنين حقيقتى مطلق مى‌پندارند.
- تاريخ فرهنگ اسلامى رايج را مى‌توان مجموعه آشفته‌اى از علوم و فنون مختلف ناميد. در اين مجموعه زمان‌هاى متفاوت فرهنگى در هم شده‌اند; بسان بازار مكاره‌اى كه اشياء در آن به گونه‌اى نامنظم در كنار هم چيده شده‌اند ; «كهنه‌» در كنار «نو» و «گذشته‌» همزمان «اكنون‌» و «آينده‌» ، بدون نظم و سامان در يك رديف قرار دارند. نوعى «همدمى سحرآميز» ^(٧) كه در آن هرچيز ممكن است از هر چيز ديگر پديد آيد. در نتيجه تاريخ به جاى اينكه تماميت و نيز مراحل تكامل انديشه مسلمانان را منعكس كند، محتواى آن «به صورت نمونه‌هايى جلوه مى‌كند كه هم قابل تكرار است و هم خواستار تقليد.» ^(٨)
علاوه بر اين، در ساخت تاريخ فرهنگ مسلمانان، زمان و مكان نيز درهم آميخته شده‌اند. نزد عرب‌ها در تبيين رويدادهاى فرهنگى و نيز دوره‌بندى آن، عنصر «مكان‌» بيش از عنصر «زمان‌» دخالت دارد; به‌گونه‌اى كه به جاى دوره‌هاى متفاوت انديشه، همواره مكان‌هاى جغرافيايى متفاوت آن، لحاظ شده است; نظير تاريخ كوفه، بصره، بغداد و قاهره.... اين امر موجب مى‌شود كه تاريخ فرهنگ نه به گونه يك پيوسته و پوينده، بلكه بسان پاره‌هايى منفصل چون جزايرى پراكنده و جدا از هم جلوه كند. در نتيجه در قلمرو آگاهى معاصر عرب مراحل متفاوت فرهنگى، نه به شكل متناوب، بلكه به صورت توده‌اى متراكم نمايان مى‌شود كه ساخت‌يا نظام منطقى را برنمى‌تابد.
جان سخن اينكه، ما ناگزير از بازسازى تاريخ فرهنگى خود هستيم; آن هم به گونه‌اى نظام‌مند كه ارتباط هر جزء با اجزاى ديگر و نيز ارزش هر يك، به گونه‌اى كامل مشخص شود. در عين حال ضرورى است كه ارتباط و نيز مشاركت تاريخ فرهنگى اسلامى با تاريخ فرهنگى جهان به نحو دقيق بررسى شود; زيرا تنها در اين صورت است كه مى‌توان حامل بينشى «تاريخمند» و در عين حال «عقل محور» بود. ^(٩)

گونه‌هاى متفاوت قرائت معرفت‌شناختى ميراث

درباره قرائت‌هاى متفاوت معرفت‌شناسانه از ميراث اسلامى دست كم بايد ميان دو گونه تمايز نهاد:
الف. قرائت «سنتى‌» است كه در دانشگاه‌ها و مؤسسه‌هاى دينى‌اى چون «الازهر» در مصر، «القرويين‌» در مراكش و «الزيتونه‌» در تونس متداول است كه غالبا بر نقل سخنان بزرگان پيشين استوار است; بدون اينكه هيچ مناقشه‌اى يا پرسشى انتقادى در باب آنها طرح شود.
قرائت‌سنتى از ميراث، قرائتى تاريخ‌گريز است. از اين رو سخنان و انديشه‌هاى پيشينيان، چون حقائقى مطلق و رخنه‌ناپذير انگاشته مى‌شود. به همين دليل اين قرائت‌خرد گريز نيز هست و به جاى اينكه «ميراث‌» را به امرى معقول بدل كند، مفتون آن است.
اين قرائت‌به رغم گونه‌هاى متفاوت آن، پيش‌فرض عمده‌اى دارد كه پيوسته آن را در نظر مى‌گيرد، و آن اينكه آنچه در گذشته صورت پذيرفته است، دوباره در آينده نيز قابل تحقق است. ^(١٠)
اين پيش‌فرض بر ساز و كار واحدى استوار است كه از پيشينيان به‌ويژه متكلمان و فقيهان به ارث رسيده است و آن «قياس امر غايب (فرع) به امر شاهد (اصل)» است; يعنى تعميم حكم از امر معلوم به امر مجهول و همسان دانستن آنها. ^(١١) پيشينيان اما، صحت كاربرد اين قياس را به اين منوط دانسته‌اند كه قياس و مقيس عليه بايد در شى‌ء واحدى مشترك باشند كه براى هر يك ذاتى است. براى كشف و تعيين اين عنصر ذاتى مشترك، بايد از روش «سبر و تقسيم‌» بهره جست. بدين ترتيب كه بايد اصل (مقيس عليه) و فرع (مقيس) را به گونه‌اى جداگانه بررسى كرد و صفات حقيقى و جوهرى هر يك را بازشناخت و از ميان آنها، عنصر ذاتى مشترك را مشخص كرد. بنابراين روش «سبر و تقسيم‌» بر استقراى تحليلى و نيز گونه‌اى گزينش تجربى استوار است.
بنابراين قياس به روش پيشينيان، روشى صحيح اما تنها با رعايت تمام شرايط مذكور حايز مى‌باشد. در حالى كه رفته رفته كاربرد اين قياس بدون توجه به شرايط مذكور متداول شد و به صورت اصلى متافيزيكى و نقدناپذير در آمد و در تمام عرصه‌هاى علمى عقل عربى آن را به گونه‌اى دقيق و حتى نامناسب به كار گرفت. بدين معنا كه هر «امر مجهولى‌» به گونه‌اى مكانيكى به «امر معلوم‌» بازگشت داده مى‌شد. در پرتو آن قياس امر «حادث‌» بر «قديم‌» نيز معمول شد. ^(١٢)
از اين اصل نتايج‌خطير و در عين حال زيانبارى حاصل شد، كه از جمله ناديده گرفتن عنصر «زمان‌» و تكامل تاريخى است، بدين معنا كه با قياس «اكنون‌» بر «گذشته‌» ، اين تصور مطرح مى‌شود كه گويى «اكنون‌» بسط و امتداد «گذشته‌» است و زمان باز ايستاده و راكد مى‌نماياند.
همچنين از جمله نتايج‌برآمده، عدم تفكيك «ذهن‌» از «عين‌» است; زيرا در نتيجه ناديده گرفتن شرايط علمى قياس، روش «سبر و تقسيم‌» و «قياس امر غايب بر امر شاهد» به ساز و كارى انتزاعى بدل شدند كه وظيفه آنها نه تحليل و بررسى امر غايب به منظور تعميم حكم شاهد، كه صرفا عاملى در جهت استمرار و پيوستگى حضور حكم «از پيش معلوم‌» است; از اين رو در عرصه ذهن و روان عرب‌ها، ميراث به صورت عنصرى ثابت وهميشه حاضر در آمد. بدين‌ترتيب تفكر عربى «عينيت‌» خود را از دست داد. ^(١٣)
بر پايه آنچه گفته شد، مى‌توان نتيجه گرفت كه قرائت‌سنتى ميراث به سبب فقدان نگرش تاريخى و همچنين به سبب خصلت انتزاعى آن به شكست مى‌انجامد.
ب. قرائت‌شرق‌شناسانه ميراث است كه همپاى پديده‌اى به نام «شرق‌شناسى‌» شكل گرفت و با قرائت نوع نخست، تفاوت اساسى دارد. با اين همه در اين باره بايد به دو نكته اساسى توجه داشت: نكته اول اينكه شرق‌شناسى پديده‌اى است كه در قرن نوزدهم و در پيوند تنگاتنگ با استعمار آن دوران پديد آمد. در نتيجه علاوه بر غرب‌محورى حاكم بر اين گونه قرائت و تقسيم جهان به غرب متمدن و شرق متوحش، نگاه خصمانه‌اى به فرهنگ و تمدن اسلامى دارد. به‌طور كلى خاستگاه اين تصور را در نزاع‌ها و جنگ‌هاى ميان اسلام و مسيحيت قرون وسطى مى‌توان يافت. بى جهت نيست كه عموم شرق شناسان - چنان كه در فصل پيش بيان شد - سعى در اثبات اين نكته داشتند كه دين و فرهنگ عربى - اسلامى، زاييده ذهنيت‌سامى فاقد سرشت عقلانى است. بر خلاف ذهنيت‌يونانى - رومى، كه سنگ پايه فرهنگ غربى و مهد خردورزى است.
نكته ديگر، به شرايط تاريخى و عينى و روش مكاتب شرق‌شناسى اختصاص دارد; شرايطى كه به تاثير از روند كلى تاريخنگارى در غرب در پى تحقق يكپارچگى و تداوم فرهنگ غربى است، امرى كه پيش‌تر در قرن هيجدهم از سوى فيلسوفان عصر روشنگرى مورد توجه قرار گرفته بود، و تلاش مى‌شد تا فرهنگ غربى به مثابه تنها فرهنگ مدرن و همچنين برترين الگو براى تمام جهان معرفى شود. همچنين تنها فرهنگى به شمار آيد كه وارث تمدن عظيم خرد بنياد يونان است. اين امر به نوبه خود موجب مى‌شد كه فرهنگ و تمدن ملل ديگر در حاشيه قرار گيرند و تابعى از فرهنگ غرب شوند.
روش‌هاى تكامل‌يافته شرق‌شناسان به‌رغم تنوعشان از روش‌هاى تاريخى و فيلولوژيستيك گرفته تا روش‌هايى كه به گونه‌اى همدلانه، فرهنگ و آداب جامعه مورد پژوهش خود را بررسى مى‌كنند، جملگى متاثر از نگرش غرب‌محورى است و چنان كه گفتيم، ريشه فرهنگ غربى را در عقلانيت‌يونانى مى‌بينند.
بى جهت نيست كه شرق شناسان، علوم عقلى، ادبى و شرعى اسلامى را به ترتيب محاكات يا گرته‌بردارى ناقصى از فلسفه، نحو و زبان يونانى - اسكندرانى و حقوق رومى برمى‌شمارند.

پى‌نوشت:

١) محمد عابد الجابري، مدخل الى فلسفة العلوم; العقلانية المعاصرة و تطور الفكر العلمي، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، ١٩٩٤، ص ١٩.
٢) ناصر كاتوزيان، ارث (دوره مقدماتى حقوق)، نشر دادگستر، تهران، ٧٦، ص ١١
٣) سوره الفجر، آيه ١٧ - ٢٠; سوره آل عمران، آيه ١٨٠ ; سوره الحديد، آيه ١٠
٤) ابن رشد، فصل المقال، تحقيق مصطفى عبدالجواد، ١٩٦٨، ص
٥) ابو يوسف يعقوب بن اسحاق الكندي، رسائل الكندي الفلسفية، دارالفكر العربى، القاهرة، ١٩٧٨.
٦)
٧) داريوش شايگان، بت‌هاى ذهنى و خاطره ازلى، اميركبير، تهران، ١٣٧١، ص ١٠١
٨) همان، ص ١٠٧
٩) محمد عابد الجابري، اشكاليات الفكر العربي المعاصر، مركز دراسات الوحدة العربية، ١٩٩٤، ص ٣٢ - ٤٠.
١٠) همان‌ص ١٢، (در فصل دوم همين كتاب، اين مسئله به تفصيل بررسى شده است).
١١) همان، ص ١٧، همچنين نگاه كنيد به العقل العربي، دراسة تحليلة نقدية للنظم المعرفية في الثقافة العربية، بيروت، ١٩٩٦، ص ١٣٨ - ١٣٩.
١٢) جابرى در كتاب «بنية العقل العربي‌» ، اين مسئله را به تفصيل بررسى كرده است.
١٣) نحن و التراث، ص ١٩ - ٢٠