پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٢ - معرفت شناسى اسلامى در تطبيق با نظامهاى معرفتى ديگر
معرفت شناسى اسلامى در تطبيق با نظامهاى معرفتى ديگر
در گفتوگو با دكتر طه جابر العلوانى
مصاحبهاز: عبدالجباررفاعى
علوم انسانى در غرب پيشرفتهاى بزرگى داشته است كه از آن جمله مىتوان به پيشرفتهاى شگفتانگيز در روانشناسى، جامعهشناسى، انسانشناسى و فلسفه علم اشاره كرد. با توجه به تلاقى علم اصول با محورهاى اين علوم در بسيارى از نقاط، به نظر شما ميزان امكان به كارگيرى دادههاى اين علوم در بازسازى ميراث اسلامى چقدر است؟
زمانى كه از علوم انسانى و اجتماعى و چگونگى استفادهى از آنها در زمينهى علوم نقلى اسلامى سخن مىگوييم، چارهاى جز معرفت فلسفهى اين علوم در غرب، و محيط پيدايى اين علوم و الگوهاى معرفتى و ديد كلىاى كه خاستگاه اين علوم است، نداريم. در عين حال بايد به همين ابعاد در ميراث نقلى خود نيز، معرفتبيابيم، تا بتوانيم نقاط تلاقى و جدايى نظام معرفتى توحيدى و نظام معرفتى ديگران را بشناسيم.
معارف اجتماعى و انسانىاى كه از «نگرش كلى» اروپايى برآمده است، معارفى محدود است و آفاق آن به لحاظ ارزشها، معانى و مدركات، منحصر به محسوسات و چارچوب زمانى و مكانى مشخصى است كه به انجامهاى قطعى راه مىبرد و شبكهاى از ارزشهاى معاند و معارض با ديدگاه معرفتى اسلامى را بنياد مىنهد. يكى از ارزشهايى كه «نظريهى اجتماعى غربى» مطرح كرده، اصل «چالش و نزاع» است. چالش و نزاع در نظام معرفتى غربى، امورى عارضى نيستند، بلكه دو عنصر اساسى در اين نظام اند. هر گاه چالش و نزاعى نباشد كه بحران موجود را پنهان نگه دارد، پويايى مطلوب - در نگاه آنان - براى ايجاد «كنش تمدنى» يا ايجاد «تجدد و تنوع» در آن وجود نخواهد داشت. زمانى كه اتحاد جماهير شوروى سقوط كرد، بايد بى درنگ دشمن جايگزينى فراهم مىشد تا در صورت لزوم جنگ سرد يا گرمى عليه او به راه اندازند. از اين رو خطر موهومى به نام «دشمن اسلامى» ساختند و پرداختند. حتى كار به جايى رسيد كه برخى از مسلمانان هم فريب اين دشمنتراشى را خوردند و گمان كردند كه اكنون مسلمانان خطر حقيقىاى هستند كه غرب را تهديد مىكند و براى اين توهم، فلسفه بافىها كردند، در حالى كه حقيقت امر اين است كه همهى اين توهمات پيش از هر چيز، به فلسفهى «چالش و نزاع» موجود در نظام معرفتى غربى بر مىگردد.
ارزشهاى ديگرى نيز در نظام معرفتى غربى مطرح است، مانند «تسلط و سيطره» ، «بازدارندگى» ، «مشروعيتبين المللى» كه همگى ارزشهايى ثابت در «نظام معرفتى غربى» هستند و پس از عصر «روشنگرى» برآمدند و در قرن نوزدهم رشد و نمود يافتند.
«اصول فقه» و ديگر علوم و معارف اسلامى از نظريهى معرفتىاى سر برآوردند كه به «وحى الاهى» به عنوان منبع مهم معرفتى - در كنار طبيعت - ايمان دارد. اين نظريهى معرفتى، دو قرائت - وحى و طبيعت (جهان) - را جمع كرده است، اما نظريهى معرفتىاى كه خاستگاه معارف اجتماعى غرب است، وحى را نوعى سحر و شعبده بازى و افسانههاى ملتها مىداند و نه بيش از اين.
عمليات انتقادىاى كه دانشمندان غرب در قرن هيجدهم - و از جمله كانت و هيوم - به راه انداختند، ريشهى شك و ترديد را در همهى معارف غير تجربى دوانده است و از عمليات تفكيك و تشكيك و رد هيوم جز منطق و رياضيات جان سالم به در نبرده است; زيرا اين دو با حقايق و وقايع تعاملى ندارد و تنها با نشانههاى منطقى بين حقايق تعامل دارد.
به اين ترتيب، ايجاد تقارب ميان توليدات اين نظام معرفتى و توليدات نظام معرفتى اسلامى، كار پيچيده و خطرناك، و نيازمند منتقدان پر اطلاعى است. هم اكنون سازمان يونسكو، نظام معرفتى غربى را مبنا قرار داده است و از اين رو تعريفى را كه براى «معرفت» برگزيده، «هرگونه دانستهى قابل حس و تجربه» است. بنابراين تعريف، هر آنچه حس و تجربه نپذيرد، از دايرهى علم و معرفتخارج است. امت ما در مراحل مختلف تاريخىاش، تداخل با نظامهاى معرفتى ديگر را پذيرفته و در سطوح متفاوت با آن داد و ستد داشته و سود و زيان ديده است. ارزيابى نتايجبه دست آمده در اين زمينه، نيازمند مطالعات و پژوهشهاى عميقى است، چنان كه غرب نيز از ما اقتباس كرده و با نظام معرفتى ما تداخل داشته است.
اما آنچه كه امروزه نيازمند آن هستيم، كشف «روشمندى قرآن كريم» در تطبيق نظامهاى معرفتى ديگر و اشراف بر آن است. قرآن مجيد كتابهاى [آسمانى] پيشين را تصديق كرده است; يعنى آنها را احضار و نقد و تصفيه كرده و سپس در ضمن نظام معرفتى توحيدى و الگوى معرفتى اسلامى گنجانده است. قرآن كتابهاى پيشين را تصديق كرده و بر آن اشراف و احاطه يافته و از آن فرا رفته است. اين كارى است كه شايسته است، عالمان و متفكران مسلمان انجام دهند.
پروژهى «معرفتشناسى اسلامى» در مبناپردازى براى اجتهادى معاصر و پاسخگو به نيازهاى جديد زندگى، چه نقشى مىتواند داشته باشد؟
پروژهى «معرفتشناسى اسلامى» در اصل پروژهاى تجديدگرا و در عين حال اجتهادى است. از آن رو تجديدگرا است كه قرائتى جديد را از ميراث اسلامى ارايه مىدهد و به اين وسيله مىكوشد تا به اصولى كه از آن برآمده، باز گردد و ميزان اتصال خود را به خاستگاهها و منابع تكوين اوليهاش و نيز ميزان انفصال خود را از آن باز شناسد. در چارچوب كشف عوامل اتصال و انفصال بين ميراث و منابع آن، كار بازنگرى انتقادى از اين ميراث انجام مىشود. حرف آخر در اين كار را منابع (خاستگاه ميراث)، مقاصد و كليات و غايات آن مىزنند. با اين كار امور نسبى موجود در ميراث بازشناخته و رابطهى آن با امور مطلق روشن مىشود، به گونهاى كه امور خاص و مشخص و زمانمند از امور عام و فراگير متمايز مىشود. هم چنين دورههاى ايستايى و گسست در ميراث رصد مىشود و تلاش مىشود تا اسباب حقيقى آن بازشناخته شود. اين اقدامات براى پشتسرگذاردن دورههاى ايستايى و گسست و تحقق بخشيدن به پيوستبين عناصر ميراث و دورههاى بنا و تشكل آن انجام مىشود. با انجام اين كارها ما و آيندگان خواهيم توانست، بخش كارآمد و شايستهى ميراث را به صورتى روشمند و نه گزينشى و كوركورانه، مبنا قرار دهيم. گامهاى اين روش را يك بار ديگر به اختصار باز مىگويم:
١. بازخوانى انتقادى ميراث و قرائت معرفتى آن.
٢. پيراستن الگوهاى معرفتى آن بر اساس اصول - كه كتاب قرآن به عنوان خاستگاه تصور، عقيده و احكام است و سنت نبوى به عنوان منبع روشنگر و الزام آور.
٣. تحقق ارتباط و پيوستبا اين ميراث و پشتسر نهادن دورههاى گسست از آن، پس از درك فراگير آن.
٤. تمييز نهادن بين امور ثابت و متغير با هدف روشن شدن امورى كه استصحاب بردارند از امور موضعى (مقطعى) و خاص، و كنار نهادن امور خاص و موضعى از ميراث و فرا رفتن از آن پس از درك فراگير آن و درس گرفتن از آن.
نسبتبه علوم اجتماعى و انسانى معاصر هم كه از دل نگرش غربى به جهان و انسان و زندگى برآمده و اين علوم را ابزار تفسير همه چيز قرار داده، بايد چنين عملياتى انجام شود، اما در چارچوب اين نگرش غربى كه اين علوم و معارف را بر اساس الگوهاى معرفتى و روشهاى مبتنى بر سكولاريسم، بنياد نهاده است. «معرفتشناسى اسلامى» مىكوشد تا اين معرفت انسانى و اجتماعى را از خود باختگى نسبتبه روشهاى غربى نجات دهد. البته خود باختگى با نگرش سالم و مناسب به جهان و هستى و زندگى و ربط دادن آنها با الگوهاى معرفتى ديگر كه گاه به لحاظ تفسيرى مفيد و از جهت كنش انتقادى پذيرفته است، تفاوت دارد.
نگرش غربى بسيارى از پديدههاى منفى را به بار آورده كه حيات معاصر ما از آن رنج مىبرد. برجستهترين اين پديدهها، تفكيك امور شكل دهندهى جهان بينى و چارچوبساز و روشساز، با عجز از تركيب اين امور است. از اين رو دورهى «نوگرايى» (مدرنيسم) شاهد روند تفكيك گستردهاى بود كه شامل جهان و زندگى و دين و تاريخ و طبيعت مىشد. و پيش از آن كه بتواند چيزى را از اين امور تفكيك يافته با هم تركيب كند، به سرعت وارد مرحلهى «فرانوگرايى» (پست مدرنيسم) شد تا دامنهى اين تفكيك، خود انسان را هم در بر گيرد. زمانى هم كه به فكر تركيب افتادند، همه چيز را از هم گسيخته و غير قابل تركيب يافتند. مثلا دين - كه حافظه تاريخى به دليل انحراف كليسا، احساس ناخوشى نسبتبه آن داشت - [در مرحلهى تفكيك] در خدمت الگوى سكولار قرار گرفت - در نتيجه، اگر قرار بود «دين» مورد اطاعت قرار گيرد، بايد به خدمت منافع مردم در مىآمد، به عنوان مثال هم جنس بازان مىتوانستند از داشتن كليساهاى ويژه و روحانيانى از سنخ خودشان بهرهمند شوند; زيرا دين به استخدام وضع موجود زندگى - و نه هدايت و رهبرى و ارشاد آن - در آمده بود. گسيختگى و تفكيك طبيعت و تبديل اجزاى آن به ابزارهاى حمايت از انحراف نيز به انجام رسيده بود. در نتيجه فرد هم جنس باز، «منحرف» به شمار نمىآمد، بلكه انسانى شمرده مىشد كه با ژنهايى و ريشههايى كه سازندهى شكل و شخصيت او هستند; هماهنگى دارد و اگر قرار باشد كه روند زندگى و رفتارش را تغيير دهيم، بايد در تركيب ژنهاى او دخالت كنيم، وگرنه او در انجام هر كارى به حكم اين شيطان نهفته در وجودش (ژن) مجبور است! !
تفكيك تاريخ هم به اين ترتيب بود كه رويدادهاى تاريخى به انگيزههاى غريزى يا نيازهاى اقتصادى تفسير شد و از وقايع تاريخى هر آنچه كه قابل اثبات با روشهاى استنادى جديد - مانند كشف آثار يا اسناد و يا جسدهايى كه آن را اثبات كند - نباشد، ناديده گرفته شد!
آن گاه نوبتبه تفكيك خود انسان رسيد، كه در مفهوم سكولار، چيزى جز مجموعهاى از مواد شيميايى به هم پيوسته براى شكلگيرى اين موجود نيست، و مفهوم خانواده و جماعت و امت همگى افكارى سيال و متغير هستند كه مىتوان ساختار بندى و تعريف دوبارهاى از آن - متناسب با نقشهاى در نظر گرفته شدهاش در چارچوب «الگوى معرفتى سكولار» ارايه داد.
جهان اسلام هم تافتهى جدا بافتهاى از ديگر ملتها نيست. الگوى سكولار، سيطرهى خود را بر همهى گوشه و كنار جهان و از جمله بر جهان اسلام گسترده است، هر چند جهان اسلام بقايايى از ايمان و اسلام و عبادتها و ارزشها و سنتهايش را حفظ كرده است، اما از بحران گسستبين سنت و تجدد و گسستبين ميراث و نوگرايى رنج مىبرد، اما در غالب حوزهها و ميدانها، الگوى سكولار رايج، پيروز بوده است.
«معرفتشناسى اسلامى» مىكوشد تا الگويى به عنوان جايگزين «الگوى سكولار» ارايه كند، اما اين كار تحقق نخواهد يافت مگر اين كه الگوى جايگزين، رقيبى قدرتمند و كار آمد و مشروع، و داراى توان تفسيرى مطلوب باشد و در نهاد آن علاوه بر توان نقد و تفكيك، قدرت تركيب و بازسازى و زايش معرفتى و تصحيح روشمند نيز وجود داشته باشد.
«معرفتشناسى اسلامى» در چنين چارچوبى، روندى اجتهادى و نوآورانه مىنمايد; زيرا در مسير الگويى پيشين حركت نمىكند; چرا كه تجارب امت ما در تعامل با معارف ديگران، تابع معيارهايى متفاوت و با معيارهاى مرحلهى كنونى بوده است. زيرا مثلا در صدر اسلام ما در تعامل با ميراث يهودى، داد و ستد داشتيم و قرآن كريم با تصديق اين ميراث و اشراف بر آن، امت ما را بر دريافت و بهرهگيرى از بخش مطلوب آن و رها كردن بقيه، توانا كرده است. تجربهى ما با ميراث يونانى، از راه ترجمهى اين ميراث و احاطهى بر آن حاصل شده است، توجه به اين ميراث به عنوان ميراث قومى بود. اين ميراث، ميراثى بيگانه كه مسلط بر ديگر مناطق جهان باشد، به شمار نمىآمد، بلكه ميراثى بود كه چيزهايى از آن برگرفته، و چيزهايى وانهاده مىشد. تعامل ما با ميراث يونانى به شكلى گزينشى بود و به اين ميراث فرصت انتقال ويژگىهاى روش شناختى، ريشهها، جهان بينى و چارچوب كلى به مجموعهى ميراث اسلامى داده نشد، بلكه الگوى اسلامى مسلط، و جهان بينى اسلامى برجسته و حاكم بود. عالم مسلمان هم از اين ميراث عرضه شده، آنچه را مناسب با جهان بينى و الگوى معرفتى و روش شناختى اسلامى مىديد بر مىچيد. اگر برخى از عالمان مسلمان چيزى را از اين ميراث مردود مىشمردند، گروهى ديگر از عالمان مسلمان به تصحيح و پيرايش آن مىپرداختند و اگر كشف مىشد كه آن موضوع با جهان بينى اسلامى و يا الگوى معرفتى اسلامى منافات و تعارضى دارد، جريانها و مدارس اسلامى ديگر آن را به نقد مىكشيدند و ابعاد تناقض و تعارض آن را كشف مىكردند، به گونهاى كه به كارگيرى مجدد آن در چارچوب الگوى اسلامى ميسر شود و يا به كلى كنار گذاشته شود. شواهد فراوانى در اين زمينه و در چارچوب منطق و فلسفه و... وجود دارد.
اما روند اين تعامل، امروزه به جنگ فكرى، معرفتى، فرهنگى و تمدنى فراگيرى شبيه است كه الگوهاى معرفتى و روشهاى علمى و جزييات زندگى و نظم زندگى و جزييات معرفتى را شامل مىشود، به گونهاى كه شانه خالى كردن از تاثير يا تداخل آن براى هر نظام معرفتىاى ناشدنى است; به ويژه اين كه الگوى معرفتى سكولار - چنان كه گفتيم - با قطع نظر از خطا و صواب و حق و باطل بودنش - از توانايىهاى تفسيرى، انتقادى و توليدى فراوانى برخوردار است. زيرا اين الگوى معرفتى با شعار «علميت و دقت» ارزشها را كنار نهاده و اقدام به بى طرف ساختن آن نموده است، تا خود در جايگاه سرور مطلقى كه مخالف و معترضى ندارد باقى بماند. از اين رو ما نيازمند عمليات نوسازى و اجتهادى هستيم كه سلطهى قرآن را بر علوم اجتماعى و انسانى و حتى علوم اسلامى موروثى، بازگرداند، تا از عناصر مثبت اين علوم بهره گيريم.
بنابراين، «معرفتشناسى اسلامى» چنان كه من مىفهمم، عملياتى اجتهادى در امور مربوط به ميراث اسلامى و منابع آن و عملياتى ابداعى در تعامل ميراث اسلامى با علوم اجتماعى و انسانى است; زيرا اجتهاد معاصر بايد بر ادراك معرفتى و تحليل روش شناختى و آگاهى تام به اين دو حوزه بنا نهاده شود:
١. علوم و معارف اسلامى به ارث مانده كه از بطن فقه تولد يافتهاند;
٢. علوم اجتماعى و انسانى جديد كه از درون فلسفه زاده شدهاند.
بدون درك و فهم فراگير اين دو حوزه، تحقق اجتهاد اسلامى معاصرى كه قادر بر حركت دادن و نمايش دادن تمدن اين امتباشد، ممكن نيست.
شنيده مىشود تلاشهايى براى اسلامى كردن علوم انجام مىشود كه به فراتر از علوم انسانى نظر دارد و علوم طبيعى مانند فيزيك و شيمى و زمينشناسى و كشاورزى و... را هم در بر مىگيرد. اگر كه اسلامى كردن علوم انسانى ممكن و مقتضاى ضرورتهاى تمدنى باشد، آيا اسلامى كردن علوم طبيعى، ممكن است؟
مسئله «اسلامى كردن علوم» جوهرى روش شناختى و خاستگاهى معرفتشناختى دارد. بديهى است كه فلسفهى علوم طبيعى، علوم اجتماعى را شكل داده و مجراى تاريخىاش را معين كرده است. حتى با نگاهى ساده مىتوان درك كرد كه فلاسفهى علوم اجتماعى از پشت علوم طبيعى - و به طور مشخص فيزيك - برآمدهاند. بنابراين در سطح فلسفه و روش، تفاوتى بين علوم اجتماعى و علوم طبيعى نيست و هر دو، عميقا محكوم مسلمات فلسفى واحدى هستند، چه ما اين امر را درك كنيم يا نه.
مهمترين - اگر نه تمام - اهتمام پروژهى «معرفتشناسى اسلامى» بايد مصروف سطح فلسفى و روش شناختى معرفتباشد. طبعا زمانى كه مقولات اين پروژه پذيرفته شود، به صورت خودكار به همه علوم اجتماعى و طبيعى سرايت مىيابد. حتى به علوم اسلامى هم كه اطلاق روششناسى معرفت اسلامى بر آن يا «اسلامى كردن علوم اسلامى» ظاهرا با عقل و منطق راست نمىآيد، سرايت مىكند. اگر چه ما اصرار داريم كه اسلامى كردن روش شناسانه از راه بازنگرى در روش تعامل با قرآن و نقد علوم موروثى قرآنى و بازنگرى در روش تعامل با سنت و به طور كلى ميراث اسلامى، بر علوم اسلامى نيز انعكاس مىيابد و باز سازى آن را به طرزى تازه تضمين مىكند.
اما از سوى مركز [جهانى انديشه اسلامى] اين موضوع به طور مستقيم طرح نشده است و تلاشى قابل ذكر در اين زمينه نشده است. در طول پانزده سالى كه از عمر اين مركز مىگذرد، شمار نشستهاى عمومى اين مركز از عدد انگشتان يك دست فراتر نمىرود. يكى از اين نشستها دربارهى «جهت دهى اسلامى به علوم طبيعى» بود و محور آن چگونگى احياى ارزشهاى علم و اخلاق علما بود. موضوع ديگر نشست «شكست تلاشهاى انتقال فن آورى به جهان اسلام» بود. در يكى ديگر از نشستها موضوع «فلكشناسى» براى وحدت بخشيدن به موضع مسلمانان در روزه و عيد فطرشان بحث گرديد. اين امر به نظر من اهميتى ويژه دارد. فلسفه «اثبات گرايى» بر پيشرفتها و موفقيتهاى علمى - تمدنى بشرى چنگ انداخته و آن را به شكل محكمى در «الگوى معرفتى سكولاريستى» طناب پيچ كرده است. بنابراين، جز با بازگرداندن اين علوم و رها كردن آن از هيمنهى الگوى سكولاريستى - كه آن را به پايان بن بستها رسانده است - نمىتوان عقل انسانى معاصر را آزاد و فطرت انسانى را كشف كرد. از اين رو چارهاى نيست جز به كارگيرى دوبارهى اين علوم در ضمن نظام روش شناختى توحيدى و الگويى مغاير از اثباتگرايى كه اهداف (غايات) الاهى را در هستى و حركت كشف كند تا اين علوم امتداد جهانى خود را باز يابند.
اگر پروژه «معرفتشناسى اسلامى» از اين نقطه آغاز نكند و با اين بعد تعامل نكند، قطعا از بين خواهد رفت; زيرا به تلاش مدرسى محضى تبديل خواهد شد كه تنها شامل برخى عبارات و يا نصوص دينى براى جبران «كاستى مضاعف» ى است كه برخى در برابر هيمنه جهانى اثبات گرايى احساس مىكنند و براى جبران اين احساس كاستى، رنگ و بوى دينى را به موضوعات معرفتى مىافزايند تا مشروعيت مبنا قرار دادن اين موضوعات و التزام خود به مقتضيات آن و يا مشروعيت نوسازى ميراث يا باز توليد ميراث را با قالبهاى عاريتى جديد، تامين كنند.
«معرفتشناسى اسلامى» اگر به سطح فلسفى و روش شناختى ارتقا نيابد، همچنان در دايرهى اجرائات محصور و در جزييات و ريزه كارىهاى معرفتى غرقه خواهد ماند و عقل سنتى جز اغراق در توجه به بعد اجرايى و جزييات ذرهاى، چيزى بدان نخواهد افزود. اين گونه تعامل با فلسفهى علوم و روشها، براى حفظ صفت اساسى «معرفتشناسى اسلامى» كه صفت روش شناختى و معرفتى و فلسفى است، كافى است.
اشكالاتى بر پروژهى «معرفتشناسى اسلامى» مىشود; به عنوان مثال گفته مىشود اين پروژه چيزى جز تلاشهاى شكلى براى امتزاج ميراث اسلامى و دادههاى علوم انسانى جديد غربى نيست. هم چنين گفته مىشود علوم و روشهاى تحقيق علمى، ماهيتى بىطرفانه دارد; زيرا كاركرد علم تفسير واقعيات و كشف سنتهاى حاكم بر آن است. بنابراين چيزى به نام اسلامى و غير اسلامى از آن وجود ندارد; زيرا علم، با ايدئولوژى متفاوت است. ايدئولوژيك كردن علم و سلطه دادن ايدئولوژى بر بحث علمى، به معناى نفى هويت علم از آن است. پاسخ شما به اين اشكالات چيست؟
آنان كه ادعاى بى طرفى علم را مىكنند، خيال پردازانى هستند كه در حاشيه علم به سر مىبرند و هنوز به حقايق و اندرونى آن راه نجستهاند. پژوهشهاى تحليلى گوناگون درباره روشهاى علمى، ثابت كرده است كه اين روشها تا چه اندازه طرفدارى پژوهشگر و يا تاثير پذيرى او را از محدوديت ابزارها يا راههاى او براى به كارگيرى روشها و تعامل با آن را مىپذيرد. وقتى كه روشهاى علمى و پژوهشى كه مهمترين دست آورد و ابزار انسان براى پژوهش دربارهى بى طرفى و واقع گرايى علم و معرفت است انسان را از تاثير پذيرى و پيش داورى در امان نگاه نمىدارد، از ديگر ابزارها چه انتظارى مىتوان داشت؟ تا كنون حتى ثابت نشده است كه فلسفهها - كه جوهرشان نگرش به هستى و حيات و انسان است - در مشخص كردن نوع نگرش، صد درصد بى طرف و تاثيرناپذير باشند; زيرا حجم عوامل اثر گذار بر اين نگرش بر هيچ كس پوشيده نيست. حتى زمانى كه به نصوصى كه اين نگرش را اثبات مىكند مىرسيم، مىبينيم كه زبان و حال و هواى آن از مجاز و استعاره و مانند آن، و عقل انسانى و نسبيت آن، و عوامل تاريخى و ميراثى و عوامل احاطه دار بر انسان، همگى لباس فهم خود را بر نصى مىپوشاند كه جهان بينىاش را ساخته است، وگرنه چرا اقوام پس از آن كه آيات بينات بر آنان نازل شد، باز هم اختلاف كردهاند؟ و چرا اصحاب اديان به فرقهها و طايفهها و مذهبها منشعب شدند؟ آيا با من در اين نكته موافق نيستيد كه پاسخهاى انسان به پرسشهاى نهايى - كه درباره امور مشخصى مانند جهان و انسان و معرفت و حيات و آفريننده و رابطهى او با آفريننده و مانند اين امور است - متفاوت و تقريبا غير قابل شمار است؟ وانگهى سخن خرافى بىطرفى علم مدتها است كه از سر زبانها افتاده است و پايان عصر نوگرايى (مدرنيسم) پايان همه اين ادعاها بود و آغاز بازگشت انديشهى انسان معاصر به احتمال گرايى و نسبيت گرايى و ديگر مقولات مرحلهى فرانوگرايى (پست مدرنيسم)، تا از خلال اين مقولات، تفاسيرى عرضه شود كه البته انسان مىتواند تفاسيرى جز آن را هم، پيدا كند; اما ما مسلمانان - كه خدا ما را در راه روشن (اسلام) قرار داده است - با اين حال در فهم اين راه اختلاف فراوان داريم و تفسيرهاى متفاوتى را از آن ارايه مىدهيم كه امروزه به تفرق و چند دستگى ما انجاميده است. بنابراين، اگر ما نگرشى را نسبتبه جهان و انسان و حيات ارايه كرديم و فلسفهاى تدوين كرديم كه از خلال آن به ديالكتيك طبيعت و انسان و غيب نگريستيم و در چارچوب آن معرفت و مسايل آن را تفسير كرديم; چرا اين كار بايد موضعگيرى بر ضد كسى يا انحراف از روش معرفتى يا ايدئولوژيك كردن معرفتيا خود باختگى الاهيات در برابر معرفت انسانى يا غربى سازى اسلام يا اسلامى سازى غرب، خوانده شود؟! از قديم گفتهاند:
و من يك ذافم مريض
يجد مرا به الماء الزلالا
كسى كه دهانى بيمار دارد، آب زلال را هم تلخ مىيابد.