پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٠ - غرب و انگارههاى عقيم - مرادى مجيد
غرب و انگارههاى عقيم
مرادى مجيد
«شيخ راشد غنوشى» ، از چهرههاى برجسته اسلامگراى سياسى در جهان به شمار مىرود. وى پس از يك دوره مبارزه سختبا رژيم ديكتاتور سابق تونس، حبيب بورقيبه و تحمل زندان، به خارج از وطن هجرت كرد و هم اكنون در لندن، مؤسسهاى اسلامى را مديريت مىكند و به فعاليتهاى سياسى و اسلامىاش ادامه مىدهد.
كتاب فوق ده رهيافت را در قالب ده مقاله در خود گنجانده است. مقاله نخستبا عنوان آزادىهاى عمومى در اسلام، مقاله دوم با عنوان حقوق بشر در اسلام، مقاله سوم با عنوان مبانى جامعه خودى در اسلام، مقاله چهارم با عنوان مفهوم برابرى بين شريعت اسلام و ميثاقهاى سازمان ملل متحد، مقاله پنجم با عنوان جامعه مدنى بين غرب و اسلام، مقاله ششم با عنوان فلسفه سياسى اسلام، مقاله هفتم با عنوان فرهنگ و قدرت و حقوق بشر، مقاله هشتم با عنوان كدام نوگرايى؟ ، مقاله نهم با عنوان ملت دولتيا دولت ملت؟ و مقاله دهم با عنوان سكولاريسم سوار بر تانك به ميان ما آمد و تحتحمايت ما باقى ماند.
غنوشى در رهيافت نخست كتاب به نقد مفاهيم پى نهادى آزادى در غرب و انواع آزادىهاى اساسى انسان در اسلام مىپردازد. وى انگاره غرب را از مفهوم آزادى عقيم و نارسا مىداند و بر آن است كه انسان [غربى] آزاد است، اما در غياب نورى كه او را هدايت كند، نمىداند چه كند، و در غياب رسالتى كه به زندگىاش معنا بخشد جز پوچى و انتحار راهى نمىشناسد و به قول فيلسوف فرانسوى روژهگارودى «انسان در جوامع غربى ما به حكم فردگرايى درمانناپذير، محكوم به عزلت و انفراد از ديگر انسانها است.»
غنوشى بر آن است كه آزادى نه در شكل فردىاش و نه در شكل جمعىاش به درستى در غرب تحقق نيافته و اصولى به نام دموكراسى و حقوق بشر كه درونمايه حقيقى آزادىهاى عمومىاند، حتى از الگوى رنسانس كه در آن قدرت از رجال كليسا گرفته و به شهروندان سپرده شد و آنان توان مشاركتسياسى را داشتهاند، عقبتر است. وانگهى ساز و كار رشد و بلوغ سياسى مردم هم فراهم نمىشود و ارزشهاى دموكراتيك در مرحله امكان نظرى متوقف مىمانند و عملا مشاركت صاحبان بانكها و شركتهاى بزرگ و روزنامههاى پرتيراژ و كانالهاى ماهوارهاى هستند كه مؤثرترين مشاركت را دارند.
مؤلف معتقد استخاستگاه انگاره اسلام از آزادى، بر خلاف غرب، از طبيعتخود انسان ناشى نمىشود كه از خود طبيعت انسان، حقوقى سربرآورد كه عقل قادر به كشف و ضبط آن باشد. حتى اگر درستباشد كه طبيعت انسان منشا حقوقى است، عقل انسان عاجز از كشف و ضبط آن است; زيرا در اسلام، جهان مخلوق خالقى دانا و مدبر دانسته مىشود كه نخستين و برترين قانونگذار است و انسان خليفه او است و امين مواهبى مانند عقل و اراده و آزادى و تسخير طبيعت است كه خدا به او داده و به مدد وحى، او را به سوى بهترين راههاى تصرف در اين امانتها و كسب سعادت حقيقى راهنمون گشته است.
وى در ادامه بحث، مهمترين انواع آزادى را از ديدگاه اسلام، آزادى عقيده، آزادىهاى سياسى و آزادىهاى اجتماعى برمىشمارد. وى آزادى عقيده را به عنوان مبناى آزادىها و حقوق و مستند به آيه لا اكراه فى الدين مىداند و معتقد است: در حالى كه غرب در طى قرنهاى ظلمانى، جنگهاى ويرانگر دينى و مذهبى فراوانى را به خود ديده است، نخستين دولت اسلامى كه در مدينه برپا شد، اصل تعدد اديان و ضرورت حمايت از آن را به رسميتشناخت و غربىها هم از طريق مسلمانان با فضيلت تسامح دينى و آزادىهاى دينى آشنايى پيدا كردند. غنوشى معتقد است كه اصل آزادى دينى در فرهنگ غربى، ريشه و عمق چندانى ندارد; زيرا اساسا فرهنگ غربى ديگرانى را كه از جنس خانواده خودشان نيستند، به رسميت نمىشناسد و بيگانگان دينى، تمدنى و نژادى هنوز هم در فرهنگ غربى مطرودند و نشانه آن، تعرضاتى است كه در آلمان و فرانسه عليه اقليتهاى مسلمان، شاهد هستيم و پيشتر در بوسنى هرزگوين ديديم.
گونه دوم آزادى، آزادىهاى سياسى است كه در اسلام مستند به اصل شورا مىشود و گونه سوم، آزادىهاى اجتماعى است كه مربوط به گرايش و وابستگى فرد به اجتماع و جماعت است و برخوردارىهاى يكسان اجتماعى را اقتضا مىكند.
غنوشى در پايان اين مقاله، تاكيد مىكند كه دو راهىاى كه انقلابهاى فكرى اروپا بر سر راه بشريت پديد آوردند كه يا به خدا ايمان داشته باشد و يا به آزادى و عقل و پيشرفت و علم، دو راهىاى ساختگى و زورگويانه است و تمدن اسلامى نشان داده است كه هر دو بعد را مىتوان يكجا دستمايه سعادت بشرى ساخت.
مؤلف در مقاله دوم، به اصالتحقوق بشر در اسلام و خاستگاهها و مستندات آن مىپردازد و بر آن است كه اعلاميههاى غربى حقوق بشر، تحول بزرگى در جهت جهانشمولى اسلام است و همانند اسلام گوناگونى و تنوع جنسى و نژادى و زبانى را پذيرفته است; اما از دو جهتبايد تقويتشود تا از نسبىگرايى و سوء استفاده قدرتمندان تطهير شود: نخستبه لحاظ نظرى; زيرا اين اعلاميه (جهانى حقوق بشر) ادعاى جهانى بودن دارد، در حالى كه بر فلسفه عقلانيت و طبيعتگرايى غربى بنيان دارد كه قدرتى فراتر از عقل و غرايز انسان را به رسميت نمىشناسد. دوم از جهت چارچوب آرمانگرايانه و دور از واقعگرايى اين حقوق، كه تفاوت بعد نظرى و عملى آن بسيار است.
در مقاله سوم، مراحل رابطه امت و دولت و شكلگيرى جامعه اسلامى مورد بررسى قرار گرفته است. نويسنده سه مرحله از روابط امت و دولت و يا رابطه دولت را با علما چنين برمىشمارد:
١. مرحله آميختگى بين دين و سياست، كه دين سرور و سياست در خدمت دين و امتبود و دولت نيز نه به لحاظ شكلى و نه به لحاظ مقررات و امتيازات، از امت متمايز نبود.
٢. مرحله كودتاى ملوكيتبر خلافت و آغاز چالش دين و سياست. به اين ترتيب كه علما به عنوان نمايندگان دين، مشروعيت پادشاهى را به عنوان امرى واقعى، به رسميتشناختند و نهاد قدرت نيز در مقابل، حاكميتشريعت و سلطه فقها را در امر تاويل نصوص و قضاوت و آموزشهاى مذهبى، به رسميتشناختند.
٣. مرحله غلبه سياستبر دين و حكام بر علما، كه به مرور زمان سهم علما و دين در نهاد قدرت رو به كاستى گذاشت، تا اين كه كاملا از صحنه بركنار شد و نقش علما را به صرف كارگزاران دولت تقليل داد. در اين مرحله، نوسازى و تهاجم فرهنگى غربى، مبانى فكرى اسلامى و مؤسسات مستقل جامعه مدنى اسلامى را - كه در راس آنها نهاد وقف قرار داشت - در هم كوبيد. نقطه آغاز اين تهاجم در معاهده لوزان سوئيس بود كه دولت تركيه را مجبور به رهايى شريعت اسلام كرد.
مؤلف، مراحل رابطه دولت و جماعت را در غرب به سه مرحله يونان قديم - كه دموكراسى مستقيم در آن اعمال مىشد - و مرحله مسيحيت - كه نهاد دين در خدمت نهاد قدرت قرار گرفت - و مرحله اصلاح دينى (دينپيرايى) - كه مفهوم جامعه مدنى در مقابل سلطه دينى مسيحيت و الگوى دولت فراگير پديد آمد - تقسيم مىكند و پس از آن به مفهوم جامعه مدنى اسلامى مىپردازد. وى مفهوم جامعه مدنى را در چارچوب اسلامى، مفهومى عميق و برخاسته از ماهيت تمدنساز دين اسلام مىداند; دينى كه يكى از رسالتهاى خود را انتقال مردم از حالتبدويتبه حالت مدنيت قرار داده است.
غنوشى بر آن است كه به سبب انگارههاى اسلام از رابطه انسان با پروردگارش، تاريخ اسلام از نزاعهاى سختى كه جوامع غربى بين خدا و انسان، دين و سياست و دين و دولتشاهد آن بودهاند، بركنار مانده است.
مؤلف در پايان اين مقاله نتيجه مىگيرد كه مركز ثقل در ساختار اجتماعى اسلام، دولت نيست، بلكه جامعه با افراد و عقايد و نهادهايش است. وى با ذكر بخشى از سخنان آقاى خاتمى در سازمان كنفرانس اسلامى كه در آن به ويژگىهاى جامعه مدنى اسلامى اشاره كرده بود و تاييد آن، اين مقاله را به پايان مىبرد.
مقاله چهارم به مفهوم و جايگاه مساوات در اسلام و غرب مىپردازد و مفهوم مساوات را از اصول شريعت اسلام و برآمده از صريح قرآن و حديث نبوى مىداند. مؤلف با اشاره به سخنى از توينبى فيلسوف پرآوازه غربى كه توحيد را هديه اسلام به بشريت مىداند، اين اصل را دستمايه شكلگيرى جامعهاى پيشرفتپذير و برابرىطلب، در برابر نژادپرستى غربى مىخواند. اصل عدالت در اسلام نيز يكى از مبانى اصل مساوات است; زيرا معناى اصلى عدل، مساوات است. اما اصل مساوات در خلا پيدا نمىشود، بلكه در روى زمين و در عرصه واقعيت، تحقق مىيابد. در اين جا هر چند انسانها در اصل انسانيت و برخوردارى از فرصتها بايد برابر باشند، اما اين به معناى ناديده گرفتن امتيازاتى چون علم، تقوا و تخصص نيست. تفاوت نقشهاى اجتماعى و برخى تكاليف فردى بين زن و مرد نيز به معناى نابرابرى نيست; زيرا اصل تفاوت زيستشناختى و جسمانى اين تفاوت را اقتضا مىكند و مقتضاى عدالت نيز همين است و حتى اگر قوانين اسلام را در اين زمينه، به يكسو نهيم، باز در مواردى چارهاى جز پذيرش دوگانگى و تفاوت زن و مرد نخواهيم داشت. براى مثال هيچ كس در امور ورزشى و مسابقات ورزشى، خواهان مسابقه بين تيمى از مردان و تيمى از زنان نيست و چنين تصورى هم شايد معقول نباشد.
در پايان مؤلف، تاكيد مىكند كه دوگانگى معيارها در تمدن و تاريخ غربى به مراتب بيش از آن چيزى است كه در تاريخ و تمدن اسلامى شاهد آن بودهايم و جنگهاى دينى در درون جوامع غربى و جنگهاى صليبى و جنگهاى استعمارگرانه و كشتار سرخپوستها و سياهان، كارنامه سياه غرب در زير پا گذاشتن اصل مساوات انسانى است.
مقاله پنجم كتاب به پاسخ غنوشى به پرسشى از دكتر عزام تميمى اختصاص دارد كه از وى خواسته بود تا اين ادعايش را كه جامعه مدنى در بين مسلمانان به لحاظ فكرى و عملى بر جامعه مدنى غربى پيشى داشته است، مستند به دليل كند و توضيح دهد.
غنوشى در پاسخ به پرسش تميمى، پس از اشاره به سير تحول مفهوم جامعه مدنى در غرب و ويژگىهاى اساسى آن، طرح آن را در غرب به عنوان ايدهاى در مقابل جامعه دينى مىداند و بر آن است كه علت اصلى گريز غربىها از دخالت عنصر دين در نهاد قدرت، خاطره تلخى است كه آنان از اصطحكاك خشن بين كليسا و نيروهاى سياسى و علمى انقلابى دارند. اين امر سبب شكلگيرى لائيسم افراطى شد كه خواهان كنار زدن دين از تاثير در امور اجتماعى و نگاه به دين به عنوان دشمن آزادى و تمدن شد. در جهان اسلام نيز برخى غربزدهها، ايده جامعه مدنى را به عنوان ابزار جنگ اسلامگرايان گرفتهاند. اينان جامعه مدنى را با دين در تضاد ديده، گمان مىبرند كه جوامع ما بر سر دو راهى قرار دارند: يا بايد دين و اقتدارگرايى و ديكتاتورى را بپذيرند و يا مدنيت و دموكراسى و آزادى را; آن هم با زمينهاى از لائيسم. در حالى كه چنين ادعايى، زورگويى و ايدئولوژيك كردن مفهوم جامعه مدنى است. به نظر غنوشى اركان و اصول جامعه مدنى با آموزههاى اسلام قابل جمع است. حكومت قانون، تعادل معنوى و اخلاقى، مشروعيت عقل و انتخاب و اراده آزادانه براى تعيين سرنوشت و تكثر دينى و عقيدتى، همگى در سايه نظام مدنى اسلامى پذيرفته است. «از اين رو شگفت نخواهد بود كه چنين جامعهاى (جامعه مدنى اسلامى) كه بر مبانى انتخاب آزاد، امر به معروف و نهى از منكر، همكارى در نيكوكارى، شورا و برادرى بنياد دارد، نهادهاى خدماتى و تربيتى و فكرىاى را پديد آورد كه تجسم ايده اجتماع ارادى و استقلال از دولت است; نهادهايى مانند مساجد، تكايا، زيارتگاهها و مراكز آموزشى دينى و... بنابراين دولت، يگانه عنصر سازمانيافته در جامعه و ملت همانند ذرات شن قرار گرفته در معرض باد و قانون نيستند.»
غنوشى نمونهاى از جامعه مدنى اسلامى را كه در آن نهادهاى تربيتى و اجتماعى مستقل از دولت، دوران شكوفايى را داشتند، در اندلس اسلامى مىجويد كه در آن به فضل تلاشهاى مدنى و دواطلبانه و در نظام آموزشىاى متكى بر اوقاف، حتى يك نفر بىسواد وجود نداشت.
مقاله ششم با عنوان فلسفه سياسى اسلام در پى پاسخ به اين پرسش است كه آيا در اسلام نظريهاى براى حكومت وجود دارد و اگر پاسخ مثبت است، مبانى اين نظريه كدام است و رابطه آن با دموكراسى و جايگاه آن نسبتبه زندگى مسلمانان كجاست؟
غنوشى در ابتدا به ماهيت تركيبى اسلام به عنوان نظام و دينى فراگير نسبتبه زندگى مسلمانان و گرد آمدن دو صفت مبلغ بودن و رهبر سياسى بودن در شخصيت پيامبر كه مورد اتفاق نظر غالب اسلامپژوهان است، اشاره مىكند و ماهيت تركيبى (تبليغى - سياسى) اسلام را مستند به واقعيات تاريخى و نصوص اصلى كتاب و سنت و اجماع اصحاب و علماى اسلام مىداند و بر آن است كه اين دسته از سفارشها و ارشادها، حاكى از آن است كه اكتفا به برپايى شعائر فردى بدون بذل نهايت كوشش در راه برپايى نظام اسلامى، بازگشتبه نظام جاهليت - كه آميزه كفر و هرج و مرج و عقبماندگى است - خواهد بود. درباره ساز و كار قانونگذارى مردمسالارانه نظام سياسى اسلام، نظر غنوشى اين است كه در نظام دولت اسلامى، مردم به طور آزادانه افرادى را از ميان خود برمىگزينند تا به نيابت از آنان به وظيفه اجتهاد جمعى، براى دستيابى به اجماع يا شبه اجماع در حكم شرعى مسئله معينى، همت گمارند.
در مقاله هفتم «فرهنگ و قدرت و حقوق بشر» اين سه مفهوم از زاويه انگارهاى اسلامى بررسى شده، رابطه روشنفكر با قدرت و حقوق بشر كاويده مىشود.
مؤلف بر آن است كه در صدر اسلام يا دوران طلايى اسلام، تمايزى بين علما و حكام وجود نداشت، اما پس از كودتاى بنىاميه كه در حقيقتبازگشتبه نظام جاهليت و هماهنگ با روح امپراطورى حاكم بر جهان آن روز بود شكافى بين علما و حكام پديد آمد و پس از يك دوره چالش بين آن دو گروه نوعى وفاق بر سر تقسيم قدرت پديد آمد. در نتيجه اين تقسيمبندى، قدرت اجرايى به طور انحصارى در دستحكام قرار گرفت و به شكل وراثتى تداوم يافت و قدرت قانونگذارى شرعى و قضاوت و تربيت و آموزش و ايجاد نهادهاى مردمى بر عهده علما قرار گرفت. به مرور زمان با افول سطح علمى و اخلاقى علما كه بسيارى از آنان دنبال مطامع شخصى بودند، جايگاهشان در امت رو به سستى نهاد و رفتهرفته آنان به ابزارهايى در دستحكام براى دست و پا كردن شروعيتبرايشان تبديل شدند.
غنوشى معتقد است: انحراف مسير امت از زمانى آغاز شد كه علما - يا روشنفكران آن روز - از موضع رهبرانه خود عقب نشستند و در خدمت قدرت قرار گرفتند و توجيهشان اين بود كه براى پرهيز از فتنه و آشوب، بايد با قدرت [هاى فاسد] كنار آمد; در حالى كه خود اين موضعگيرى فتنه بود. مؤلف وظيفه علما و روشنفكران را تلاش براى اصلاح قدرت و نه توجيه اقدامات نادرست آن دانسته، معتقد است كه گروههاى مختلف روشنفكر در جهان اسلام، بايد بر اصول زير مصالحهاى تاريخى انجام دهند:
الف. پذيرش اسلام به عنوان منبع برتر فرهنگ معاصر اسلامى;
ب. يارى مظلومان با قطع نظر از جنسيت و مذهب;
ج. اعتراف همگان به حقوق برابر سياسى - اجتماعى;
د. دفاع از باقيمانده نهادهاى جامعه مدنى;
ه. پرهيز از استمداد از بيگانگان در مبارزه با حاكمان ظالم.
در مقاله هشتم مؤلف به نقد مدرنيسم (نوگرايى) در تونس مىپردازد و از ديكتاتورىهاى جديدى ياد مىكند كه اقليتهايى مانند اقليتسفيدپوستان در آفريقاى جنوبى زمام امور را در دست دارند و در سايه شعارهايى مانند نوگرايى و دموكراسى و حقوق بشر و دفاع از جامعه مدنى، به سركوب مخالفان خود مىپردازند و در عين حال از كمكهاى نامحدود بينالملل و دموكراسىهاى غربى برخوردارند.
غنوشى از كاركرد متفاوت نوگرايى در غرب و جهان عرب ياد كرده، معتقد است: حركت نوگرايى در غرب و بهويژه انقلاب فرانسه، پيشرفت علمى و صنعتى را به ارمغان آورد و به عصيان بر نظام ديكتاتورى و پيدايش دموكراسى انجاميد; اما در كشورهاى اسلامى - عربى، چيزى جز سلطه اقليت فاسد و نوگرامآب و مزدور بيگانه و دشمن ميراث و دين و ملتخود را در پى نداشت. حاصل تجزيه نوگرايى در اين طرف، آن بود كه غربزدگانى همانند بورقيبه زير پوشش شعارهايى سحرآميز، مانند پيوستن به صف كشورهاى پيشرفته، به مسخ هويت ملتها و گسستن آنها از امتداد تاريخىشان همت گماشتند.
با اين حال مؤلف تاكيد مىكند كه با اصل نوگرايى، به رغم اشكالاتى كه بر بعد نسبىگرايى آن دارد، مخالفتى ندارد; بلكه مخالفت او با كسانى است كه به نام نوگرايى، شرايط قرون وسطايى را بر ملتها تحميل مىكنند.
در مقاله نهم، نويسنده، دولتها را به دو دسته تقسيم مىكند: الف. دولتهايى كه با قهر و غلبه حكومت مىكنند و قانون را جز اراده خود نمىدانند و وظيفه مردم را تنها تاييد و تصديق سياستهاى دولت مىدانند و مخالفت را حقناشناسى و ناسپاسى و مردم را برده و نه آزاد، مجرم و نه بيگناه و خود را مقدس اعظم مىدانند; ب. دولتهايى كه دولت ملتاند و حكومت، حكومت قانون است و حاكم، خادم و ملت مخدوم است و قدرت توزيع شده و غير متمركز است.
فصل دهم كتاب، متن مصاحبهاى است كه غنوشى در آن به پرسشهايى درباره رابطه اسلام و غرب، جريان عقلگرايى منصف در غرب، عقبماندگى تمدنى و... پاسخ گفته است.