پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - خلاء تئوريك از نگاه ناظر بيرونى

خلاء تئوريك از نگاه ناظر بيرونى

نگاهى به آسيب‌شناسى انقلاب اسلامى در گفتگو با دكتر عماد افروغ

ما تا چه حد توانسته‌ايم اين انقلاب را تئوريزه كنيم؟ و در درجه بعد در راستاى زايش دستاوردهاى جديد، چه اقداماتى انجام داده‌ايم؟
به نظر بنده، عمده‌ترين آسيب انقلاب اسلامى، تئوريزه نكردن آن به مثابه يك واقعيت منحصر به فرد است و به تبع استراتژى بلند مدت نظام، در عرصه‌هاى مختلف فرهنگى، سياسى و اقتصادى تدوين نشده است. اين كه گفتم انقلاب اسلامى واقعيتى منحصر به فرد است، بدين علت‌بود كه اين واقعيت، تئورى منحصر به فرد مى‌طلبد. تبيين انقلاب اسلامى بايد بتواند به چهار محور ذيل پاسخ دهد:
١. ريشه‌ها و علل و عوامل پيدايش انقلاب اسلامى. سوگمندانه تمام نظريه‌هايى كه در اين حوزه وجود دارد، عمدتا به عوامل داخلى توجه مى‌كنند و از عوامل خارجى غفلت مى‌ورزند و اگر هم به آنها توجه كنند، عطف به عوامل داخلى است. به عبارت ديگر اينكه چرا انقلاب اسلامى در آن شرايط تاريخى و جهانى ويژه به پيروزى رسيد، سؤالى است كه ديدگاه‌هاى موجود درباره انقلاب اسلامى كم‌تر به آن پرداخته‌اند.
٢. چگونگى و مكانيسم پيروزى انقلاب اسلامى. قطع نظر از علل و عوامل پيروزى انقلاب، چگونه اين انقلاب به پيروزى رسيد؟ شيوه ارتباطات، نحوه سازماندهى و بسيج منابع به چه شكلى انجام گرفت؟ اين دومين محور است كه بايد بررسى گردد.
٣. چرا انقلاب اسلامى پيروز شد؟ آيا انقلاب به صرف مهيا بودن علل و عوامل داخلى و خارجى رخ مى‌دهد؟ پيدايش زمينه‌هاى يك انقلاب، هميشه به وقوع انقلاب ختم نمى‌شود; كما اين كه شرايط مشابهى در كشورهاى ديگر بود، ولى به انقلاب منجر نگرديد . از اين رو، چرا انقلاب اسلامى در چنان شرايطى به وقوع پيوست؟ به عبارت ديگر چرا از ميان ايدئولوژى‌هاى رقيب، يعنى ناسيوناليسم، ليبراليسم و ماركسيسم، تئورى ولايت فقيه به پيروزى مى‌رسد.
٤. اهداف و غايات انقلاب اسلامى كدامند. آسيب‌شناسى اين اهداف در روند تاريخى آن براى انقلاب اسلامى خيلى مهم است.
مسئله مهمى كه در خصوص اين تبيين وجود دارد، آن است كه روش‌شناسى ما در خصوص اين تبيين چيست؟ تا چه اندازه روش‌هاى موجود در علوم انسانى، قادرند به تبيين اين انقلاب همت گمارند؟
نوعا سه روش جهت تبيين وجود دارند: پوزيتويسم، هرمنوتيك و رئاليسم. روش اخير، نحله‌اى است كه هنوز در ايران جا نيفتاده است. از ميان سه روش كدام يك توان تبيين انقلاب ما را دارند؟ علاوه بر اين، صفات محقق هم مهم است; يعنى كدام محقق مى‌تواند به چنين تبيينى همت گمارد. آيا محقق بايد صرفا بازيگر باشد يا صرفا ناظر بيرونى و يا ناظر و بازيگر باشد؟ معمولا تئورى‌هايى كه درباره انقلاب اسلامى وجود دارد، از سوى پژوهشگرانى ارايه شده است كه بيشتر نقش ناظر داشته‌اند، نه نقش بازيگر; افرادى مثل اسكاچپول و تيلى، هيچ كدام در شرايط تاريخى و فرهنگى ما قرار نداشتند. از اين رو به نظر من، محقق انقلاب اسلامى بايد ناظر بازيگر باشد تا بتواند به تبيين انقلاب اسلامى بپردازد.
اين كه مى‌گويم انقلاب اسلامى تئوريزه نشده، منظور آن است كه به اين سؤالات پاسخ نداده‌ايم و اگر هم پاسخ داده‌ايم، يا به لحاظ روش‌شناختى مشكل داشته‌ايم يا فقط به برخى از آن شش محور، پاسخ داده‌ايم.
درباره محور اول برخى عقيده دارند كه بين توسعه سياسى و توسعه اقتصادى محمد رضا شاه شكافى ايجاد شد و ناهمگونى برنامه‌هاى وى شامل عرصه سياست - حتى كسانى كه از توسعه اقتصادى او سود مى‌بردند - نمى‌شد. اين شكاف بتدريج موجى عليه شاه به راه انداخت و در نهايت او را سرنگون كرد.
بعضى ديگر معتقدند ريشه‌هاى انقلاب اسلامى را بايد در گسست‌سنت و مدرنيستم رديابى كرد. در واقع ايران در فرايند شبه مدرنيسم، دچار نوعى توقف شده بود; يعنى سرمايه‌دارى پيرامونى - بنابر نظريه سمير امين - آمده بود و فراماسيون‌هاى طبيعى را به هم ريخت و بين ايدئولوژى سرمايه داراى با نظريات موجود در جامعه ايران در سطوح مختلف اقتصادى، سياسى و فرهنگى، تطابقى وجود نداشت.
مسئله ديگرى كه در ادامه همين بحث مطرح مى‌شود، همان نظريه نظام اجتماعى وابسته است. يعنى رژيم براى اين كه بتواند به آن نظام سرمايه دارى نزديك شود، نيازمند وضعيتى بود كه نظام اجتماعى ايران را به غرب وابسته كند. اگر در گذشته منافع سرمايه‌دارى توسط چند شركت‌خارجى تامين مى‌شد، در اين دوره اين شركت‌ها وافى به مراد نبودند; بلكه مى‌بايست‌يك نظام اجتماعى وابسته به وجود مى‌آمد تا تمام حوزه‌ها را به خود وابسته مى‌كرد. ابتدا ساختار سياست را در دوره رضاخان به خود وابسته كردند و از اين طريق به غارت ساير منابع روى آوردند. بتدريج اين نظام سياسى وابسته در بين ايرانيان، يك بحران هويتى ايجاد كرد كه به انقلاب منتهى شد. به عبارتى ديگر، انقلاب اسلامى، پاسخى بود به لكه‌دار شدن هويت تاريخى مردم ايران.
اما درباره محور دوم بحث، يعنى چگونگى و مكانيسم پيروزى انقلاب اسلامى، بايد عرض كنم يكى از ويژگى‌هاى مهم اين انقلاب سازمان‌دهى مردمى است كه توسط مراسم مذهبى و سنتى در ايران انجام گرفت. آنچه در مسئله سازمان‌دهى مهم است زبانى است كه مردم را به بسيج فرا مى‌خواند. زبانى كه در انقلاب ايران به كار رفت، زبانى ساده و روان بود كه امام خمينى آن را در خطاب به كليه توده‌ها به كار مى‌برد. امام خمينى به جاى اين كه همانند توده‌اى‌ها از واژه امپرياليزم استفاده كند، شيطان بزرگ را به كار برد. مفهوم شيطان بزرگ بسيار وسيع بود كه مى‌توانست‌بر امريكا تطبيق شود. مفاهيمى كه اين انقلاب به كار مى‌برد، داراى پيامى جهانى بود و همه بشر را مخاطب خود مى‌دانست كه مع الاسف بعد جهانى انقلاب اسلامى، مورد غفلت قرار گرفت.
مهم‌ترين محور، محور سوم است كه چرا انقلاب، پسوندى اسلامى به خود گرفت و جريان دينى از ميان جريان‌هاى رقيب، به پيروزى رسيد. در اينجا بنده عطف به روش‌شناسى رئاليستى سخن مى‌گويم و آن را كامل‌تر از روش هرمنوتيك تجربى مى‌دانم. روش رئاليستى، شما را به جايى مى‌برد كه مشاهده نمى‌شود. من بحث نظرى انقلاب اسلامى را در تئورى ولايت فقيه مى‌دانم. ولايت فقيه علاوه بر اين كه عامل بسيج منابع و توده‌ها بود، راه سومى براى بشر محسوب مى‌شود. در واقع امام خمينى (ره) عطف به ولايت فقيه، بنيان جديدى را براى مشروعيت‌سياسى تعريف كردند. اين نه مشروعيت‌سنتى است و نه مشروعيت مدرن، بلكه پيوندى بين مشروعيت‌سنتى و مدرن است. تا زمان رنسانس سؤال از مشروعيت، همان سؤال از ويژگى‌هاى شخصى حاكم بود; يعنى حاكمان بايد داراى چه ويژگى‌ها و شرايطى باشند. اما از زمان ماكياولى به اين سو، ديگر بحث از ويژگى‌هاى حاكم - به تعبير پوپر - به زباله دان تاريخ انداخته مى‌شود و سؤال از چگونگى حكومت كردن به ميان مى‌آيد. امام خمينى (ره)، به چهار مسئله مهم اشاره كردندكه با بنيادهاى مشروعيت‌سنتى و مدرن در تئورى ولايت فقيه ارتباط وثيق داشت.
١. پيوند بين حق و تكليف. مشروعيت در نزد امام خمينى (ره)، حاوى دو عنصر حقانيت و مقبوليت است. مشروعيت مدرن، دائر مدار مقبوليت است و اشاره‌اى به حقانيت ندارد، و اين يكى از مؤلفه‌هاى راه سوم است كه جهان در تاريخ خود هر كدام از دو مبناى مشروعيت را تجربه كرده است و اينك امام خمينى (ره) به عنوان راه سوم، به جمع و پيوند بين اين دو همت مى‌گمارد.
٢. جمع حق فردى و حق اجتماعى. مثلا مارشال حق رفاه، مشاركت و امنيت را از حقوق جامعه مى‌داند نه حقوق فردى. در فلسفه سياسى فردگرا، صرفا فرد مشاهده مى‌شود و جامعه حكم انجمن داوطلبانه را دارد (مثل نظريه جان لاك) ; يعنى دولت‌بايد به حقوق اوليه افراد نظر داشته باشد و از آن تعدى نكند; ولى جامعه ديگر حقى ندارد; چون وراى افراد چيزى به نام جامعه وجود ندارد و جامعه چيزى جز جمع جبرى افراد نيست. در مقابل اين نظريه، فلسفه سياسى جمع گرا وجود دارد كه در آن فرد كاره‌اى نيست.
امروزه حرف از فلسفه سياسى بينابينى است كه آن را «دولت نامحدود بالقوه‌» مى‌نامند; يعنى دولت اختيارات بالقوه زيادى دارد، اما بالفعل محدود است. امام خمينى (ره) در نظريه خود بين حقوق فردى و اجتماعى پيوند مى‌زند.
٣. جمع بين حقوق انسانى و حقوق الهى. در نظريه سياسى امام خمينى (ره) تنها انسان‌ها واجد حق نيستند، بلكه خداوند هم داراى حق است.
٤. جمع بين ويژگى‌هاى شخصى حاكم و چگونگى حكومت كردن. اين جمع چهارمين ويژگى انديشه سياسى امام خمينى (ره) در نظريه ولايت فقيه است. يعنى سعى مى‌كند تواما به سؤال افلاطون و ماكياولى در باب مشروعيت پاسخ دهد. چنانكه مى‌دانيد ماكس وبر در بحث‌سيادت‌هاى سنتى عقلانى و كاريزماتيك مى‌گويد: در آروزى سيادتى هستم كه حكما واجد ويژگى‌هاى كاريزماتيك باشند، اما سجاياى دموكراتيك هم داشته باشند. اين، همان جمعى كه امام خمينى (ره) در نظريه ولايت فقيه پديد آورد.
احياى خدا در ساحت معرفت، و احيا و تقويت معنويت در ساحت روابط انسانى و اجتماعى، از مهم‌ترين پيام‌هاى امام خمينى (ره) براى جهان بشريت است كه كم‌تر مورد توجه قرار گرفته است. احياى خدا در ساحت معرفت، يعنى علم دينى، و اين به مفهوم آن است كه با علم تجربى و عينيت گرايى، بسيارى از وقايع عالم را نمى‌توان تفسير كرد. آنچه امروزه در تمدن غرب مى‌بينيد، بر مبناى خداكشى در ساحت معرفت است; در حالى كه مبناى سنت‌گرايى، احياى خدا در معرفت است و اين همان تقابل و برخورد سنت و تجدد است كه ماهيتا نمى‌توانند به گفت و گو بپردازند. احياى خدا در معرفت دينى، همان چيزى است كه انقلاب اسلامى براى بشريت‌به ارمغان آورد. در كنار اين دستاورد، احياى معنويت در ساحت روابط انسانى و اجتماعى، دستاورد ديگر امام خمينى (ره) است كه منطقا نمى‌شود آن را از دستاورد قبلى جدا كرد; يعنى نمى‌شود در ساحت معرفت، خدامحور شويم و در ساحت اجتماعى، توحيدگرا نباشيم.
همه اين دستاوردها در متن ولايت فقيه يا نظريه سياسى امام خمينى (ره) وجود دارد. بر اين نكته هم تاكيد كنم كه اين نظريه ريشه در هويت ملى ما و ريشه در تاريخ گذشته ما دارد. هميشه اين سؤال ذهن مرا آزار داده است كه چرا اعراب به تفكر شورايى رو آوردند و تا نبوت متوقف شدند; ولى ايرانيان شيعه مى‌شوند؟ فرهنگ ايرانى به دليل سه خصلت، استعداد شيعه شدن را داشت:
١) يكتا پرست‌بودن;
٢) نگاه سلسله مراتبى به عالم داشتن;
٣) اعتقاد به يك فلسفه تاريخ خاص كه در دوران باستان فلسفه تاريخ اوستايى شناخته شده است كه همان نبرد نيروهاى اهورايى عليه اهريمنى و نقش انسان‌ها در يارى رساندن به نيروهاى اهورايى است.
درباره اهداف داخلى و خارجى انقلاب اسلامى نيز عرض كنم كه همه اغراض سياسى، اقتصادى و فرهنگى انقلاب در قانون اساسى منعكس شده است. در واقع قانون اساسى نمادى از اهداف و آرمان‌هاى انقلاب ايران است.
اما اين كه چرا انقلاب تئوريزه نشد و چه كسانى مسئوليت تئوريزه كردن انقلاب اسلامى را بر عهده داشتند، چند علت وجود داشت:
١. پيروزى زودرس انقلاب، سبب شد تا انقلابيون فرصت‌خردورزى و تامل در چارچوب انقلاب را نداشته باشند.
٢. تصور غلط از انقلاب اسلامى توسط علما و نگاه تماميت‌خواه به دولت دينى و غفلت از نقش و رسالت نقادى از سوى آنها. به عبارتى ديگر خيال علما از دولت دينى راحت‌شد و برپايى آن را پايان نظارت خود بر آن دانستند. در حالى كه دولت دينى همه دين نبود، دولت دينى مى‌بايست تحت قاعده امر به معروف و نهى از منكر قرار مى‌گرفت; به ويژه از سوى علما. اهمال در اين مسئله مى‌توانست آن را به دين دولتى مبدل سازد. ما بعد از انقلاب، بحث امر به معروف و نهى از منكر را به برخورد با منكرات خيابانى تقليل داديم; در حالى كه اين بحث‌يك نظام تمام عيار حكومتى است.
٣. عدم توجه به ملزومات حكومت دينى از سوى علماى دين و حوزه‌هاى علميه مهم‌ترين عامل در تئوريزه نشدن انقلاب است. انقلاب وقتى حكومتى مبتنى بر دين تشكيل داد، مى‌بايست متوليان دين، فقه را براى حل مشكلات جديد دولت دينى سازمان‌دهى مى‌كردند. نه پژوهشكده‌اى در اين راستا به وجود آمد و نه روشى براى آن مشخص شد. علاوه بر اين تحجر زدايى از فقه حكومتى نيز صورت نگرفت و فقه در هاله‌اى از تحجر فرو رفت; چيزى كه امام خمينى (ره) همواره از آن به عنوان آفت فقه ياد مى‌كرد.
غير از تئوريزه نشدن انقلاب، آسيب‌هاى ديگرى نيز وجود دارد كه در ارتباط با آسيب فوق اند. اين آسيب‌ها عبارتند از:
يك. جايگزينى پارادايم توسعه به جاى پارادايم انقلاب بعد از جنگ; يعنى پس از جنگ احساس كرديم كه انقلاب به پايان رسيده و بايد توسعه را جايگزين آن كنيم. انقلاب يك پروژه تمام شده نبود; چون خيلى از اهدافش محقق نشده بود. البته توسعه‌اى كه جايگزين آن كرديم توسعه نبود; توسعه‌اى كه به راه انداختيم، همان توسعه زمان شاه بود كه تحت عنوان شبه مدرنيسم توسط آقاى هاشمى رفسنجانى پى‌گيرى شد. اين توسعه اعم از اقتصادى و سياسى، بيگانه با فرهنگ و هويت، يكسويه و شتابان بود; يعنى در هر دو دوره حتى براى خودشان هم (هاشمى و خاتمى) نامفهوم است چه برسد به مردم، آن هم با خصيصه عجولانه و يكسويه بودن.
دو. بعد از جنگ سعى كرديم به سؤالات جامعه دينى‌مان، پاسخى غيردينى دهيم. در حالى كه انقلاب در كليت‌خود سعى مى‌كرد به مشكلات پاسخى دينى بدهد.
سه. خلط انقلاب اسلامى با ساير انقلاب‌ها سومين آسيب است.
چهار. القاى ترميدور انقلاب، يعنى ما با استناد به كتاب كالبد شكافى چهار انقلاب كرين برينتون، دنبال ترميدور انقلاب اسلامى گشتيم. برخى از پيش گويى‌ها در جامعه‌شناسى، خود تحقق بخش است. يعنى همين كه گفته مى‌شود، به وجود هم مى‌آيد، مثل اين كه شما بر سر كوهى پر از برف قرار بگيريد و بگوييد: «بهمن‌» و سپس بهمن فرو ريزد. صرف اين كه شما از ترميدور سخن بگوييد، بستر را براى ظهور ترميدور فراهم كرده‌ايد.
پنج. ورود ايسم‌هاى سوخته غرب به ايران، مثل مدرنيسم و ليبراليسم. خود مدرنيسم در غرب مرده است. پست‌مدرنيسم كه تنها دلالت اجتماعى مدرنيسم نبود، پست مدرنيسم بر ذات مدرنيسم دلالت دارد; يعنى دلالت فلسفى مدرنيسم است.
اين كه اشاره كرديد مهم‌ترين آسيب انقلاب اسلامى، تئوريزه نشدن آن و بالتبع عدم تبيين استراتژى‌هاى بلند مدت آن است، آيا اين مشكل انقلاب ايران است و يا اين كه هر انقلابى كه رخ مى‌دهد، چنين است؟ چون ممكن است گفته شود كه انقلاب‌ها در شرايطى به وجود مى‌آيندكه اساسا فرصت تئوريزه كردن نداشته باشند. درباره انقلاب خودمان، زمانى آقاى هاشمى رفسنجانى مى‌گفت در سال‌هاى قبل از انقلاب مجادله‌اى بود بين انقلابيون مذهبى كه آيا بايد ايدئولوژى انقلاب را هم اينك بسازيم و به اصطلاح روشن كنيم و بعد وارد عرصه عمل سياسى و مبارزه شويم و يا اين كه در روند عمل و مبارزه سياسى، اين ايدئولوژى و استراتژى تدوين خواهد شد، كه ظاهرا ديدگاه دوم غالب بر جريان‌هاى مبارزاتى قبل از انقلاب بوده است. به هر حال سؤال اين است كه آيا خود انقلاب به لحاظ ويژگى هايى كه دارد مبتلا به اين مشكل مى‌شود و يا اين كه مورد انقلاب اسلامى بنا به ويژگى‌هاى منحصر به فرد خودش مبتلا به آن شده است؟
ديدگاه دوم را بيشتر مى‌پسندم، يعنى انقلاب اسلامى ايران به عنوان يك كيس و مورد، داراى چنين مشكلى است. شايد به خاطر اين بود كه اين انقلاب خيلى زود به پيروزى رسيد. در عين اين كه زود پيروز شدن انقلاب اسلامى يك نقطه قوت است كه خود عامل مشكل ديگرى هم مى‌شود. البته خود زود پيروز شدن انقلاب، نياز به يك تحليل عميق دارد كه به نظر من ريشه در انديشه سياسى امام خمينى (ره) دارد. به گفته اسپريكنز در كتاب فهم نظريه‌هاى سياسى، نظريه‌پردازى داراى سه مرحله است:
١) مواجهه با مشكل;
٢) تبيين مشكل;
٣) ارائه راه حل;
هر سه مرحله را شما در انديشه امام خمينى (ره) مى‌بينيد. در واقع ولايت فقيه، همان راه حلى بود كه امام در مواجهه با مشكل ارائه داد و توانست‌با بسيج منابع و نيروها، انقلاب را به سرعت‌به پيروزى رساند. با اين همه اين انقلاب، فرصت تئوريزه شدن را از دست داد، اما توقع اين بود كه بلافاصله پس از پيروزى، نخبگان فكرى به تئوريزه كردن انقلاب بپردازند كه نپرداختند. بخشى از اين تئوريزه شدن به خط و انديشه امام خمينى (ره) مربوط است، كه اين هم با تاخير بيست‌ساله‌اى، مورد توجه قرار مى‌گيرد، كارهايى كه انجام گرفته نيز چندان مفيد نيست.
با توجه به راه حل سومى كه گفتيد به تدريج‌به روش آرمان گرايى نزديك شديد; در حالى كه شما اصرار و علاقه داشتيد كه به روش رئاليستى سخن بگوييد. تازه راه سومى را هم كه مى‌گوييد، اختصاص به انديشه امام ندارد; بلكه بشر در راه سوم‌هاى ديگر مثل بوديسم و عرفان سرخ پوستى هم آن را جست و جو مى‌كند. از اين رو راه سومى كه شما گفتيد، يك آرزو است كه طى بيست‌سال گذشته مورد توجه قرار نگرفت و بديل‌هاى ديگرى به تدريج جا افتاده‌اند.
منظور من از رئاليسم غير از رئاليسم خام است. در علوم انسانى سه نحله غالب داريم: پوزيتويسم، هرمنوتيك و رئاليسم. در بحث رئاليسم سعى مى‌شود كه بين دو نحله قبل، يك پيوند برقرار شود. در اين روش مدعا آن است كه ما يك روايت‌ساختارى داريم كه در واقع حكايت از يك امر تاريخى دارد و يك امورى هم داريم به عنوان واقعيات. ما دو سطح رابطه داريم: يكى روابط انتزاعى و ديگرى روابط انضمامى. جهت‌گيرى روابط انتزاعى، به سمت همان ساختارهايى است كه ما نمى‌بينيم. يك سطح روابط اعدادى هم وجود دارد كه عوامل معده آن روابط ساختارى هستند. بحث ما اين است كه در جامعه دو سطح رابطه وجود دارد: يكى رابطه انتزاعى كه فقط با نظريه‌پردازى فيلسوفى به دست مى‌آيد و يكسرى هم روابط اعدادى داريم. اين عوامل به شرايط تجربى بر مى‌گردند. انقلاب اسلامى اگر به پيروزى رسيد، صرفا به علت توسعه نامتوازن يا فقدان توسعه نبود، بلكه چيز ديگرى بود; يعنى يك شرايط ساختارى بود كه امام خمينى (ره) از آن به خوبى استفاده كرد. امام در اين جا، به عنوان يك نظريه پرداز چنين نكرد، البته اين به مفهوم آن نيست كه امام انديشه‌اى را نداشته است، منظور من از روش رئاليستى آن است كه بياييم جوهر و حاق انديشه امام را دريابيم و اسير تجويزاتى كه بنا به مقتضيات زمان صادر شده، نشويم.
پى‌نوشت:
×قسمتى از اين گفت‌وگو، سخنرانى دكتر افروغ در دفتر همكارى حوزه و دانشگاه است و بخش پرسش و پاسخ آن نيز حاصل دو جلسه گفت‌وگوى آقايان محمد باوى و عبدالوهاب فراتى و سيد محمد على حسينى زاده مى‌باشد.