پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - روشنفكري ديني و دين ورزي روشنفكرانه
روشنفكري ديني و دين ورزي روشنفكرانه
زكي الميلاد
مترجمان: حسن آية اللهي، امير اميني
دين و روشنفكران معاصر
ادوارد سعيد در كتاب «صور المثقف» به مسايلي در خصوص مقوله روشنفكر در اسلام يا رابطه روشنفكر با دين، به جز مقداري اندك و گذرا و در قالب مباحثي از دنياي عرب و اسلام، نپرداخته است. وي اقداماتي را كه ميبايد روشنفكر در پيوندش با اسلام انجام دهد، بر ميشمرد؛ زيرا در ديدگاه وي جوهره و بنيان پيوند «روشنفكر با اسلام، احياي اجتهاد يا تفسير و تأويل شخصي است.»(١)١
وي به نمايندگي از روشنفكر سخن ميگويد و سؤالهايي را كه ارزيابي اساسي ميكند، مطرح مينمايد: چگونه انسان حق ميگويد؟ كدام حق؟ براي چه كسي و كجا؟ آن گاه اظهار ميدارد:
«اين از بدشانسي ماست كه در پاسخ، با اين گفته آغاز كنيم كه: قانونمندي و ساختار يا شيوهاي گسترده و فراگير و مورد تأكيد يافت نميشود؛ به گونهاي كه بتوان پاسخهاي مستقيم و شفاف به اين سؤالها را در اختيار روشنفكر گذاشت.»(٢)
وي به همين دليل پاسخ اين سؤالها را در متن دنياي لائيك جستجو ميكند؛ دنيايي كه به آن گرايش دارد و آن را جهاني تاريخي و اجتماعي كه زاييده تلاش بشر است، ارزيابي ميكند كه در آن جز ابزارهاي سكولاريزم ولائيسم، ابزار ديگري در دسترس روشنفكر نيست تا در راستاي آن عمل كند.(٣)
مهمترين مقولهاي كه ما را به نقد آراي وي فرا ميخواند، سخن و ديدگاه او در باره وحي است كه به گونهاي زورمدارانه و بدون تفاوت گذاشتن بين وحي و كسي است كه تلاش ميكند بر اساس خواب و رؤياهاي مقدس خود، خود را مأمور الهي معرفي كند. وي ميگويد:
«در مورد وحي و الهام بايد گفت: گرچه اين دو به عنوان اين كه شيوهها و شگردهاي فهم در دايره به خصوصي از زندگاني هستند، ولي اساساً قابل تصور و منطقياند؛ امّا زماني فاجعهآميز و مصبيت بار خواهند بود كه روشنفكر بخواهد بر اساس آنها نظريهپردازي كند و تئوري ارائه نمايد. اكنون من اين آمادگي را دارم كه از اين مقوله پا را فراتر نهاده، بگويم: روشنفكر ميبايست خود را در كشمكش دايمي و در طول حيات بشر با اوصيا و برگزيدگان خوابها يا متون مقدس فرو بَرَد.»(٤)
دكتر محمد اركون اما از جايگاهي كه دين در جوامع اسلامي به خود اختصاص داده است، به طور مبالغهآميز بيم ميدهد و ميگويد:
«يقيناً جايگاهي كه دين در جوامع اسلامي و عربي معاصر به خود اختصاص داده، از چنان گستردگيِ هراسانگيزيي برخوردار است كه راهگشاي ما به رويكردي ميشود تا به اين مقوله به مثابه نخستين چالش بنيادي كه بايسته است روشنفكران بدان اهتمام ورزند، بنگريم.»(٥)
با وجود اين ديدگاه، محمد اركون معتقد است كه اكنون به پديده دينورزي بهطور كلي در انديشه عربي و اسلامي، عنوان يك انديشه بدان پرداخته نشده است(٦)؛ از آن رو كه مسلّم شمرده شده و يا تاكنون مجالي براي آن نبوده است. وي از زوايه رسالتهاي روشنفكر در ارتباطش با پديده دينورزي ميافزايد: روشنفكر ميبايست به مقولهاي بپردازد كه ـ به تعبير وي - راهگشاي برونرفتِ روشنفكر از حصار دگماتيسم باشد. اين دايره بسته منحصر «به حوزه ايدئولوژي و محدوده جهان بيني كه قرآن و عملكرد پيامبر گشوده و سپس توسط دانشمندان ديني و فقها گسترده شده است، نيست؛ بلكه بستگي به تحولات تاريخي فراگيرِ جوامع بشري دارد كه در آن پديده اسلام و جنبشهاي آن ظهور كرده است.»(٧)
اركون در تلاش براي تبيين و تشريح ابعاد اين حصار و ميزان اهميّت آن در ديدگاهش، آن را با شبيه همين حصار در غرب ميسنجد و به اين رهيافت ميرسد كه غربيان توانستند حلقههاي آن را از هم بگسلند و از دايره تنگ آن بيرون آيند. با توجه به حسّاسيت سخنان «اركون» عين سخنان او را باز ميگويم:
«براي درك عميق همه ابعاد اين حصار و اهّميت محوري و ساختاري، سپس اجتماعي، تاريخي و روانشناختي آن، نيز براي درك رمزِ رسوخ اين حصار و گسترش و ماندگاريش از چهارده قرن پيش تا كنون، ميبايست اين حصار را با دايره تنگ شبيه به خودش در اروپا و غرب سنجيد و اينكه چگونه بخشهاي مهم، اساسي، حساس و سرنوشت ساز حصاري كه از ناحيه مسيحيت و دولتهاي ملّيگراي معتقد به آن (انگليس، فرانسه، آلمان و...) بر غرب تحميل شده بود، در طليعه قرن شانزدهم ميلادي آغاز به فروپاشي و انهدام نهاد.»
«در واقع ظهور تدريجي سكولاريزم در جوامع غربي - اروپايي مرهون پيشرفت بيوقفه در نوگرايي و مدرنيسم فرهنگي و عقلاني (عقلانيت مدرن) بود كه دستاورد آن جدايي حوزههاي رفيع دين، سياست و قانون از يكديگر، همچنين رويكردي استقلال گرايانه در هر يك از عرصههاي اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي ميباشد.»(٨)
اما «الجابري» در تلاش براي تفاوت گذاشتن و برتري دادن به روشنفكر بر غالب دانشمندان و معرفتشناساني چون فقها، محدثان، نحويان، تاريخ نگاران و... اظهار ميدارد:
«بي شك روشنفكر از همه آنها متفاوت و متمايز است؛ چرا كه وي از انديشه اعتقادي صرفاً به مثابه چارچوبي براي پيروي و پناه آوردن به آن، برداشت نميكند[ و از عقيده ايدئولوژي نميسازد] بلكه خصوصيات و آراي فردي خود (فرديت گرايي) را در حوزه عقيده و عليه آن، به كار گرفته، آن را به يك ديدگاه و انديشه دگرگون ميسازد؛ به گونهاي كه به آن ديدگاه و نظريه، شناخته شده و متمايز ميشود.»
«به بياني ديگر او عقيده را به صرف يك باور و اعتقاد، يا حتي به مثابه يك رأي و نظر و تعبيري از رأي خود به كار نميگيرد؛ بلكه خود به سخنگو و نظريهپرداز و مقاله نويسي تبديل ميشود كه حداكثر سخن، ديدگاه و يا مقاله خود را به توده مردم (شنوندگان) ارائه ميدهد و از چارچوب و لايههاي اجتماعي كه توده را مرز بندي ميكند، براي سخن و ديدگاه خود موضوعاتي را برگرفته و استخراج مينمايد.»(٩)
اما دكتر «هشام شرابي» هنگامي كه سعي دارد اصول اعتقادي و مباني نظري گرايشهاي اصلاحگرايانه اسلامي را برسد، در آغاز، انتقادي صريح و تندروانه دارد؛ بدين دليل كه پيشدرآمدي براي فهم جنبش اصلاحطلبي ديني و ارزشگذاري آن است، نيز با توجه به نگرش و مناسباتي كه اين جنبش نسبت به اعتقادات و گزارههاي ديني دارد. به باور وي:
«جنبش نوگراي ديني به رهبري سيد جمال الدين و محمد عبده، اعتقادات و گزارههاي ديني را در معرض چون و چرا و در جايگاه نقادي قرار نداده است. انگيزه و عامل اصلي در انديشه اصلاحات، نشأت گرفته از چالشي است كه غرب در برابر جوامع اسلامي ايجاد كرده بود. از آن سو هدف اصلاحات حمايت و پشتيباني از جوامع اسلامي و ارائه پاسخ مثبت و مفيد به چالش و مبارزهطلبي غربي بود؛ به همين دليل اين جنبش براي تجديد بنا و بازسازي حقايق اسلامي و تحكيم و تثبيت آنها بود؛ بدون اينكه آنها را در معرض نقد آزادانه قرار دهد.»(١٠)
بنابراين دكتر شرابي به جنبش اصلاحي سيد جمال و محمد عبده ـ به دليل اينكه اعتقادات ديني را در جايگاه چون و چرا و در معرض نقد آزادانه قرار نداده است ـ خرده گرفته، از آن انتقاد ميكند. گويا وي به جنبش و قيامي در جهان عرب و اسلام چشم دوخته و اميد بسته است؛ بدان گونه كه نيچه ( ١٩٠٠- ١٨٤٤ م) در اروپا مطرح كرد. وي فصل نخست كتابش را با سخني از نيچه به پايان ميرساند و از مسلمانان سكولار انتظار دارد طرح او را به اجرا در آورند. شرابي ميگويد:
«روزي نيچه هموطنان اروپايي خود را به قيام براي بازنگري و كالبدشكافي مسيحيت، به اميد آزاد سازي اروپا از چنگال آن، فراخواند و ترغيب نمود.»
سپس شرابي اين كالبدشكافي را كه اقدام به آن در توان مسلمانان سكولار بود، تحليل و تفسير كرده، ميگويد: «چنين چيزي در مخيّله آنان هم نميگنجيده است.»(١١)
«علي حرب» گويا در تبيين اين چالش بيشترين جوّسازي را دارد؛ با وجود اين كه دين موضوع اصليِ كتابش «نقد المثقف» نيست. وي اغلب در سياق همسانسازي بين رژيمهاي ماركسيستي و اسلامي، همچنين همگوني روشنشناختي روشنفكر كمونيست و مسلمان سخن از دين به ميان ميآورد. در نتيجه هنگامي كه پايبندي روشنفكران را به مقولهها و گفتمانهاي تزلزل ناپذيرشان نقد ميكند، نيز برخوردي كه با گفتمانهاي خود دارند، با اين توصيف كه اصولي اند و ملاك سنجش و قياسند (از آنها به پندارهاي انطباق و همرنگسازي تعبير و توصيف ميشود) نام و نشان اسلام را با اين ويژگي كه يكي از اين مقوله هاست، پايان ميدهد و ميگويد:
«اين جايگاه روشنفكران با مجموعه گفتمانها و شعارهايشان مثل اسلام، پانعربيسم و كمونيسم است. در حقيقت اينان با اين واژهها و اصطلاحات به مثابه ماهيات و حقايق تغييرناپذير، برخورد كرده، آنها را مفاهيم مطلقي ميدانند كه فراتر از جريانات و رويدادهاي تاريخي قرار ميگيرند و سرانجام به گونه مفاهيم كلي كه عاري از فعاليتهاي روزمره زندگي اند. نتيجه اين رويكرد، عجز و ناتواني از ايجاد تغيير و تحول در واقعيت هاست.»(١٢)
وي در مورد پايبندي و التزام به مباني و اصول، روي سخن را به نقد اين موضع گيري كشانده، اظهار ميدارد:
«موضع گيري و جايگاه متكي به جهان ماورايي، تفاوت بسياري با موضعگيري متكي بر اصول ندارد كه معتقد است مباني صحيحاند و لغزشها ناشي از بدفهمي و اجرا است. هر دو موضعگيري، مباني را منزه دانسته، نمونهها و الگوها را خطاناپذير ميدانند؛ چنانكه موضعگيري مسلمانان در قبال اسلام و ماركسيستها در برابر ماركسيسم بر اين رويكرد استوار است. از اين رو همه، نقدِ مباني، اصول و الگوها را بعيد ميشمارند تا سرزنشها و نقدهايشان را متوجه اوضاع، چارچوبها، اجراها و ابزارهاي به كار گرفته شده سازند.»(١٣)
وي در انتقاد از ايستايي در برهه مشخصي از تاريخ ميگويد:
«بيشك آنچه در پيام ماركسيسم مسكوت گذاشته شده، ايستايي و در جا زدن در برههاي معيّن از تاريخ است كه دوره ظهور ماركس ميباشد. ماركسيستها با اين فترت زماني، بهگونهاي برخورد ميكنند كه مسلمانان با زمان نزول وحي... به اين معنا كه وحي صورتبخش نهايت تاريخ، تكاملدهنده عقيده و فكر و تجسم نهايي علم بوده است. بر همين پايه ارتباط و پيوند ماركسيستها با زمان، پيوندي كاملاً واپسگرايانه است؛ چنان كه پيوند مسلمانان با اصولشان چنين است. از اين روست كه دوري گزيدن از اصول، انحطاط و واپسگرايي يا خطا و انحراف تلقّي ميشود.»(١٤)
در واقع موضعگيري روشنفكران معاصر نسبت به دين، شباهت بسياري به موضعگيري فلاسفه باستان در برابر پيامبران و رسالتهاي ديني آنان دارد؛ زيرا فلاسفه معتقد بودند كه پيامبران براي مخاطب قرار دادن مردمي آمدهاند كه از نظر دانش، درك و معرفت در سطحي پايينتر از آنان بودند. به باور فلاسفه، رسالتها و پيامهاي الهي متوجه فلاسفه نيست و اينان مقصود و هدف رسالتها نبودند. افزون بر آن، فلاسفه ميپنداشتند از نظر علم و معرفت از پيامبران بالاترند؛ پس چگونه دعوت و موعظههاي كساني را كه از آنان دانش كمتري داشتند، بپذيرند؟! نگاه آنان به خود بر اين پندار استوار بود كه رفيعتر از آنند كه گرايش به ديني پيدا كنند كه ايشان را مقيد ميكند؛ شرايط و تعهداتي بر آنان واجب مينمايد؛ كنجكاوي و موشكافي آنان در جهان هستي را محدود ساخته، دايره غور انديشه آنان را در ماوراي طبيعت تنگ ميكند.
فلاسفه يونان باستان در عين اينكه بيشترين تأثير را در تاريخ جهانِ فكر و فلسفه نسبت به فلاسفه ديگر داشتهاند، به هيچ ديني مؤمن و به هيچ عقيدهاي متعبد نبودند. با وجود اين، به خود حق و آزادي كامل ميدادند تا درباره اديان و اعتقادات ديني، بدون هيچ قيد و شرطي، هر آنچه را كه در عقل و انديشه فلسفي آنان ميگذرد، اظهار نمايند.
روشنفكر سكولار معاصر از جنبه ارتباطش با دين، خود را تا حدودي به سطح ديدگاه و تصورات اين فلاسفه نزديك ميكند؛ زيرا خود را هدف و مخاطب رسالت ديني و در نتيجه گرايش به آن نمييابد، و اين نكتهاي است كه «علي حرب» به صراحت ابراز نموده است:
«بي شك بايسته است گرايش روشنفكر و متفكر، پيش از گرايش به اعتقادات ديني ياقومي و يا فرهنگياش، در مرحله نخست به عرصه كارياش كه جهان تفكر و انديشه است، متمايل باشد. افزون بر اين انديشمند و متفكر واقعي تا وقتي كه در تقابل با هويت و گرايشهاي خود نينديشد يا به ضد اعتقادات و فرهنگ خود اشتغال نورزد، سزاوار عنوان «متفكر حقيقي» نخواهد بود؛ چرا كه در چنين صورتي به حكيمي الهي يا مبلِّغ ديني و يا واعظ ناصحي تبديل خواهد شد.»(١٥)
بيگانگي روشنفكر با دين
چالش روشنفكر با دين از عميقترين چالش هايي است كه از بحران شكلگيري روشنفكر و نيز از بحران بافت فكري، فرهنگي و عقلي در جهان عرب و اسلام پرده بر ميدارد. اين چالش، بيگانگي روشنفكر را با دين آشكار ساخته است. بيگانگي، ناگوارترين بلايي است كه زير بنا و ساختار فكري، فرهنگي و... روشنفكر را به خود مبتلا ساخته، ديدگاه و نگرش وي را در قبال دين تفسير ميكند. از اين رو از مجموعه گستردهاي از روشنفكران به آساني در خواهيم يافت كه اينان نسبت به دين عميقاً جاهل و ناآگاهند؛ گر چه از آن سخن ميگويند و درباره آن اظهار نظر ميكنند و آراي خود را درباره مقولههاي ديني و گزارههاي آن ارائه ميدهند. ناآگاهي آنان توجيهپذير نبوده و بخشودني نيست؛ زيرا دين مردم را كه به شكل قبايل پراكنده و در نزاع با يكديگر بودند، انسجام بخشيد و در قالب امّت گرد آورد و به آنان هوّيت و شخصيت ممتاز و مستقلّي بخشيد. نيز تمدّني را براي آنان به ارمغان آورد كه تاريخ گواه دستاوردهاي مدني آن در عرصههاي گوناگون دانش و علوم بنيادي و پيشرفته است. همچنين اين تمدن ارزشها، سنن و فضيلتهاي انساني را ارتقا ميدهد؛ به گونهاي كه اين ارزشها مهمترين وجه تمايز اين تمدن با تمدنهاي ديگر ميشود.
دين كه بزرگترين دگرگوني و تحول متمدّنانه در تاريخ جهان و تمدن انساني را متبلور ميسازد، امروزه از مقولههاي ناشناخته بين روشنفكران جهان عرب و اسلام است؛ ناآگاهي و بي خبريي كه در برابر آن آزاد انديشي و آگاهي گسترده از تفكر اروپايي در خاستگاههاي فلسفي، ادبي، اقتصادي و سياسي قرار ميگيرد. اين واقعيتي است كه روشنفكر عرب به سختي ميتواند آن را پنهان سازد. از نشانهها و چشماندازهاي آن سخنان دكتر «خير الدين حسيب» در همايشي است كه نخبگان اسلامگرا و ملّيگرا در آن حضور داشتند. اين نشست به نقد از خود اختصاص يافته بود. وي گفته است:
«بي شك آنچه ميتوان به پاي جريان قوميتگرا[يعرب] به طور كلي و به حساب انديشهورزان آن به طور خاص - البته با وجود استثناهاي برجستهاي كه قادر به درك و هضم بودهاند - به ثبت رساند، ناآگاهي از ميراث عربي ـ اسلامي و عدم اهتمام در خور به آن است، كه در مقايسه با آگاهي آنان از ادبيات و ميراث فكري غرب بسيار ناچيز است.
اين كمبود و نقصاني است كه بر برخي رويكردها و رهيافتها، همچنين اقدامات و اعمال اثر خود را گذاشته است... بر ماست كه بيش از پيش از ميراث و تمدن عربي ـ اسلامي خود آگاه شويم و به اصول و مباني خود بازگشته، به آنها شناخت فزونتري پيدا كنيم و اهتمام بيشتري دهيم و از آنها بيش از آنچه تاكنون بوده، بهره و سود بريم. بايد توجه كرد كه اين همه را نميتوان به اميد اقدامات فردي و تدابير اتفاقي رها كرد؛ بلكه ميبايست اين مهم را ضمن اولويتهاي فكري خود قرار داده، با نقشه و طرحي آگاهانه در جهت تحقق تضميني آن گام برداشت.»(١٦)
يقيناً چالش روشنفكر با دين، پيامدهاي مخرّب و تبعات زيانبار و ويران كنندهاي را بر رابطه و پيوند روشنفكر با مردم برجاي گذاشته است؛ زيرا هنگامي كه روشنفكر ترديدهايي را ايجاد ميكند و از انديشهها و مفاهيمي سخن ميگويد كه به روشني با دين اصطكاك دارد، گسستي عميق و ويرانگر بين او و مردم پديد ميآيد كه جايگاه و تأثير و مجال حضورش را بين مردم از او ميستاند. به همين دليل روشنفكر در جهان عرب، بهرهاي از تأثيرگذاري شگرف بر مردم نميبرد و از منزلت و وزانت حقيقي بين مردم بر خوردار نيست.
اين چالش، بنيان انزواطلبي و گوشهگيري روشنفكر را تثبيت كرده، پروژه دگرگونسازي فرهنگي او را پيش از رشد و شكوفايي از كار مياندازد و مهمترين نقش او در عرصه اجتماع را مخدوش و بيرنگ ميكند.
از اين نظر مشكل اصلي، مشكل روشنفكر است نه مردم و اوست كه باب نزاع با مردم را گشوده و باعث علني شدن آن شده است.
نگرش روشنفكر در قبال دين، به رغم آنكه خود وي از تخصص لازم براي به كارگيري ابزارهاي شناخت، تكنيكهاي كاوش و تحقيق و شيوههاي انديشهورزي برخوردار است، همچنان غير شفاف و مبهم مانده است. با وجود اين، روشنفكراني را مييابيم كه اسلام را با اديان باستاني كشورهاي شرقي خلط ميكنند. اين خلطكاريها در برخي به ميزاني ميرسد كه اسلام را از خلال حوزه اسطورهشناسي كه در برهه اخير اهميت بهسزايي يافته و در ميادين فلسفه، فرهنگ، ادبيات و علوم انساني داخل شده است، در كنار اسطورهها قرار دادهاند.
برخي ديگر از اين روشنفكران ميكوشند تا بر قرائتشان از دين سايه تجربه اروپا از مسحيت و كليسا را بيفكنند كه تجربه مجسم در برابر روشنفكر عربي است، كه شناخت گستردهاي از آن داشته و بارزترين دشوارههاي مفهومياش را از آن آفريده است. از جمله اين دشوارهها ميتوان از چالش علم و دين، پيشرفت و دين، مدرنيته و دين، سكولاريزم و دين، دولت (حكومت) و دين، سياست و دين و...را نام برد. فرآوردهها و دستاوردهاي فكري اين چالشها از گذشته تا كنون بازتوليد شدهاند و روشنفكر پيوسته و به ميزان بسياري محكوم به انديشيدن در چارچوب تفكر و تجربه اروپايي است كه به او تنها اين اجازه را ميدهد كه نگرشي مبهم، بحثانگيز و مجادلهآميز را در قبال دين دارا باشد.
نمونه هايي از روشنفكران و شيوههاي آنان
روشنفكران ماركسيست با توسل به گفته كارل ماركس (دين افيون مردم است) خشونت بسياري بر ضد دين اعمال كردهاند. اينان - چنانكه علي حرب گفته است - تلاش كردند «بشر را از بندگي و عبوديت اديان آزاد سازند».(١٧)
از اين رو روشنفكر ماركسيست در جهان عرب به جز تعداد اندكي، بيشترين خصومت را عليه دين روا داشته و به بدترين شكل با دين برخورد كرده است. بايد توجه داشت كه در سالهاي اخير تحولاتي در نگرش برخي از آنان در قبال دين به وجود آمده است.
از جمله نمونهها، روشنفكراني هستند كه سعي كردهاند در قرائتشان از دين به شيوه پژوهشگران آكادمي عمل كنند. از اين رو نگرششان به دين و برخوردي كه با آن ميكنند، پديدار شناسانه است؛ بدين معنا كه با اين توصيف كه دين پديدهاي ديني يا فكري يا تاريخي و يا تركيبي از اين ابعاد و يا ابعاد ديگر است، برخورد ميكنند؛ چنانكه با هر پديده بشري برخورد ميكنند. اينان با شيوههايي چون توصيف (تشريح)، تفسير، تحليل، تجزيه، تركيب، نقد و يا هر شيوه ديگري، پديدهها را بررسي و مطالعه ميكنند. اين گونه برخورد به ميزان بسياري شبيه نگاه و برخورد برخي مستشرقان با دين و بررسيها و مطالعاتشان در حوزه اسلام گرايي است. از اين رو دين بر اساس چنين روشي يكي از پديده هايي است كه در گذشته پديد آمده و بر حيات بشر در گرايشهاي فكري، شيوه روابط و نظام ارزشي آنان اثر گذاشته و تأثير گذاري خود را جهت پيشرفت و انحطاط تاكنون نگهداشته است. اينان دين را از آن پديدهها متمايز نكرده و نپذيرفتهاند كه دين در گوهر و اصالت و متونش پديده بشري نيست و نبايد آن را با پديده هايي كه از دستاوردهاي بشر است، سنجيد. تفاوت بنيادي از يك سو در مطالعات و پژوهشهاي ديني نهفته است كه سبك و سياق مخصوص به خود را داراست و از سوي ديگر، در مطالعه و تحقيق در مورد رفتارشناسي مردم در قبال دين و تأثيري كه بر آنان گذاشته است، كه اين نيز روش متفاوت ميطلبد.
از زمره خطاهاي «علي حرب» همسانسازي بين اسلام و ماركسيزم است كه مكرراً در كتاب «نقد المثقف» بدان مرتكب شده است. در حالي كه بين رفتار مسلمانان با دين خود و ماركسيستها با ايدئولوژيشان نه از منظر اصول و نه از زوايه تعلق داشتن به دوره معيّني و نه از هر منظر ديگري نميتوان مقايسه كرد و هيچ انطباق و سازگاري نيست؛ زيرا دين وحي خداوند سبحان براي همه مردم و رسالتي جاودان براي همه زمانها است كه خداوند متكفل حفظ اين دين از تحريف يا نابودي است؛ چنانكه در قرآن مثال ميزند: «ما قرآن را فرستادهايم و خود حافظ و نگهدار آنيم.»(١٨) حفظ و نگهداري ، ارتباط و پيوستگي تنگاتنگي با خاتميت دين اسلام و جاودانگي و پايداريش تا پايان جهان دارد.
آن گونه نيست كه برخي ميپندارند كه شرايط مطالعات غير جانبدارانه در باره دين محقق نميشود جز اينكه به دين مثل هر پديده ديگري نگاه كنيم؛ به گونهاي كه بر انسان، جامعه و زمان تأثيرگذار ميباشد و خود نيز از آنها تأثيرپذير است. آنچه با نگرش غير جانبدارانه ـ به فرض كه صواب باشد ـ در تقابل قرار ميگيرد، اين است كه چگونه ميتوان دين را از ويژگي جوهري و شاخصه وجودبخشش جدا ساخت. آن شاخصه، وحياني بودن دين است. در توان انسان نيست كه دين را از منظر حسّ و تجربه بنگرد؛ چرا كه دين از جهان حسّ و تجربه نيست. مگر نه اين است كه الفباي پژوهش غير جانبدارانه ما را به مطالعه پديده از خلال خواص و ويژگي اش فرا ميخواند؟ همين مقوله در مورد دين نيز صادق است. آيا ممكن است ويژگي دين (=وحياني بودن) را به شيوههايي كه پديدههاي جهان انساني را تحقيق و بررسي ميكنند، غير جانبدارانه مطالعه و تحقيق كرد؟
آنچه ميتوان به اين شيوه تحقيق نمود، تأثيرگذاري دين بر حيات انسان، جامعه، حكومت، تمدّن و ديگر مسائل و مقولههاي گوناگون است. آري ميتوان شيوههاي ارتباط و مناسبات اينها را با دين و گرايشها و تحولاتشان را در قبال دين بررسيد و به مطالعه گرفت.
اجتهاد يا تفسير به رأي
مقولهاي كه ادوارد سعيد باور دارد و براي روشنفكر مسلمان آن را مبنايي شمرده است، احياي تفسير شخصي است كه در سخنان وي مترادف با مفهوم اجتهاد است. چنانچه مقصود وي از اجتهاد، مفهوم مصطلح و متداول در حوزه مطالعات و تحقيقات اسلامي باشد، به اشتباه بزرگي غلتيده است؛ البته اگر بپندارد يا تفسير كند كه اجتهاد به معناي تفسير شخصي كردن از دين است. اين تفسير كاملاً مخالف و مغاير با مفهومي است كه از كاربرد اين واژه در حوزه معرفتشناختيِ مختص اين واژه به دست ميآيد.
اسلام اجتهاد را با توجه به شرايطي دقيق و متكامل كه براي آن وضع كرده تا ضابطهمند و مستظهر به قوانين علمي دشوار باشد، اجازه داده است. با اجتهاد، منتهاي كوشش و انواع تلاشهاي معرفتشناسانه و محققانه مبذول ميشود تا درستي و سلامت دستاوردهاي آن تا حد ممكن تضمين شده، از هر گونه سرگشتگي و تحيّر و تفسير شخصي، همچنين اثر گذاري اغراض، مصلحتها و تعصبات به دور باشد.
جمع بسياري از روشنفكران در برخورد با دين، از تفسير شخصي كه ادوارد سعيد مطرح كرده است، استفاده كردهاند.اين تفسير آنان را به خطا و لغزش بسيار حساس و مخاطرهآميزي انداخته است؛ چنان كه برخي از آنان نداي برداشتن پوشش حجاب را از زنان، بدين دليل كه از سنتهاي گذشته است، سردادهاند؛ گروهي جهاد را مقولهاي كهنه ميشمرند؛ دستهاي تلاش دارند سكولاريزم را وارد دين كنند؛ گروهي به برداشتن روزه ماه رمضان براي حفظ سطح توليدات [كشاورزي و صنعتي] فرا ميخوانند؛ دستهاي از آنان قوانين جزايي اسلام را به دليل اين كه از شدت و خشونت برخوردار است، به باد انتقاد ميگيرند؛ به باور برخي ديگر، احكام ديني در اين زمانه غير قابل اجرا است... و آرا و نظريات بسيار ديگر كه خاستگاه آنها تفسير شخصي است.
مشكل روشنفكر در عدم پذيرش و خضوعش نسبت به دين است؛ چرا كه با دين از روي باور قلبي (ايمان) و پايبندي بر خورد نميكند؛ يعني نسبت به آن رويكردي باورمند و متعهدانه ندارد. به همين دليل فهم گوهر و حقيقت دين و اهداف آن براي او دشوار است.
دين آن گونه كه «جابري» ميگويد، براي به كارگيري ويژگيهاي فردي روشنفكر در آن و در نتيجه متحول ساختن دين به نظريه و ديدگاهي كه روشنفكر به آن شناخته شود، نيامده است؛ بلكه دين آمده كه انسان بدان ملتزم شده، مقيد به عبادات آن و پايبند به قوانين، احكام و حدود آن باشد. بنابراين داشتن تنها تمايل و گرايش فكري به دين كافي نيست. بي شك روشنفكري كه متعبد به احكام خداوند سبحان نيست، نميتواند ادعاي فهم و شناخت دين كند. از سويي بر روشنفكر خوردهاي نيست اگر علناً گرايش به دين و پايبندي به احكام و قوانين آن داشته باشد؛ گر چه برخي ميپندارند گرايش و پايبندي به دين، جديت و تلاش محقق و دانشگاهي و متفكر را مخدوش ميكند، يا به عدم جانبداري علمي، منطقي و روشمند روشنفكر و متفكر آسيب ميرساند. بهويژه كساني اين ديدگاه را دارند كه نگرش غربيان را براي خود برگزيده و تلاش دارند در محافلشان به آن موقعيت و اعتبار بخشند.
آنچه «علي حرب» مطرح ميكند، نياز به بازنگري دارد و محققي مثل «حرب» نيازمند آن است كه حساسيت و مخاطرهآميز بودن سخنان و ديدگاههاي خود را بررسي و ارزيابي كند. او چگونه ماركسيزم را با اسلام مقايسه ميكند و آنها را از نظر ماهيت و اصول همگون و همسان ميسازد؟ گويا به باور وي اسلام ماهيت و حقيقت ثابتي ندارد و از اصول و قوانين كلّي و مطلقي غير قابل نقد برخوردار نيست. در حالي كه ماهيت اسلام، حقيقتاً فراتر از جريانات و رويدادهاي تاريخي و زماني است. ما اصول دين و مباني آن را منزه از هر نقد و خدشه و شائبهاي ميدانيم و خطاهاي بشري را بر دين روا نميداريم و اين كاملاً متفاوت با اصول، ماهيت و قوانين مطلق و كلّي ماركسيزم است. پس براي چنين جسارتي به دين هيچ وجه صحيحي نميتوان تراشيد. [به حتم بايد بين دين در اصالتش ـ آن چنان كه خداوند سبحان معرفي توصيه كرده است ـ و معرفت بشري كه در انديشه مسلمانان در باره دين شكل گرفته و يا بين دين و تاريخ يا فرهنگ اسلامي، تفاوت و تمايزي روشن و آشكار بگذاريم.]
شايسته است شديداً از برخورد با دين پرهيز كرد؛ زيرا جايز نيست بدون داشتن آگاهي، هدايتيافتگي و مستند روشني در باره آن سخن گوييم؛ چنان كه خداوند در قرآن ميفرمايد:
«بعضي از مردم بدون هيچ دانش و هدايت و كتاب روشنگري در باره خدا مجادله ميكنند! و هنگامي كه به آنان گفته شود: از آنچه خدا نازل كرده پيروي كنيد، ميگويند: بلكه ما از چيزي پيروي ميكنيم كه پدران خود را بر آن يافتيم! آيا حتي اگر شيطان آنان را دعوت به عذاب آتش فروزان كند (باز تبعيّت ميكنند)؟!(١٩) »
نياز روشنفكر به خوديافتگي و آگاهي از هويت خويش
سرانجام بايد گفت بر روشنفكر جهان عرب و اسلام است كه در نگرش خود به دين تجديدنظر كرده، و ديدگاه خود را تصحيح نمايد. اكنون چنين رويكردي براي برخي روشنفكران رخ داده است. اينان گمشده حقيقي خود را دين يافته و پذيرفتهاند كه هر پروژهاي اگر بخواهد در مردم جنبش و حركتي ايجاد كند، نميتواند به دور از دين باشد. نيز باور كردهاند كه تمامي تلاشهاي فكري كه ميكوشند دين را از چارچوبهاي روشنگرانه و تحولطلبانه به كناري نهند و منزوي سازند، نتوانستهاند كه در انديشه و خِرَد مردم نفوذ كنند و در تقابل با واقعيتهاي اجتماعي، بهشدت با دور كردن دين ]از صحنه اجتماع[ مخالفاند.
روشنفكراني كه تلاش كردهاند تا دين را از صحنه اجتماع دور كرده، به كناري نهند، خود را از مردم دور كردهاند. چراكه بديهي و ثابت است كه دين قويتر و توانمندتر از آن است كه بتوان آن را از جامعه به دور كرد يا منزوي ساخت. به واقع دين توانمندترين عامل و عنصر در آفرينش و ايجاد حركت و جنبش بين مردم است؛ كه در تحقق اين حركت آفريني تمام ايدئولوژيهاي وارداتي كه روشنفكران از تفكر اروپايي انتقال دادهاند، با همه ريشه و منابع شرقي و غربي آن، و با توجه به اينكه[ در حيطه نظر و عمل] به بن بست رسيدهاند، شكست خوردهاند. در نتيجه روشنفكر نيازمند آن است كه خود را باز شناسد. اين بازيابي به مدد ايدئولوژي هايي كه روشنفكر را ناآشنا با خود و جامعه و هويت و تاريخ كردهاند، نبايد باشد؛ بلكه تنها از خلال رويكرد و نگرشي صحيح نسبت به دين بايد سرچشمه بگيرد.
پينوشتها:
١- صور المثقف، ص ٥١.
٢- همان، ص ٩٤.
٣- همان.
٤- همان.
٥- الفكر الإسلامي نقد و اجتهاد، ص ١٨.
٦- همان.
٧- همان، ص ١٢.
٨- همان، ص ١٢ و ١٣.
٩- المثقفون في الحضارة العربّيه، ص ٣٧.
١٠- همان.
١١- همان، ص ٣٦.
١٢- أوهام النخبة أو نقد المثقف، ص ٩٢.
١٣- همان، ص ٩٦.
١٤- همان، ص ١٠٥.
١٥- همان، ص ٨٦.
١٦- الحوار القومي - الديني، ص ٢٧٦. بيلان كاري و گفتگوهاي انتقادي همانديشي كه مركز دراسات الوحدة العربية برگزار كرده است، قاهره، ٢٥ - ٢٧ سبتامبر ١٩٨٩ م.
١٧- أوهام النخبه أو نقد المثقف، ص ١٠٤.
١٨- حجر، آيه ٩.
١٩- سوره لقمان، آيه ٢١ ـ ٢٠. ترجمه از مكارم شيرازي.
١- صور المثقف، ص ٥١.