پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - رهيافتهايي در اجتهاد و نوگرايي - بهزادیان مهدی
رهيافتهايي در اجتهاد و نوگرايي
بهزادیان مهدی
ديدگاه شيعه در قياس، راي و استحسان
موضع فقهي ـ اصولي اماميه در خصوص عناوين مذكور با صراحت تمام مشخص است و اختلاف اماميه با ديگران، در اصل صلاحيت اين عناوين جهت دلالت نمودن بر حكم شرعي است، نه در قلمرو عملكرد اين عناوين، به گونهاي كه اماميه اساسا چنين دلالتي را نميپذيرد. همچنين در ديدگاه فقهي مسلكِ «ظاهريه» نيز، قياس پذيرفته نميشود. پيروان اين مكتب قياس را مشروع نميدانند و ابن خرّم از بزرگترين مخالفين قياس بود. در اين جا بر حسب استفاده از ادلهي شرعي يا بايد معتقد به اجتهاد به راي شد. ـ كه طرفدارانش اهل راي ناميده ميشوند ـ و يا اجتهاد به دليل. مشهور است كه اختلاف بزرگي بين اهل راي و مخالفان شان وجود دارد. ما از اين كه دريافتِ مسألهي شرعي را به «رأي» و «فهم خاص» بدون دلالت نصّ شرعي، واگذار نماييم، به شدت حَذَر ميكنيم و اين امر مبناي مخالفت قاطع ما با «قياس» است؛ چرا كه هنگام بررسي قياسِ معمول بين فقهاي مذاهب، در مييابيم اين قياس در نهايت به فهم شخصي و استنباط فردي ختم ميشود كه در بسياري از حالتها به نصِّ شرعي مستند نميگردد. بنابراين، صورت ديگر، فقيه كاشف حكم شرعي الاهي نخواهد بود، بلكه خود مستقلاً شارع حكم ميشود. وضع در «استحسان» و «سدِّ ذرايع» نيز به همين منوال است. در حقيقت آنچه ذكر كرديم به اين معنا نيست كه در ابزارهاي استنباطي همهي مذاهب، تباين كاملي وجود دارد، بلكه در برخي موارد، اختلاف تنها لفظي است. در بعضي موارد نيز آنچه در نزد پيروان قياس، از آن به عنوان قياس ياد ميشود، فقهاي اماميه آن را قياس نميدانند و همين امر مثلاً در خصوص استحسان نيز جاري است، چنان كه ميتوان قسم بزرگي از باب «تزاحم» را در فقه اماميه در قالب باب «سدّ ذرايع» يا «استحسان» وارد نمود. وقتي ما ادعا ميكنيم منابع اساسي تشريع، كتاب و سنت است، نه غير آن دو، بايد بر همين اصل اعتماد نماييم كه كتاب و سنت غني و كافي است و من اين تصور را كه كتاب و سنت ناتوانند و ما براي تكميل نصّ ديني نياز به سازوكارهاي ديگري داريم، نادرست دانسته و اعتنايي به آن نميكنم؛ البته اگر تصور كنيم بايد به هر واقعهاي از وقايع، نصّي از نصوص ديني را نسبت دهيم، در آن صورت يقينا با نارسايي نصوص مواجه خواهيم بود، ولي اگر بخواهيم همهي وقايع را به مباني كلي تشريعي عرضه نماييم، در آن صورت هرگز نصوص را ناتوان نخواهيم يافت. ما دو سطح از كليات تشريعي داريم: سطح اول قواعد فقهي نام دارند و سطح دوم ادّلهي شرعي هستند كه ادّلهي شرعي فوق، قواعد فقهي هستند؛ براي مثال آيهي نود سورهي نحل: «همانا پروردگار (خلق را) فرمان به عدل و احسان ميدهد..» اين آيه از منابع تشريع شمرده ميشود و منحصر در باب خاصي نيست و غير از عبادات، همهي فعاليتهاي بشري را در بر ميگيرد. براساس اين آيهي كريمه، هر كجا امري بر ما مشتبه شد، بر حسب فهم و ذوقي پاك و سليم آنچه را كه مطابق عدل و احسان باشد بر ميگزينيم. در اين جا مايلم كه در اين نقطه دقت شود كه اختلاف بين ما و كساني كه عناويني چون قياس را ادلهي شرعي ميپندارند در اصل صلاحيت اين امور به عنوان ادلهي شرعي است، نه قلمرو عملكردشان. از طرفي نيز نميتوان نفي صلاحيت استدلال به وسيلهي اين عناوين را بر هر آنچه قياس، استحسان يا سدّ ذرايع نام گرفته است، تعميم بخشيد؛ چرا كه برخي از مواردي كه اين عناوين در مورد آنها به كار گرفته ميشود اصولاً درست ميباشند.
فقه شيعه و نظريهي مقاصد
برخي ميگويند اصوليان شيعه در اهداف و مقاصدي كه اصوليان مذاهب ديگر در آنها تعمّق كرده و مهارت يافتهاند، وارد نشدهاند؛ يعني از آغاز، فقهاي شافعي در نيمهي دوم قرن پنجم هجري ـ يعني از هنگام امام حرمين جويني ـ تا هنگام فقهاي حنبلي و در نهايت مالكي ـ يعني شاطبي و قرافي در قرن هشتم هجري ـ در بحثها و اهتمامات و نظراتشان وارد نشدهاند. آري اين نظر نسبت به فقه سنتي درست است، اما در خصوص مباحث فقه جديد، از آثار مثبتي كه تلاش براي اجراي شريعت اسلامي در ايران و برخي ديگر از كشورهاي اسلامي ـ عربي و تلاشهايي كه برخي براي تحقق راهكارهاي اجراي شريعت اسلامي نمودهاند، اين باب را در تفكر اصولي و زمينههاي اجتهاد فقهي در فقهاي شيعه باز كرده است. به اعتقاد من، علت كوتاهي تفكر فقهي و اصولي شيعه در وارد شدن به مقولههاي اصولي و استنباطي مذاهب ديگر ـ كه زحمات بسياري در آن مصروف داشتهاند ـ به مسايل تاريخي مربوط است، نه مسايل فكري. اين موضوع به اوضاع تاريخي مربوط است، نه كوتاهي علمي و فكري. فقيه شيعه به علل سياسي از سويي از حكومت و جامعه و مسايل مربوط به ارتباط جامعه و اشخاص با حكومت، و از سوي ديگر از روابط داخلي جامعهي اسلامي و ارتباطات جامعهي اسلامي با جوامع بشري ديگر، بر كنار و منزوي بوده است. روش فقهاي شيعه تنها توانسته است مسايل فردي را پاسخ دهد و يا مشكلات جماعت شيعه را برطرف سازد، ولي مشكلات جامعهي اسلامي و قضاياي امت اسلامي را حل نميكرد. اين منشِ فقها، سبب گرديد روش فقهي آنان ناتوان بماند و از حوزهي نصوصِ كاملاً بيّن و آشكار و حدود قاطع، فراتر نرود و اين از نقص و خلل در روش، يا ناتواني روشيِ روش آنان خبر ميدهد كه سبب احتياط ايشان در مقام فتوا شده است. من در بسياري از مباحث فقهي و اصولي به اين موضوع اشاره كردهام كه مكلف مجبور است در بسياري از فروعات فقهيِ احكام فردي، به احتياط عمل نمايد و احتياط عبارت است از عدم موضعگيري در مسايل فقهي كه اقتضاي اين امر آن است كه سختترين ديدگاهها و مواضع را انتخاب نماييم تا از عدم وقوع در خطا، مطمئن شويم، طبعا چنين روشي با پويايي انسانها در حيات سازگار نيست؛ چرا كه بايد در هر امري احتياط نمايند تا از مسئوليت اخروي و احتمال وقوع در خطا مصون بمانند. چنين شيوهاي متناسب با عبادات است، ولي با فقه عام سازگار نيست. به اعتقاد من، تعامل فقيه شيعه با مشكلات زندگي جديد و ورود مسلمان شيعه به عرصهي اين مشكلات، در نهايت سبب وارد شدن فقيه شيعه به گسترهي اين بُعد از اهتمام و استنباط خواهد شد و در اين جا است كه نقش مرجعيت روشن ميشود.
جايگاه مرجعيت در تشيع
در اين جا مسألهاي است كه نياز به توضيح دارد و مربوط به مرجعيت و منحصر ساختن آن در شيعهي اماميه است. علت تخصيص دادن مرجعيت به شيعه، براي من دقيقا مشخص نيست. مرجعيت يك تأسيس اسلامي است و هر كدام از مذاهبِ اسلامي، داراي اين تأسيس ميباشند. خصوصيت اصوليان شيعهي اماميه اين است كه تقليد از مردگان را جايز نميدانند، ولي اخباريان شيعهي اماميه آن را جايز ميشمرند و همين طور مذاهب اسلامي ديگر نيز چنين تقليدي را جايز ميدانند و مشكلي نيز در اين زمينه براي ايشان ايجاد نميشود؛ چرا كه ائمهي مذاهب اهل سنت درگذشتهاند و مجتهدان مذاهبشان نيز در واقع مقلد ائمهي خود در روش اصول و استنباط هستند، مثلاً مجتهد حنفي براساس اصول ابوحنيفه و مجتهد مالكي براساس اصول مالك راي صادر ميكنند. مرجع اصلي و اساسي آنان امام مذهبشان است و فقيه فقط نقل كننده و واسطهاي است كه در فتوا به امام خود مراجعه ميكند، ولي شيعه داراي چنين خصوصيتي نيست، چنان كه ملاحظه ميكنيم در مراحل تاريخي مختلف، مرجعيت فقهي داراي نشاط و پويايي خاصي بوده است در ساير مذاهب نيز ميبينيم كه مرجعيت علاوه بر صدور فتوا و تقليد مردم، نقش سياسي بزرگ و فعالي را نيز دارا بوده است. براي مثال در شمال آفريقا، توانسته است گروههاي بزرگي از مردم را به حركت وادارد و جبههگيريهاي سياسي گسترده و دامنهداري را بيافريند. ويژگي شيعيِ مرجعيت كه اصوليان شيعه معتقد به آن هستند اين است كه آنان زنده بودن فقيه مورد تقليد را شرط دانستهاند. اين وجه تمايز اصوليان شيعه از ديگران است؛ چرا كه مشهور بين آنان، عدم مشروعيت تقليد از ميّت به صورت ابتدايي است. از اين رو، مرجع ديني بايد زنده باشد. مشكلات مردم و شور و حرارت عمومي آنان در قرون اخير، رشد و تحرك بيشتري به مرجعيت بخشيد؛ چرا كه فقيه اولاً در صدور فتوا نقش دارد و به همان اعتبار فقيه بودنش، قاضي نيز هست و از قدرت صدور حكم برخوردار است؛ يعني فقيه به طور همزمان قاضي نيز هست؛ ثانيا مشكل ارتباط بين امت و حاكمان و جنگ بين كشورهاي اسلامي و استعمارگران و عدم لياقت حاكمان در برخورد با دشمنان و نامشروع بودن قدرت حاكمان در نظر امت، سبب شد تا فقيه از نقش آفريني خود در صدور فتوا و حتي از حد صدور حكم در مقام قضايي خويش فراتر رفته، تبديل به فرماندهي كشور شود. تنها در چنين حالتي است كه فقيه به اعتبار فقيه بودنش داراي اين منصب ميگردد، وگرنه اگر كشورهاي اسلامي مورد هجوم دشمنان استعمارگر قرار نگيرند، فقيه چنين نقشي را نخواهد داشت. مثال بارزي كه ميتوان براي اين موضوع بيان نمود، فتواي مشهور تحريم تنباكو است. فتواي تنباكو نتيجه تقابل بين مركز فقاهت و قضاوت با حاكم وقت ايران و آن شركت انگليسي بود كه از ناحيهي بريتانياي استعمارگر در جهت مطامع اقتصادي آن دولت حمايت ميشد و اين امر سبب بروز نارضايتي و اصطكاك ميان مردم و شاه گرديد. تقابل بين امور سه گانهي ياد شده منجر به ايجاد فضاي صدور فتواي تحريم تنباكو گرديد و اگر جز اين بود، چرا ميرزاي شيرازي ـ رضوان اللّه تعالي عليه ـ منصب ديگري را تصدي ننمود و در امور حكومتي ديگري كه ردّپاي استعمارگران در آن نبود، فتوا صادر نكرد، در صورتي كه شكايتهاي ديگري نيز از حكومت وجود داشت؟ آيا تصور ميكنيد روش حاكم ايراني كاملاً خوب و نمونه بوده است كه منجر به صدور فتوايي عليه وي نگرديد؟ طبيعتا خير، اما مسأله و مشكل در حدي نبود كه بحران آفرين باشد و صدور فتوايي همانند فتواي تحريم تنباكو را بطلبد.
همين امر را در دوران نشاط و پويايي الازهر پيش از آن كه به دست حاكمان بيفتد، مشاهده ميكنيم. هنگامي كه الازهر داراي استقلال اقتصادي، سازندگي دروني و احداث بافتها و ساختارهاي ويژهي خود بود، فقها نقش تعيينكنندهاي در زندگي اجتماعي، هم در سطح اَعمال حاكمان و هم در خصوص دخالتهاي بيگانگان، داشتند و ميدانيم كه در اثناي دورهي بردهداري، برخوردها و درگيريهاي بزرگي ميان فقهاي دانشگاه الازهر و حاكمان بردهداري صورت گرفت و همين امر در دورهاي از جنگهاي ناپلئون و اوايل جنگ استعماري انگليس ظاهر شد. بنابراين، بايد بگوييم كه خصوصيت مرجعيت، ويژهي شيعه نيست، بلكه يك شأن اسلامي و نهادي از نهادهاي اسلامي است؛ براي مثال در حال حاضر در ايران تا هنگامي كه حركت و احكام دولت از پايگاه مردمي برخوردار است، مرجعيت در مقابل رئيس دولت ايران، موضع جداگانهاي اتخاد نميكند، بلكه مكمل آن است. بنابراين، ويژگي ياد شده در مرجعيت شيعه، كاملاً امري عارضي است كه از مشكلات داخلي كشور و نيز مداخلات استعمارگران و بيگانگان در تعرض به كشور اسلامي، ناشي ميشود، مانند قضيهي فلسطين و شكلهاي گوناگون امپرياليسم معاصر، چه در دوران اتحاد شوروي و چه پس از آن.
نتيجه آن كه اين ويژگي محدود به شيعه نيست، اما در خصوص اين موضوع كه برخي ادعا ميكنند كه مفهوم مرجعيت داراي نوعي ابهام و عدم شفافيت است، بايد بگوييم در حال حاضر هيچ نوع پيچيدگي و ابهامي در مرجعيت شيعه وجود ندارد. همانگونه كه بارها گفتهام، مرجعيت يك نهاد طبيعي از نهادهاي عمومي در جامعهي اسلامي است و فرد شيعه، عضوي از جامعهي اسلامي است. اين نهاد از كنارهگيري و انزواي تاريخي شيعه ناشي نشده است و ارتباطي با اين موضوع ندارد. هم چنين ما پيش از قرون جديد نيز با اين نهاد مواجه نبودهايم. همان طور كه مشاهده ميكنيم، ارتباط شيعيان بافقهاي خود، تفاوتي با ارتباط پيروان ساير مذاهب با فقهايشان ندارد و از محققان تقاضا ميكنم كه در خصوص اين نقطهي تاريخي، پژوهش نمايند. براي مثال، ميتوان از ارتباط شيعه با مشايخ بزرگي چون صدوق(ره)، مفيد(ره)، طوسي(ره)، ابي الصلاح حلبي(ره) در شمال سوريه ونيز شهيد اول(ره) و غيره ياد نمود؛ هم چنان كه اين ارتباط بين مثلاً مالكيها با فقيه مالكي در شمال آفريقا وجود دارد. از اين رو است كه بايد گفت وجه تمايزي ميان شيعه در اين مسأله با ديگران، همانند مالكي با شافعي يا حنفي وجود ندارد؛ البته در قرون اخير اوايل اين قرن ملاحظه ميكنيم بارز شدن نقش مرجعيت در نتيجهي ايجاد نزاع و چالش بوده است. و اين نكتهاي است كه به خاطر ندارم كسي بدان پرداخته باشد كه اميدوارم به طور گستردهاي در بحث تاريخيِ مقايسهاي بين زمينههاي ارتباطي شيعيان و غير شيعيان با فقهاي خود و نوع اين مقولهها كه بيشتر سياسي و جهادي بوده است، بدانها پرداخته شود. در واقع جهاد مسلمانان در شمال آفريقا، هميشه نتيجهي راهبري فقهي بوده است و عوامل ديگري همانند رهبران سياسي در اين امر مؤثر نبودهاند. مثلاً تحركات آفريقاييها در سودان و مصر، نتيجهي همين نوع از رهبري است. بنابراين، اين ويژگي، اختصاص به شيعه ندارد و در اين مقوله بايد به طور مفصلتري بحث نمود.
بيش از توان ايشان و افزونتر از اندازهاي بايستهي آن است. به عقيدهي من اين امر، ناشي از رابطهي شيعه با جوامع داخلي و چارچوبهاي اجتماعي است. گويي ميخواهند شيعه در چارچوب نظام داخلي از دولتي تبعيت نمايد كه داراي رهبري مستقلي از نظام داخلي متبوع او است، به گونهاي كه اين مرجعيت، رهبريِ سياسي، اقتصادي، تشكيلاتي، اداري، فرهنگي و آموزشي را عهدهدار شود. به اعتقاد من، اين امور از وظايف مرجع نيست.
بارها گفتهام شيعيان در هر كشوري بايد با جامعهي داخلي كشور خود متحد شوند و احكام شرعي خود را همانند ساير مسلمانان از فقيه و مرجع خود دريافت نمايند. اين نكته را بارها گفته باز هم تكرار ميكنم كه مرجعيت به آن معنا نيست. هم چنان كه امروزه متداول شده است ـ كه ما يك نفر را به عنوان مرجع اعلم قرار دهيم، چنين مطلبي نه در فقه و نه در تفكر اسلامي شيعه، مبنايي ندارد، بلكه موضوع جديدي است كه ما آن را ابداع نمودهايم. مسلمانِ شيعه به يكي از فقهاي جامعشرايط مراجعه نموده و او را انتخاب مينمايد. روش انتخاب و اختيار فقيه به همين صورت است، اگر چه معتقد به وجوب تقليد از اعلم باشيم. در عصر ما و نيز دورههاي گذشته، در ميان شيعه رايج شد كه اشخاص، افرادي را به عنوا ن اعلم معرفي مينمودند و هر فقيهي خود را اعلم ميدانست و مقلدان او نيز وي را اعلم تصور ميكردند، اما تلاشهايي كه امروزه براي واجب نمودن مرجعيت شخص واحد صورت ميپذيرد ـ كه برخي از اين حركات نامشروع و يا دست كم شبه ناك است ـ به اين ادعا كه اين فرد تنها شخصي است كه شايستهي اين مقام است و اصلح براي مرجعيت تنها او است و او مرجع اعلي و اعلم ميباشد، امري است كه از هيچ توجيه فكري و فقهي برخوردار نيست. در برابر اين ديدگاه افراطگرايانه، نوعي نگرش تفريطي نيز وجود دارد كه معتقد است مرجعيت در جامعه داراي هيچ وظيفه و مسئوليتي به جز صدور فتوا در مواردي كه از او پرسش ميشود، نيست. چنين ديدگاهي سبب افت و تنزل مقام مرجعيت ميشود. مرجعيت داراي جايگاه علمي و مقام رهبري در ضمن يك نهاد صدور حكم و هدايت اجتماعي مردم است. نقش آن تنها محدود به آگاهي و خُبرويت فقهي آن نيست، بلكه نقشي غير از صدور فتوا نيز دارد و شارع مقدس قدرتهاي ديگري غير از صدور فتوا به وي عطا فرموده است.
من ولي فقيه را داراي نوعي ولايت ميدانم كه مشهور به ولايت در امور حسبه است. اين نوع ولايت به فقيه قدرت ميبخشد تا در مواردي كه در يكي از نهادهاي جامعهي اسلامي خلاء، نقص و خللي ايجاد شود، قدرت نفوذ و به دست گرفتن اوضاع را داشته باشد يا در مواردي كه سلطهي سياسي و حكومتي، غاصبانه و متجاوزانه گردد و يا اين كه ناامني پديد آيد، فقيه از جانب شارع مقدس داراي نقش و قدرت مداخله است. اين قدرت، مختص به مرجع تقليد نيست، بلكه براي هر فقيه جامع شرايطي اين قدرت وجود دارد. سادهترين تعبير دربارهي اين قدرت «تولي امور حسبه» است. همهي فقها معتقد هستند چنين قدرت براي هر فقيهي وجود دارد. بخشي از اين قدرت مربوط به قضات شرع و محاكم قضاي شرعي و نيز قضات نصب شده براي توليت اوقافي كه داراي متولي نيستند و ولايت بر محجورين و همانند آن است.
سطوح و مراحل امر به معروف و نهي از منكر
مسألهي ديگر، امور حسبه است كه از بارزترين مصاديق آن امر به معروف و نهي از منكر است. بايد ملاحظه نماييم كه نزد فقها پيچيدگيها و ابهامهاي زيادي در مسألهي امر به معروف و نهي از منكر وجود ندارد. امر به معروف و نه از منكر داراي دو سطح است: در سطح نخست، هر مسلماني كه آگاه به مسايل امر به معروف و نهي از منكر است، بدون مراجعهي به فقيه، هنگامي كه شرايط امر و نهي فراهم شد، ميتواند به اين كار بپردازد؛ چرا كه انجام امر به معروف و نهي از منكر، حكمي مربوط به همهي مسلمانان است. از مهمترين شرايط امر به معروف و نهي از منكر، شناخت حرام و شناخت واجب، براي نهي از آن و امر به آن است. شايد مبناي تشريع اين حكم، آيهي ١١٠ سورهي مباركهي آل عمران باشد كه ميفرمايد: «شما بهترين امتي بوديد كه به سود انسانها آفريده شدهايد (چه اين كه) امر به معروف و نهي از منكر ميكنيد.»
سطح دوم امربه معروف و نهي از منكر، مربوط به قدرت حاكم بر امور جامعه است، كه اين آيهي كريمه متكفل حكم آن است: «بايد از ميان شما جمعي دعوت به نيكي و امر به معروف و نهي از منكر نمايند.»١
چنين نهي و امري مربوط به حاكميت است و مربوط به شئون افراد نيست. بنابراين، مراحل امر و نهي، ابتدا قلبي، سپس زباني و پس از آن با دست، همگاني نيست، بلكه امر به معروف و نهي از منكر با دست به معناي به كارگيري زور و قدرت مادي، مربوط به شئون اشخاص نيست، و تنها از شئون حاكميت است و آن جايي كه حاكميتي وجود نداشته باشد، اين تكليف ساقط ميشود؛ چرا كه اجراي آن از سوي شخصي غير از حاكميت، منجر به هرج و مرج و اختلال در نظام عمومي زندگي اجتماعي ميگردد كه اين خود از بزرگترين منكرات است. در حال حاضر اين موضوع در رفتارهاي برخي از حركتهاي اسلامي مشاهده ميشود كه به اعتقاد من حدود الاهي را زير پا گذاشته و با شعار امر به معروف و نهي از منكر، به مبارزهي مسلحانه با نظامها و يا جامعهي خود ميپردازند. اين امري است كه به آنان محول نشده است،بلكه اين سطح از امر و نهي بر عهدهي دولت است و در جايي هم كه دولتي نباشد، بر دوش اشخاص نيست.
اما نقش مرجعيت نيز ارشاد و هدايت مردم به تكاليفشان است، نه حاكميت و حفظ شئون عمومي جامعه؛ البته در جايي كه حاكميت نباشد، از باب امور حسبه ميتوان براي مرجع جامع الشرايط، تولي امور عمومي را واگذار نمود، ولي آن جا كه حاكميت موجود باشد، چنين مقامي را نخواهد داشت، ولي ولايت بر نهادهاي حياتي جامعه مانند اوقاف و محجورين و ديگر امور حسبه، بر عهدهي او است.
اين بدان معنا نيست كه در صورت وجود يا عدم وجود حاكميت ما براي خود دولت ويژه و جداگانهاي از خواست و اختيار مردم ايجاد نماييم و اين روشي است كه بسياري از گروههاي اسلامگرا آن را در پيش گرفتهاند كه به اعتقاد من مبناي آن نوعي ديدگاه فقهي نادرست است، اما در خصوص نوع دوم امر به معروف و نهي از منكر يعني آنچه كه مربوط به وضعيت اجتماع است، همان گونه كه گفته شد حاكميت متولي آن است، مگر اين كه خود حاكميت داراي اشكال و نقص باشد. در اين صورت، فقيه و جماعت مسلمانان در پي روش دخالت خود به مطالعه و بررسي خواهند پرداخت. و اين كار در اجتماع بايد از طريق نهادهايي صورت گيرد كه بيشتر مردم آن را بپذيرند، نه گروههايي كه در برابر جامعه صف بندي كرده، متمايل به استفاده از زور و قدرتِ مادي در اينباره هستند. اگر حاصل بررسي فقيه و مسلمانان اين باشد كه فوايد دخالت كردن ايشان بيش از مفاسد آن است و منجر به مَثَل «نهدم مصرا لنبني قصرا» «شهري را ويران سازيم تا قصري را بسازيم» نشود، بايد بر اين امر مهم اقدام نمانيد، اما اگر موضوع برعكس باشد يا اين كه از وضوح كاملي برخوردار نباشد، بايد توقف نمايند و نبايد مسئوليتهاي عمومي حاكميت را عهدهدار شوند. از ديگر شرايط امر به معروف و نهي از منكر، احتمال تاثير است. در نوشتههاي فقهي در اين زمينه آمده است احتمال تاثير، مربوط به تكاليف اشخاص است، اما در حقوق شئون مربوط به حاكميت نميتوان گفت بايد احتمال تاثير مثلاً ده درصد و بيست درصد را لحاظ نمايد، بلكه بايد به گونهاي هدفمند و دقيق عمل نمايد كه به بهاي اصلاح امت اسلامي، در گرفتاري و تنگنا واقع نشود و جامعه دچار بحران داخلي نگردد، بلكه امر به معروف و نهي از منكر بايد به صورت حساب شدهاي صورت گيرد و عنصر تهور و ماجراجويي آن بسيار ناچيز باشد؛ اما اگر اين اقدام از سر بيباكي و ماجراجويي باشد، جايز نيست كه با اين اقدام معترضانه، جامعه را با نام امر به معروف و نهي از منكر، به هرج و مرج كشاند، بلكه در اين حالت بايد به واجبات فردي اشخاص در زمينهي امر و نهي، كفايت نمود تا آنان ميان خود به امر به معروف و نهي از منكر ـ بدون به كارگيري زور و خشونت مادي ـ بپردازند. در حقيقت ما در اين باب، معياري جز باب تزاحم ميان اهم و مهم نداريم.
بنابراين، ناگزير بايد هر موردي را در اين باب جداگانه بررسي نمود؛ البته معيار عمومي اين باب اين است كه موضوع پيش آمده را به باب تزاحم عرضه نماييم و ببينيم آيا مسكوت بهتر است ياعمل؟ آيا مبارزه با اين منكر مهمتر است يا آن منكر؟ به اين معروف بايد امر نماييم يا به آن ديگري؟ اينها همه مسايلي است كه بايد جداگانه بررسي شوند؛ چرا كه خطاي در اين امر، سبب وارد آمدن خسارتهاي شخصي نميشود. خسارت شخصي در جايي است كه فرد مثلاً در تشخيص تاثير اين كار بر فردي از مردم خطا نمايد، كه اين امر سبب بروي مشكلي ميان آن دو خواهد گرديد، ولي اگر در تشخيص تاثير آن در مورد حاكميت يا يك گروه اجتماعي، خطا نماييم، اين امر به يك فتنهي داخلي خواهد انجاميد، كه با مورد پيش، كاملاً متفاوت است. بنابراين، فقيه بايد در بررسي قضيه و تشخيص تكليف خود و تكليف جامعه، كاملاً دقت نمايد. از اين جا دانسته ميشود كه در اين مسأله يا مسايل ديگرِ مربوط به فقه عام و فقهِ امت، بر اين مبنا و اساس كه فقيه، توان استنباط دارد، تنها نميتوان اكتفا نمود، بلكه فقيه در هر زمينهاي، نياز به خبرگان آن رشته ـ كه توان تشخيص موضوعات را دارند ـ دارد و جايز نيست كه فقيه براساس نگرش فقهي خالص و بدون استفاده از نظرات كارشناسانه فتوا دهد كه به شما اجازه ميدهم كه به فلان موسسه يا فلان جماعت حمله نماييد و غيره. اين موضع شايد داراي جنبهي حماسه و غيرت و تعصّب ديني باشد، ولي يك ديدگاه فقهي نيست. و ميبايد در اين باب نيز از روايت مشهوري كه ميفرمايد: «كسي كه بدون دانستن فقه، تجارت نمايد به ورطهي ربا فرو ميافتد» بهره برد.*
* بخش اول اين مقاله در شماره ٢٥ انتشار يافته است.
مرجعيت فقهي، در مراحل مختلف تاريخي، داراي نشاط و پويايي بوده است. در ساير مذاهب نيز ميبينيم كه مرجعيت، علاوه بر صدور فتوا، نقش سياسي بزرگ و فعال را دارا بوده است.
سطح دوم امر بمعروف و نهي از منكر، مربوط به قدرت حاكم بر امور جامعه است و به شؤون اشخاص ربط پيدا نميكند.
پي نوشت:
١. سورهي آل عمران(٣) آيه ١٠٤
گفتمان فلسفي در انديشهي معاصر عرب
محمد تقي كرمي
«قسمت پاياني»
عبدالرحمن بدوي، فيلسوف وجودي
در همان زمان كه دفاع و انكار اصالت فلسفهي اسلامي، استادان دانشگاه مصر را به دو جناح تقسيم كرده بود، «عبدالرحمان بدوي»، فيلسوف وجودي جهان عرب، كتابي با نام «تاثير ميراث يوناني در تمدن اسلامي» را به زبان عربي ترجمه كرد كه حاوي مهمترين پژوهشهاي شرق شناسان نامآور بود.
بدوي مقدمهاي بر اين كتاب نوشت و در آن نه تنها از اصالت فلسفهي اسلامي، جايگاه و نقش ويژهي آن در تاريخ فلسفه دفاع نكرد، بلكه به صراحت اعلام كرد كه اساسا روح ديانت اسلامي با فلسفه ناسازگار است؛ زيرا ويژگي فلسفهي يوناني، تفرّد ذاتي آن است؛ يعني آگاهي فردي و استقلال از موجودات ديگر، حتي اگر اين موجودات، خدايان باشند. در حالي كه تفكر اسلامي با تفرّد يا استقلال ذاتي موجودات منافات دارد.
زيرا انديشهي فلسفي چيزي جز بيان وضعيت ذات (موجود) در قياس با موجودات ديگر هستي دار نيست. در حالي كه موجودي كه خود را فانيِ در غير ميبيند، فاقد هر گونه تفرّد يا استقلال ذاتي است و جز از رهگذر جمع و در كل شدن (اجماع)، قادر به انديشه نيست. و از آنجا كه اين امر با فرض وجود ذوات مستقل از يكديگر، متباين است، بنابراين «اجماع»، در حكم انديشه يا قدرت مطلقهاي محسوب ميشود، كه ذات در آن فاني شده و يا در برابر آن، سر تسليم فرود ميآورد.
در پرتو اين ويژگي است كه ميتوان گوهر روح اسلامي را دريافت و خاستگاههاي آن را باز شناخت، و از اين رو است كه فلسفه، با سرشت و روح اسلام ناسازگار است. فرهنگ اسلامي در دورههاي مختلف تاريخي، نتوانست هيچ نوع فلسفهاي را به وجود آورد و يا حتي گوهر فلسفهي يوناني را دريابد، بلكه تنها به آشنايي ظاهري و سطحي با آن بسنده كرد. هيچ يك از متفكران اسلامي كه فلسفهي يوناني را فراگرفته بودند، به معناي واقعي كلمه، داراي ذهنيت فلسفي نبودند، چون در غير اين صورت فلسفهي يوناني را ميفهميدند و آن را بارور ميساختند و نظام فلسفي جديدي به وجود ميآوردند.١
در اين جا نميتوان در باب «سرشت روح» اسلامي يا يوناني، به تفصيل سخن به ميان آورد. با اين همه، بايد به اين نكته اشاره كرد كه در اسلام، «اجماع» به معناي قدرت مطلقه ـ همانگونه كه عبد الرحمان بدوي ادعا ميكند ـ نيست، بلكه بر عكس «اجماع» ـ چه مراد از آن اجماع امت، علما و مجتهدان باشد و چه به مكاني معين محدود باشد و چه تمام سرزمينهاي اسلامي را شامل شود ـ هنگامي معتبر است و به منزلهي منبعي در قانونگذاري به كار ميآيد كه نصّي از كتاب و سنت (قدرت مطلقه) در ميان نباشد. بنابراين، «اجماع» تنها در غياب قدرت مطلقه معتبر است. خلاصه اين كه بر خلاف نظر بدوي، «اجماع» از اركان عمدهي اجتهاد و قانونگذاري و همچنين زمينه ساز تفكر فلسفي است.
اين نكته درست است كه اگر اجماع، به منزلهي قانوني براي زندگي اخذ شود، با تفرّد ذاتي انسان به معناي وجودي آن ناسازگاري كامل دارد، اما آيا طرد «ذاتيت»٢ ـ به معناي وجودي آن ـ مستلزم طرد فلسفه و تفكر فلسفي است؟ و آيا فلسفهي وجودي و به دنبال آن مفهوم «ذاتيّت»، صرفاً عكس العملي در برابر مكاتب فلسفي غير وجودي نيست؟
عبدالرحمان بدوي، فلسفهي اسلامي را با نگاه فلسفهي وجودي قرائت نكرد، همچنين او موفق نشد كه نوعي فلسفهي وجودي عربي يا اسلامي را فراهم آورد. در هر حال، به استثناي اين گرايش وجودي، متفكران اسلامي همچنان به دنبال نقش و جايگاه مناسبي براي فلسفهي اسلامي هستند و همواره «روش تاريخي» از سوي آنان روشي برگزيده اعلام شده است.٣
ابراهيم مدكور و نگرش ليبرالي
چنانكه ديديم نگرش سلفي بنياد، عرصه را بر روش مذكور تنگ كرد، اما بايد ديد كه نگرش ليبراليستي چگونه اين روش را به كار ميگيرد؟!
در اين زمينه، سخنان يكي از پيشگامان و محققان بنام فلسفه در جهان معاصر عرب را مورد مطالعه قرار ميدهيم. شخصيت مورد نظر ما «ابراهيم مدكور» است كه تا كنون خدمات و تحقيقات علمي ارزندهاي به جهان اسلام ارزاني داشته است.
پس از گذشت سه سال از انتشار كتاب «درآمدي بر تاريخ...»، مدكور كتابي را با عنوان «دربارهي فلسفهي اسلامي؛ روش و تطبيق» منتشر كرد. اين كتاب ـ چنانكه از نامش پيداست ـ به بحث از نقش و جايگاه فلسفهي اسلامي و ارايهي روش مناسب براي آن ميپردازد.
مدكور، در اين كتاب بيان ميكند كه «هر پژوهش تاريخي به برخي فرضيهها و خواستهاي نظري مسبوق است كه آن را سمت و سو ميبخشد. همچنين نيازمند نمونهاي است كه بتوان بر اساس آن، حوادث مختلف را گرد هم آورد و گذشته را بر آن استوار كرد... امّا آفت بزرگ علم «تاريخ اسلامي» اين است كه به مجموعهاي از فرضيهها بدل شده و به دليل اين كه با جهان خارج ارتباط نداشتند، به عنوان گزارههايي قطعي و مسلم اخذ ميشدند. برخي از اين فرضيهها و برداشتهاي نا درست، دامنگير تاريخ فلسفهي اسلامي نيز شده است؛ از جمله اين كه اقوام سامي در همهي عرصهها در دين، هنر، زبان و تمدن، داراي ذهني ساده و بسيط بودند، يا اينكه عقلانيّت آنها، به جاي پيوند و يا تركيب ميان اشيا، آنها را ناپيوسته و جدا از يكديگر ميبيند.٤ يا گفته ميشود، اصولا عربها فاقد فلسفه هستند و نگارشهاي فلسفي آنان چيزي جز تقليد و تكرار صرف از مكتب فلسفي نوافلاطوني نيست. اين سخنان به همين جا ختم نميشود و نتايج مختلفي از آن بهدست آمده كه همواره برخي از محققان به آنها استناد ميكنند.»٥ چنانكه پيداست كه روي سخنان مدكور با شرق شناساني چون «ارنست رنان» است. همچنين مقصود وي از (برخي از محققان)، عبدالرحمان بدوي است؛ به بيان ديگر مدكور بدون اين كه منكران اصالت فلسفهي اسلامي را با نام مشخصي مانند غربيها و يا شرق شناسان ياد كند، آنان را به گونهاي كلي و نامعين و با عبارتهايي چون «گفته شده»، «گمان شده» و يا «اصالت فلسفهي اسلامي به ديده شك نگريسته شده» ذكر ميكند. گويي مدكور در پي آن است كه پژوهشهاي شرق شناسان را ـ به دليل داشتن نگرشهاي جزم گرايانه و حتي خصمانه ـ معتبر شمارد؛ با وجود تصريح به اينكه پژوهشهاي محققان غربي در باب فلسفهي اسلامي، به نقد و تعديل بسيار نياز دارد. اما در پاسخ به اين پرسش كه آيا بايد راهي ديگر جست، يا اينكه بايد صرفاً مقلد آنان باشيم؟ به صراحت بيان ميدارد كه «ما به ادامهي راه [آنان [سخت محتاجيم. همچنين ضروري است كه در تاريخ انديشهي بشري به كشف اين حلقهي مفقوده [كه همان فلسفهي اسلامي در دوران ميانه است [نايل شويم و اگر شرق شناسان تا به امروز اين بار سنگين را بر دوش كشيدهاند، بر ماست كه اگر بر آنان پيشي نميگيريم، دست كم همپاي آنان باشيم.»٦
اگر در گام نخست، وظيفهي ما بهره مندي از تحقيقات و روشهاي علمي دقيق شرق شناسان در زمينهي اصالت بخشيدن به فلسفهي اسلامي است، در گام دوم بايد به دنبال روشي مناسب بود. به نظر مدكور اين روش، آميزهاي از «روش تاريخي» و «روش مقايسهاي» است؛ به كمك «روش تاريخي»، ميتوانيم به گذشته و سرچشمههاي نخستين باز گرديم و آگاهي و دانش علمي خود را پربارتر كنيم. همچنين به مدد آن ميتوانيم گذشته را با تمام اجزا و عناصر كهنه و فرسودهي آن باز سازي كنيم، به گونهاي كه با زمان كنوني سازگار گردد.٧
اما «روش مقايسهاي»، زمينه ساز گفتوگوي مستقيم انديشمندان و تضارب انديشهها و نيز آشكار كنندهي گونه ارتباط ميان آنهاست. از اين رو ميبايست اين روشها را در حوزهي وسيعتري به كار گرفت تا شامل فلسفهي قرون وسطي ـ با همهي تفاوت ميان مكاتب و نحلههاي مختلف موجود در آن ـ نيز بشود.
با به كارگيري اين روش، متوجه ميشويم كه فلسفهي اسلامي در شرق، با فلسفهي لاتيني در غرب برابر است و از اين دو فلسفه ـ به اضافهي فلسفهي يهودي ـ است كه «فلسفهي قرون وسطي» شكل ميگيرد.
همچنين ضروري است ارتباط فلسفهي اسلامي با فلسفهي يوناني با فلسفه نوين غربي آشكار شود تا بتوان جايگاه شايستهي فلسفهي اسلامي را در عرصهي تاريخ انديشهي بشري، مشخص كرد. و خلاصه اين كه «براي آنكه فلسفهي اسلامي جايگاه در خور خويش را به دست آورد و مراحل تاريخ انديشهي بشري تكميل شود، ضروري است كه ما فلسفهي اسلامي را با فلسفهي قديم، ميانه و جديد پيوند دهيم.»٨
نگرش ليبراليستي، جزمگرا نيست؛ به اين معنا كه هدف اصلي اين نگرش، اصالت بخشيدن به فلسفهي اسلامي و جستجوي جايگاه مناسب براي آن نيست، بلكه در پي ارايهي تصويري كامل از فرايند انديشهي بشري است. از اين رو، نگرش ليبراليستي تنها به كشف «اصول يا عناصر اوليهي فلسفهي اسلامي» بسنده نميكند؛ زيرا بر اساس اين نگرش، تاريخ فلسفه با فلسفهي اسلامي آغاز نشد، بلكه خاستگاه آن فلسفهي يونان است. بنابراين، فلسفهي اسلامي با نظامهاي فلسفي ديگر، پيشينه و ريشهي واحدي دارد كه همان فلسفهي يوناني است.
چنانكه ديديم، نگرش ليبراليستي به آساني ميپذيرد كه فلسفهي اسلامي محصول فلسفهي يوناني و برآمده از آن است. پس جاي شگفتي نيست اگر «راجر بيكن» اطلاعات وسيعي از انديشهي اسلامي داشته و يا «شك دكارتي با شك غزالي» شباهت داشته باشد و «كوژيتوي» دكارت و «انسان معلّق در فضا»ي ابن سينا نيز با هم شبيه باشند!٩ آنچه مهم است اين است كه فرهنگ و تمدن اسلامي مانند تمدنهاي ديگر، موفق شد، داد و ستد فكري مستمري پديد آورد و اين خود از اصالت فرهنگ و فلسفهي اسلامي حكايت ميكند.
بي گمان سخنان مدكور، نشانهي حسن نيت اوست، اما اين امر به تنهايي كافي نيست، بلكه بايد تمام مفاهيم و برداشتهاي رايج در تاريخ نگاري نوين فلسفي را كه فلسفهي اسلامي را فاقد اصالت ميشمارند و آن را در جايگاه تاريخي و واقعياش نمينشانند، نقد و بررسي كرد. در صدر اين مفاهيم، مفهوم «انديشهي بشري» جاي دارد كه مفهوم كاملا جديدي است و بر خاسته از تفكر غربي است و بر گونهاي «غرب محوري» استواراست؛ بدين معنا كه غربيها با نگاه غرب محوري، «انديشهي بشري» را به تفكر غربي معنا كردهاند. در نتيجه با اين نگاه، تلاش براي تعيين جايگاه مناسب براي فلسفهي اسلامي در گسترهي تاريخ انديشهي بشري ـ كه هدف اساسي مدكور است ـ به معناي اين است كه فلسفهي اسلامي فقط بخشي از تفكر غربي و مكمّل آن است.
اين پيامد منطقي و علمي سخنان نويسندهي كتاب «دربارهي فلسفهي اسلامي؛ روش و تطبيق» است؛ زيرا وي با قرار دادن فلسفهي اسلامي در مشرق، در برابر فلسفهي لاتيني در غرب و همچنين افزودن فلسفهي يهودي ـ كه وي آنها را اركان تشكيل دهندهي فلسفهي قرون وسطي معرفي ميكند ـ اين سه نظام فلسفي را در امتداد يكديگر و عامل تداوم و پيوستگي تاريخ تفكر غرب به حساب ميآورد. مدكور با نام اصالت بخشيدن به فلسفهي اسلامي، در واقع در جهت اصالت بخشيدن به فلسفه و تفكر غربي گام برداشته است.
پيداست كه مدكور نيز مانند نويسندهي كتاب «درآمدي بر...»، به عكس نتيجهي مورد نظر خود ميرسد. به نظر ميرسد، علت اصلي شكست نتيجهي اين دو نظريه يكي است، و آن اين كه دو نويسندهي مزبور به رغم تلاشهاي زيادي كه براي اصالت بخشيدن به فلسفهي اسلامي كردهاند، نتوانستند از سيطرهي نگرش و مفاهيم شرق شناسانه رهايي يابند. حتي ميتوان مدعي شد كه اين دو، درك و آشنايي عميقي با پديدهي شرقشناسي نداشتند. در نهايت آنان به جاي نقد نگرش و روشهاي شرق شناسانه، تنها به رد و ابطال برخي از انتقادات و يا شبهات بسنده كردند. اگر چه اينگونه دفاع از نگاه ميهن دوستانه و ناسيوناليستي گريزناپذير است، اما به يقين از نگاه علمي، مقصود را در بر ندارد.١٠
حسين مروّه و نگاه ماركسيستي
تلاشهاي نافرجام مصطفي عبد الرازق و ابراهيم مدكور، براي اصالت بخشيدن به فلسفهي اسلامي و يافتن جايگاهي مناسب براي آن، سبب شد نظريهپرداز ديگري به نام «حسين مروّه» ـ البته اين بار با نگاهي كاملا ماركسيستي ـ مسأله را از نو مورد مطالعه قرار دهد. وي در اواخر دههي هشتاد كتابي را با نام «گرايشهاي ماترياليستي در فلسفهي عربي ـ اسلامي» منتشر كرد كه خيلي زود، مورد توجه منتقدان و پژوهشگران جهان عرب قرارگرفت.
حسين مروّه تلاشهاي نظري مدكور در زمينهي اصالت بخشيدن به فلسفهي اسلامي و معتبر شمردن «روش تاريخي» در مورد ميراث فكري اسلامي را ميستايد. با اين همه، ناديده گرفتن بعد اجتماعي تفكر و پيوند آن با شرايط تاريخي و مادي جامعه از سوي او را به شدت مورد انتقاد قرار ميدهد. مروّه معتقد است مؤلف كتاب «فلسفهي اسلامي...» تحولات فكري را معلول عوامل ذهني دانسته و صرفا پديدهاي انتزاعي ميشمارد، در حالي كه اين گونه تحولات، به طور غير مستقيم، عكس العملي در برابر واقعيتهاي اجتماعي است. به بيان ديگر، مدكور در تحليل خود از فلسفهي اسلامي، فقط عوامل و يا جنبههاي ذهني را در نظر ميگيرد، و از جنبههاي ديگر و به صورت مشخص، جنبههاي ماترياليستي كاملاً غافل ميشود. از اين رو مروّه كوشيد در كتاب خود، با تكيه بر «روش ماترياليستي تاريخي» جنبههاي مادي فلسفهي اسلامي را تشريح كند.
وي با پيروي از آموزههاي ماركسيستي، تاريخ هر جامعهاي را (از همان آغاز پيدايش نظام مشاع يا كمون اوليه)، بر تضاد طبقاتي مبتني ميداند و معتقد است بشريّت از آغاز تا كنون، چهار مرحلهي تكاملي را پشت سر نهاده است: ١)دوران بردگي، ٢) دوران فئوداليسم، ٣) دوران سرمايه داري و ٤) دوران سوسياليسم.
بر اين اساس، تحوّل فلسفه در هر مرحلهاي ـ خواه در مغرب زمين و خواه در سرزمينهاي عربي و اسلامي و يا در هند و چين ـ بر تضاد ميان نگرش ماترياليستي و نگرش ايده آليستي استوار بوده است. بدين صورت كه نگرش ايده آليستي، نمودِ ايدئولوژي نيروهاي واپس گرا و مخالف هر گونه پيشرفت در جامعه است، در حالي كه نگرش ماترياليستي، نمايانگر ايدئولوژي نيروهاي مترقي در جامعه ميباشد. از اين نگاه براي اصالت بخشيدن واقعي به فلسفهي اسلامي ـ به گونهاي كه با تحولات جامعه سازگار و بيانگر ايدئولوژي طبقات انقلابي و مبارز باشد ـ بايد ابعاد ماترياليستي فلسفهي اسلامي، آشكار و بيان شود. اين امر بايد فقط از طريق مراحل ماترياليسم فلسفي، شناخته شده در عرصهي تاريخ تحولات فلسفهي جهاني صورت گيرد كه ـ چنانكه مشهور است ـ به چهار نوع يا مرحله تقسيم ميشود:
ماترياليسم خام، كه مكتب نيروهاي مترقي در دوران بردگي تا نظام اشرافي است. تالس، هراكليت، دموكريتوس و اپيكور، بهترين ماترياليستهاي اين دورهاند.
ماترياليسم متافيزيك، اين مكتب به ماترياليستهاي قرن هجدهم و اوايل قرن نوزدهم اطلاق ميشود.
ماترياليسم دموكراسي خواهان انقلابي، كه به برخي از كشورهاي اروپاي شرقي و آسيا كه در حال پيشرفت و گذر از مرحلهي فئوداليسم به مرحلهي سرمايه داري هستند، دلالت ميكند.
ماترياليسم ديالكتيك، كه آخرين مرحلهي ماترياليسم است و بيانگر ايدئولوژي پرولتاريا است.١١
تنها از رهگذر مقايسهي جنبههاي ماترياليستي فلسفهي اسلامي، با يكي از اين مراحل چهارگانهي تاريخي ماترياليسم است كه ميتوان جايگاه تاريخي فلسفهي اسلامي را مشخص كرد.
اگر چه ابعاد ماترياليستي فلسفهي عربي ـ اسلامي، اشكال و صورتهاي پيچيدهاي دارد و سويههاي كلامي بسياري را در خود نهان كرده است، اما با در نظر گرفتن نوع و شيوهي توليد فئوداليسي و عناصر بر جاي مانده از مرحلهي بردگي، به همراه رشد و گسترش نسبي تجارت و صنايع در جوامع عربي ـ اسلامي در دوران حكومت عباسي ـ كه با رشد و شكوفايي علوم طبيعي در ميان مسلمانان همراه بود ـ متوجه ميشويم كه ابعاد ماترياليستي ميراث عربي ـ اسلامي، داراي اشكال متغير و غير ثابتي بوده و همواره ميان اشكال متافيزيكي و اشكال ديالكتيكي ـ به گونهاي كه با وضعيت تاريخي آن دوره سازگار باشد ـ در حركت بوده است.١٢
بدين ترتيب، حسين مروّهجايگاه فلسفهي عربي ـ اسلامي را در ميان نظامهاي فلسفي ديگر مشخص ميكند. به بيان دقيقتر، از نگاه متفكراني چون حسين مروّه همه چيز از آغاز به صورت مفاهيم و قالبهاي از پيش آماده و مشخص شده است، تنها ضروري است كه فلسفهي اسلامي را در يكي از اين قالبها جاي داد. بر اين اساس، اصالت و معناي موضوع در گرو ميزان، توانايي و سازگاري آن با مفاهيم و قالبهاي از پيش آماده است.
حسين مروّه، پس از به كارگيري روش ديالكتيكي در باب فلسفهي اسلامي، نتيجه ميگيرد كه اين فلسفه به رغم عمر كوتاه خود به پشتوانهي وضعيت حاكم بر جوامع اسلامي، توانست در زمينهي تحوّل تاريخ فلسفهي جهاني، نقش دوگانهاي را ايفا كند ؛ زيرا از يك سو به فلسفهي يوناني كه در حال احتضار و افول بود، حياتي دوباره بخشيد و از سوي ديگر در زمينهي فهم و شناخت طبيعت، دستاوردهاي مهمي را براي فلسفهي قرون وسطي در غرب، به ارمغان آورد.١٣
در ضمن، بايد به اين نكتهي اساسي توجه كرد كه با در نظر گرفتن تفاوت گوهري ميان جامعهي يوناني ـ رومي باستان و جامعهي عربي ـ اسلامي قرون وسطي، فلسفهي اسلامي ـ عربي را نميتوان فقط تقليد يا گرته برداري از فلسفهي يوناني دانست؛ زيرا فلسفهي يوناني در جامعهاي ظهور و گسترش يافت كه نظام آن برده داري بود و روابط و شيوهي توليد اقتصادي معيني داشت كه با آغاز قرون وسطي، اين روابط و شيوهي توليد از ميان رفت و روابط و مناسبات جديدي و به تبع آن انواع تاريخي جديدي ـ از معرفت و دانش بشري جايگزين آن شد.
علاوه بر اين، فلسفهي عربي ـ اسلامي تنها از فلسفهي يوناني استفاده نكرد، بلكه فرهنگ ايراني و هندي نيز تاثير زيادي در شكلگيري و تحوّل آن داشت، از اين رو، بدون اينكه مضمون فلسفي و ايدئولوژيكي تفكر يوناني عميقاً متحول شود، نميتوانست به قلمرو تفكر فلسفي عربي ـ اسلامي قدم نهد؛ زيرا چنانكه گفتيم تفكر يوناني برخاسته از جامعهي شركآميز و مبتني بر مناسبات برده داري در توليد است و با جامعهي عربي ـ اسلامي كه تحت سيطرهي نظام فئوداليستي ـ تجاري است و از تنوع و پيچيدگي بيشتري برخوردار است، كاملاً تفاوت دارد.
به هر حال بر پايهي آنچه گفته شد و نيز با در نظر گرفتن تلاشهاي نظري گرايشهاي مختلف براي اصالت بخشيدن به فلسفهي اسلامي، ميتوان نتيجه گرفت كه گفتمان فلسفي در قلمرو تفكر نوين عربي نيز، گفتمان ايدئولوژيكي عريان و آشكاري است و تمام امور متناقض را به همراه دارد. با اين همه، گفتمان فلسفي در قياس با ديگر گفتمانهاي ايدئولوژيكي، خود را انتزاعيتر نشان ميدهد؛ يعني اين گفتمان در نمايان كردن صبغهي ايدئولوژيكي خود، تواناتر است.
به ديگر سخن، گفتمان فلسفي را نميتوان به معناي واقعي كلمه «فلسفي» ناميد، مگر اين كه بتواند عناصر ايدئولوژيك نهان در خود را به عناصر نظرياي بدل كند كه «كلي» و «ضروري» باشند. تنها از اين طريق است كه گفتمان فلسفي، ميتواند زمينهي ميان كنشي گرايشهاي مختلف و پيشرفت آنان را فراهم آورد.١٤
حال با توجه به نكاتي كه دربارهي نمونههايي تاريخي، از گفتمان فلسفي معاصر عرب بيان شد، ميتوان گفت كه اين گفتمان، دچار تناقضاتي اساسي است ؛ زيرا از ميان نمونههاي عيني سه گانهاي كه نام برده شد، علاوه بر ناتواني شان در استوار كردن ساختار نظري منسجم و يكپارچه، هيچيك از آنها نتوانستند در سطح نظري، مسألهي اساسيشان را ـ كه همان اصالت بخشيدن به فلسفهي اسلامي است ـ به گونهاي صورتبندي كنند كه واجد «كليّت» و «ضرورت» باشد.
چنانكه ديديم ،گفتمان سلفي گرا كوشيد از رهگذر بازگشت به اصول و عناصر نخستين عقلي، اصالت فلسفهي اسلامي را اثبات كند. اما در پايان به چيزي غير از منظور خود دست يافت. علت اساسي عقيم ماندن اين استدلال، سرشت مقدمهي آن بود كه ناتواني گفتمان مبتني بر آن در درك و مقدمهي مذكور و لوازم مرتبط بر آن، نتايج نامطلوبي به بار آورد و گفتمان مذكور را در ورطهي تناقض گرفتار كرد.
نويسندهي، كتاب «درآمدي بر...»، «روش تاريخي» را به معناي بازگشت به سرچشمههاي نخستين و باز آمدن به دوران كنوني دانست، يعني همان معنايي كه سلفي گرايان با رجوع به گذشته، مراد ميكنند. نتيجه اينكه نويسندهي كتاب مذكور ناخواسته «روش تاريخي» را نيز به «روش سلفي» تبديل كرد. به بيان روشنتر، گفتمان مذكور، استدلال اساسي خود را بر «مقدمهاي» بنا نهاد كه اگر چه شكل و قالب آن تاريخي است، اما گوهر و مضمون آن سلفي است، در نتيجه لزوما استدلال فوق نتيجهاي سلفي در پي خواهد داشت.
اما گفتمان ليبراليستي، چنانكه ذكر شد، كوشيد كه فلسفهي اسلامي را در جايگاه تاريخي مناسب آن جاي دهد و آن را به عنوان يكي از اركان سهگانهي سازندهي فلسفهي قرون وسطي ـ كه حلقهي اتصال ميان فلسفهي يونان و فلسفهي نوين غربي است ـ بر شمارد، اما سرانجام برخلاف تصور خود، به عكس مطلوب خود رسيد و چنانكه ديديم، نتيجهي مذكور در جهت تقويت نگرش غربي به كار آمد و بر نوعي غرب محوري استوار شد.
سرانجام به گفتمان ماركسيستي ـ عربي ميرسيم كه انديشمنداني چون حسين مروّه مدعي آن بودند. اين گفتمان نيز همان تناقضها و كاستي هايي را در خود دارد كه هر گفتمان ايدئولوژيكي ديگر داراست. به بيان دقيقتر، اين گفتمان پيش از اين كه كوششي براي اعمال و به كارگيري «روش» باشد، گفتماني است براي «روشي از پيش آماده». در واقع خواننده به هنگام مطالعهي اين گونه متون ساخته و پرداخته، از خود ميپرسد كه اگر قالبها و مفاهيم از پيش آماده را دور بريزيم، اين متون ديگر چه حاصلي خواهند داشت؟
پينوشتها:
١. عبد الرحمن بدوي، التراث اليوناني (مقدمه)، ص (ز).
٢. ذاتيت يا درون ماندگاري(internality) يكي از مفاهيم اساسي فلسفههاي وجودي است. در اين فلسفه متعلق شناخت آدمي نه واقعيتهاي بروني، بلكه پندارهاي درونياش هستند. يعني انسان از درون خود پا فراتر نميگذارد و تمام احساسات و به تبع شناخت وي به پندارهاي او تعلق مييابد. (در اين زمينه نگاه كنيد به: درسهاي استاد مصطفي ملكيان دربارهي تاريخ فلسفهي غرب، ج ٤، پژوهشكدهي حوزه و دانشگاه) ص ٣٩.
٣. الخطاب العربي المعاصر، ص ١٥٩ و ١٦٠.
٤. در اين زمينه رجوع كنيد به فصل اول همين كتاب.
٥. إبراهيم مدكور، في الفلسفة الاسلامية؛ منهج و تطبيق، مكتبة الدراسات الفلسفية، القاهرة، دار المعارف، ١٩٧٦، ص ١٣.
٦. همان، ص ٣٣.
٧. پيشين، ص ١٤ـ١٥.
٨. همان، ص ٢٦.
٩. پيشين، ص ٢٨.
١٠. التراث و الحداثة، ص ٧٢ـ٧٣.
١١. حسين مرو، النزعات المادية في الفلسفة العربية الاسلامية، دار الفارابي، بيروت، ١٩٧٨، ج ١، ص ٣٣ـ٣٥.
١٢. همان، ج ١، ص ٣٨.
١٣. پيشين، ج ٢، ص ٧٠٥.
١٤. الخطاب العربي المعاصر، ص ٦٤ـ١٦٥.