پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - شهيد مطهرى و دغدغههاى اصلاحى - رهدار احمد
شهيد مطهرى و دغدغههاى اصلاحى
رهدار احمد
در انديشه شهيد مطهرى، عالمان دينى در سه گروه: »صالحان«، »مصلحان« و »مبارزان« دستهبندى مىشوند. از نظر وى، نمونه بارز اين سه گروه در تاريخ معاصر ما به ترتيب عبارتند از: حاج شيخ عباس قمى، آيتالله بروجردى و حضرت امام خمينى(ره). بنابراين، »عالم صالح« كسى است كه خودش را تهذيب كرده و از لغزيدن خود در وادىهاى انحراف جلوگيرى كرده است، كه چنين اقدامى در زمره »اصلاح فردى« قرار مىگيرد. »عالم مصلح« كسى است كه نه فقط خودش را تهذيب كرده، بلكه به تهذيب جامعه خودش نيز پرداخته و مانع از انحراف آن شده است. چنين اقدامى در زمره »اصلاح اجتماعى« قرار مىگيرد. »عالم مبارز« كسى است كه نه فقط خود و جامعهاش را تهذيب نموده و مانع انحراف آن شده است، بلكه راهى نيز به روى تاريخ گشوده و سنگبناهاى سعادت تاريخى بشر را ساخته است، چنين اقدامى در زمره »اصلاح تاريخى« قرار مىگيرد.
الف) در سه اصطلاح فوق؛ يعنى صالح، مصلح و مبارز، هر وصف لاحقى، وجه تشديد شده وصف سابق نيز مىباشد؛ بدين معنى، كه وقتى صالحيت انسان غليان يابد، به ديگران نيز سرايت كرده و صاحبش را مصلح مىكند؛ همچنان كه، وقتى مصلحيت انسان غليان يابد، در مرزهاى فراتر از جامعه مصلح؛ يعنى در جهان عصر (تاريخ) تأثيرگذار مىشود. در حقيقت، سه واژه مذكور، سير استكمال مؤمن از حدّ فردى تا حدّ تاريخى است، كه البته، اصلاح تاريخى عملى ويژه بوده و بيشتر مخصوص اهلبيت (ع) مىباشد.
ب) نبايد پنداشت و تصور كرد كه وصف مبارز در اوصاف عالمان دينى، منحصر به »مبارزه آشكار« است؛ چرا كه بسيارى از عالمان دينى - بسته به شرايط زمانى و مكانى ويژهاى كه در دورههاى مختلف استبداد داشتهاند - احساس مىكردند كه »مبارزه پنهان« آنها كارآمدتر مىباشد. به عنوان مثال؛ آيتالله حاج شيخ عبدالكريم حايرى يزدى مؤسس حوزه علميه قم هرچند به ظاهر مبارزه سياسى نداشته، اما نفس »تأسيس حوزه علميه قم« به عنوان مهمترين پايگاه مبارزه دينى در برابر طاغوت، استبداد و استعمار مؤثرترين نوع مبارزه پنهان مىباشد. همچنان كه »تثبيت« اين حوزه در اقدامات علمى اصلاحى آيتالله بروجردى و نيز »ارتقاء و تعميق« آن توسط مكتب علمى علامه طباطبايى نيز از زمره مبارزات پنهان شيعى در عصر حاضر به شمار مىروند.
ج) در شناخت عالمان مبارز دينى از آن دسته از عالمانى كه به ظاهر، خود مبارز نبودهاند اما به تربيت عالمان مبارز پرداختهاند، نبايد غفلت كرد. به عنوان مثال؛ مىتوان به نقش جدّى عارف اخلاقى بزرگ عصر ناصرى، در تربيت سياسى سيد جمالالدين اسدآبادى مبارز فريد سياسى در همان عصر نيز اشاره كرد. همچنان كه مىتوان نقش بىبديل آيتالله شاهآبادى در تربيت سياسى حضرت امام و نيز شهيد نواب صفوى را به تأمل نشست.
د) همچنين، نبايد در شناخت مبارزات عالمان دينى، آن دسته از اقدامات آنها را كه برخلاف جهت امتيازات حوزوى و صرفاً در راستاى نياز عصرى جهان اسلام صورت گرفته را نيز مورد غفلت قرار داد. به عنوان مثال؛ بسا عالمان دينىاى بودند كه بهرغم توانمندىشان در كسب موقعيت مرجعيت فقهى كه در حوزههاى علميه يك امتياز ويژه محسوب مىشود به دليل نياز و ضرورت جهان اسلام، به اقدامى غير از تلاش فقهى پرداختهاند، كه پرداختن علامه طباطبايى به فلسفه و تفسير، هجرت شهيد مطهرى از قم به تهران، قبول زعامت سياسى مذهبى لبنان توسط امام موسى صدر و... نمونههاى اعلايى از اقدامات و مبارزات به ظاهر امتيازسوز در عصر به شمار مىروند.
فقيهان و اصلاحات اجتماعى
در انديشه استاد مطهرى، تاريخ بشريت با »شريعت الهى« معنى مىيابد و آنگاه كه شريعت، كامل مىشود، عهد تاريخ كامل انسان نيز آغاز مىگردد، كه بر اين اساس، فقه و شريعت، قوامبخش تاريخ انسانى بوده و مديريت و نهايتاً اصلاح جامعه نيز از طريق اجراى فقه و شريعت ممكن مىشود و از همينروست كه اكثريت مصلحان اجتماعى را فقيهان تشكيل مىدهند.
الف) اصلاح فقهى، از سطح نازل گفتوگو آغاز مىشود و تا سطح تأسيس فرهنگ و جامعه ارتقاء مىيابد. از اينرو، به منظور تفاهم در مقام تخاطب، لازم است كه فقه در گام نخست و به ظاهر، برخى سنتهاى موجود را »امضاء« كند و اين در حالى است كه فقه، در مقام مديريت و رهبرى جامعه نمىتواند تنها به امضاى سنتهاى موجود اكتفاء كند، بلكه بايد تلاش نمايد تا اين سنتها را ارتقاء دهد و براى نيل به اين مقصود، ناگزير از »تأسيس« برخى سنتهاى جديد باشد. البته، در طرح نهايى مديريت فقهى، سنتهاى امضايى در چنان نسبتى با سنتهاى تأسيسى قرار مىگيرند، كه تنها در راستاى اهداف آنها كارآمدى مىيابند.
ب) در اصلاح فقهى، مسأله »حجيت« داشتن فعل، بسيار مورد تأكيد و اهتمام است. به عبارت ديگر، در اصلاح فقهى، تنها عنصر »كارآمدى« مورد ملاحظه قرار نمىگيرد، بلكه مهم، »كارآمدى در جهت« يعنى همان حجيت داشتن فعل مىباشد، كه اين دغدغه، هرچند اصلاح فقهى را كُند و به ظاهر در كوتاهمدت ناكارآمد مىكند، اما به همان ميزان، به »اصالت« و در درازمدت به »عمق تأثير« آن نيز مىافزايد. از طرف ديگر، اصالت اصلاح فقهى، به آن قابليت »تعميم تاريخى« مىدهد به گونهاى كه در موارد مشابه تاريخى مىتوان بدان استناد كرد.
ج) برخلاف برخى روشهاى اصلاحى، از جمله اصلاح روشنفكرى، كه از طريق حذف كامل سنتهاى موجود محقق مىشود، اصلاح فقهى به حذف كامل سنتهاى موجود اقدام نمىكند، بلكه به »ترميم« و سپس »تكميل« همان سنتها همت مىگمارد. از همينرو، به لحاظ تاريخى، امكان گفتوگوى فقيه با مردم، همواره و به مراتب بيشتر از امكان گفتوگوى فردِ روشنفكر با آنها بوده است؛ چرا كه، با حذف كامل سنتهاى موجود، امكان هرگونه گفتوگوى واقعى منتفى مىشود. با توجه به اين نكته كه اصلاح اجتماعى، برايند يك گفتوگوى اجتماعى نباشد، بيش از آنكه »اصلاح اجتماعى« باشد، »اجبار اجتماعى« خواهد بود، واقعى بودن اصلاح اجتماعى فقهى و غيرواقعى بودن برخى اصلاحات اجتماعى غيرفقهى را بيشتر روشن مىكند.
د) اصلاح فقهى، درون متن زندگى افراد جامعه صورت مىگيرد. به عبارت ديگر، برخلاف اصلاح روشنفكرى كه بيشتر »انتزاعى« و در خارج از متن زندگى مردم صورت مىگيرد، اصلاح فقهى بيشتر »انضمامى« مىباشد. از همينرو، تطبيق عينى الگوهاى نظرى اصلاح فقهى را به خوبى مىتوان در اجزاى مكانى زندگى مردم، از جمله خانه، مدرسه، مسجد، بازار، قبرستان و... مشاهده كرد. بنابراين، تفاوت اصلاح انتزاعى و اصلاح انضمامى را مىتوان از طريق بررسى تطبيقى نتايج و ثمرات اصلاح اجتماعى يك فقيه مصلح و يك روشنفكر مصلح، به خوبى مشاهده كرد.
ه) اصلاح انضمامى اجتماع، به دليل آنكه درون متن آن صورت مىگيرد، به »اقناع اجتماعى« ختم مىشود. اين در حالى است كه اصلاح انتزاعى اجتماع در بهترين شرايط مىتواند تنها به »اسكات اجتماعى« منجر شود و لذا تفاوت اقناع و اسكات در اين است كه با اسكات اجتماعى، »حركت اجتماعى« صورت نمىگيرد، بلكه نهايتاً از »اخلال اجتماعى« جلوگيرى مىشود و اين در حالى است كه در اقناع اجتماعى، »رشد و ارتقاء اجتماعى«، صورت مىگيرد.
و) از آنجا كه اصلاح فقهى كه انضمامى و معطوف به اقناع اجتماعى مىباشد، لذا موجب رشد و بالندگى جامعه و به عبارتى، امرى »تعالى و تكامل اجتماعى« مىشود و اين در حالى است كه اصلاح روشنفكرى به دليل انتزاعى و معطوف به اسكات بودن اجتماعى، حداكثر به »توسعه اجتماعى« ختم مىشود. با توجه به اين نكته، كه تكامل، امرى »باطنى و عمودى« و توسعه، امرى »ظاهرى و افقى« مىباشد، اهميت و برترى اصلاح فقهى بر اصلاح روشنفكرى، بيش از پيش روشنتر مىشود.
ز) در اصلاح فقهى بايد به اين نكته توجه كرد، كه متغير مستقل اين اصلاح، به شكل توأمان »فقه و فقيه« مىباشد. البته لازم است، بدانيم كه اگر منبع اصلاح (فقه) در شرايط اصلاحگرى نباشد، صرف خواست عامل اصلاح (فقيه) ره به جايى نخواهد برد. همچنان كه اگر منبع اصلاح (فقه) در شرايط پويايى خويش باشد، بىنشاطى فقيهان مىتواند كارآمدى آن را پايين آورد. از اينرو، براى تحقق اصلاح فقهى بايد تلاش كرد تا نشاط هر يك از منبع و عامل اصلاح را به ديگرى نيز سرايت داد.
جايگاه فلسفه و فيلسوفان در اصلاح اجتماعى
شهيد مطهرى در منظومه معارف اسلامى، حداقل از دو پايگاه معرفتى مهم بهره وافر دارد، كه عبارتند از: »فلسفه« و »فقه« اسلامى، كه پايگاه نخست، امكان فراروى از ظاهر و جزئيات و طرح »جاده« اصلاح اجتماعى و پايگاه دوم، امكان مديريت گام به گام و طرح »ماده« اصلاح اجتماعى را به وى عطاء مىكند.
الف) كارويژه فلسفه، طرح و تنظيم منظرها و جادههاى حركت انسانى بدون توجه به جزئيات و حواشى آنها مىباشد. نظر به اينكه اختلافات اجتماعى معمولاً معلول توجه به جزئيات و تأكيد بر آنها مىباشد، لذا اتخاذ رويكردهاى فلسفى در اصلاح اجتماعى كه فارغ از جزئيات مىباشند مىتوانند »وحدتبخش« باشند و وحدت و وفاق اجتماعى نيز به نوبه خود باعث »ضمانت در تداوم« اصلاح اجتماعى مىشود.
ب) انديشههاى تمدنساز ناگزير از اتخاذ »رويكردهاى وحدتى و تقريبى« مىباشند؛ چرا كه اساساً تمدن مىتواند بر پايه نوعى همدلى و همراهى اجتماعى محقق شود. تجريه تاريخى نشان داده است كه هيچ تمدنى بر پايه تشتت، تفرقه و اضطراب اجتماعى، نه محقق شده و نه تداوم يافته است. شايد توجه به همين نكته است كه باعث شده تا در پازل اصلاحى شهيد مطهرى، سيد جمالالدين اسدآبادى كه دغدغه وحدت جهان اسلام را در سر مىپروراند پررنگ به شمار آيد.(١)
ج) هويت انسانى را مىتوان به يك شىء منتظم تشبيه كرد، كه اولاً: داراى ماهيت (حدّ بيرونى) و ثانياً: داراى چينش ويژه (نظم درونى) مىباشد، كه اين دو، به نوبه خود باعث تمايز آن از ديگر اشياء مىشوند. فلسفه براى هويت انسانى به مثابه همان حدّ بيرونى براى شىء مىباشد؛ چرا كه با فلسفه، قلمرو وجود انسانى تعيين مىشود و فقه براى آن به مثابه همان نظم درونى مىباشد؛ چرا كه ناظر به مديريت جزئيات و ظواهر است، لذا به نظر مىرسد كه فاصله گرفتن از اين دو؛ يعنى »تلفيق كلاننگرى و جزئىنگرى« و افتادن در دام يكى از اين دو، اصلاح اجتماعى را غيرممكن و يا ناقص مىكند.
د) فلسفه، »زبان بروندينى« و فقه، »زبان دروندينى« است و كسى كه هر دوى اين زبانها را در اختيار دارد، هم امكان ديالوگ با پيروان يك دين و هم با غير آنها را دارد و به همين علت، مىتواند نوعى اصلاح اجتماعى گسترده را ايجاد و رهبرى كند. اساساً هر گونه اصلاح اجتماعى به ميزانى كه بتواند امكان »گفتوگو« با ديگر فرهنگها و جوامع را ايجاد نموده و گسترش دهد، به همان ميزان پايدارتر خواهد بود؛ چرا كه در ميان اشكال ارتباط بينافرهنگى، گفتوگو كمترين هزينه و بيشترين فايده را دارد.
نگرش تاريخى و اصلاح اجتماعى
نظريهپردازانى كه مبانى نظرى اصلاح اجتماعى را پىريزى مىكنند، پايگاههاى متفاوتى؛ از جمله كلام سياسى، فقه سياسى، فلسفه سياسى و... را براى اين كار به كار مىگيرند. بهرغم اينكه هر كدام از اين پايگاهها مرجحات خاص خود را دارند، همه آنها مستقيماً مفاهيم سياسى؛ مثل آزادى، حكومت، عدالت و... را به بحث مىگذارند. با اينكه شهيد مطهرى در متن مقدمات يك نهضت و انقلاب سياسى قرار دارد و يكى از مهمترين صاحبنظران آن به حساب مىآيد، اما هرگز به تبيين مستقيم مفاهيم انديشه سياسى خود نپرداخته است. وى براى تبيين محورىترين مفاهيم انديشه سياسى اجتماعى خود پايگاه »فلسفه تاريخ« را برگزيده است.
الف) در تبيين نسبت ميان »تاريخ« و »جامعه« با مسامحه مىتوان نسبت »ظرف« و »مظروف« را مطرح كرد. بدين معنى كه جامعه مظروفى است كه در ظرف تاريخ قرار مىگيرد. از اينرو، هرگونه طرح اصلاحى براى جامعه حتى اگر توجه تفصيلى بدان نشود مسبوق به انديشهاى درباره تاريخ است. از اينرو، هرچه انديشه تاريخيِ فرد آگاهانهتر شكل بگيرد، انديشه اجتماعى آن نيز دقيقتر و كارآمدتر طراحى مىشود.
ب) بدون توجه به تاريخ و با صرف تأمل در جامعه، حداكثر مىتوان يك »نظريه كلان« اصلاحى ارايه كرد. اين در حالى است كه توجه به جامعه از منظر فلسفه تاريخ، نه فقط امكان طراحى يك نظريه كلان، بلكه امكان طراحى يك »نظريه فراگير« نيز مهيا مىشود. نظريههاى كلان تنها در شرايط مشابه قابل تعميم هستند و اين در حالى است كه نظريات فراگير به مثابه يك سنت لايتغير الهى قادرند تا چتر خود را بر سر همه جوامع بيفكنند. دليل اين امر اين است كه نظريههاى كلان با نظر به »روابط درونى« يك جامعه، اما نظريههاى فراگير با نظر به »روابط بيرونى« جوامع توليد مىشوند.
ج) اگر طرحهاى اصلاح اجتماعى فراتر از يك جامعه و درون تحولات عامتر تاريخ مورد ملاحظه قرار نگيرند، به عبارت ديگر، اگر جوامع مختلف به صورت پيوسته و در پيوند با يكديگر در نظر قرار نگيرند، »اصلاح اجتماعى« هرگز به »عبرت اجتماعى« تبديل نمىشود؛ در حالى كه عبرتها در تكرارها و قاعدهها حاصل مىشوند و امورى كه تكرار نمىيابند، هرچند در حقيقت، »قاعده« باشند، در عمل »استثناء« تلقى مىشوند. پس كارويژه اصلى اصلاح اجتماعى، در حقيقت، آنگاه كه در ذيل انديشه فراگير تاريخى قرار بگيرد، عيان مىشود.
د) در فلسفه تاريخ، ميان »حادثه« تاريخى و »واقعه« تاريخى تفكيك قائل شدهاند. آنچه در جهتدهى كلى تاريخ سهم بهسزا دارد، نه حادثه، بلكه واقعه تاريخى است. حوادث تاريخى تنها اگر در جهت و در ذيل وقايع تاريخى قرار گيرند، تأثيرگذار مىشوند. برخى از جوامع به گونهاى شكل گرفته و ظهور تاريخى يافتهاند كه در آنها واقعه تاريخى وجود ندارد، لذا در چنين شرايطى، اگر نگاهى فراتر از آن جوامع وجود نداشته باشد تا بتواند حوادث آنها را با وقايعى كه بيرون از آنها وجود دارند گره بزند، طرح اصلاح اجتماعى چنين جوامعى هرگز نمىتواند به نتايج بزرگ و تأثيرگذار ختم شود.
نظريههاى اخلاقى و اصلاحات اجتماعى
اصلاح اجتماعى دو لايه دارد: »لايهاى روئين« كه محسوس بوده و شامل تغيير رفتارهاى ظاهرى افراد، تغيير نهادها و اجزاء، تغيير قوانين و... مىباشد و »لايهاى زيرين« كه غيرمحسوس بوده و به بنيادها و بنيانهاى معرفتىمربوط مىشود. مصلح اجتماعى، در مقام ايجاد اصلاح بايد به هر دو لايه توجه داشته باشد، كه شهيد مطهرى، هم در نظريهپردازى درباره اصلاح اجتماعى و هم در مقام عمل به مثابه يك مصلح اجتماعى نيز به هر دو لايه فوق توجه داشتهاند.
الف) اخلاق اسلامى عامل اساسى در اصلاح اجتماعى و مربوط به لايه زيرين آن مىباشد. اصلاح اجتماعى »امر خير عمومى« است و چنين امرى نمىتواند بر پايههاى غير يا ضد اخلاقى استوار گردد. توجه به اين نكته از اين حيث مهم است كه دريابيم، اصلاحاتى كه احزاب سياسى كه نوعاً معطوف به قدرت براى طبقه و لايه خاصى هستند عمدتاً نه مصداق »امر خير عمومى« بوده و نه بر »پايه اخلاق اسلامى« استوار است، از اينرو، بيش از آنكه اصلاح باشند، ضد اصلاح هستند.
ب) بايد ميان علم اخلاق و اخلاق تفاوت قائل شد. »علم اخلاق« به دو شاخه نظرى و عملى تقسيم مىشود، كه شاخه نظرى آن »بنيانى« و مربوط به لايه زيرين اصلاح اجتماعى و شاخه عملى آن امرى »ظاهرى« و مربوط به لايه روئين آن مىباشد و اين در حالى است كه »اخلاق«، »امرى بنيادى« در لايه زيرين اصلاح اجتماعى و از جنس خلقيات و ملكات مىباشد كه اثرش در ساحت ظاهرى و لايه روئين اصلاح اجتماعى هويدا مىشود.
ج) تفكيك ميان علم اخلاق و اخلاق از آن رو لازم است كه بدانيم در امر اصلاح اجتماعى، آنچه اصالت دارد، خود اخلاق و نه علم اخلاق. علم اخلاق، از جنس »معرفت« و اخلاق، از جنس »عمل« است. اصلاح اجتماعى هرچند مسبوق به طرحى نظرى درباره اصلاح است، اما خودش، از جنس عمل است و از همينرو، آنچه بايد در آن سريان داشته باشد، خود اخلاق است و نه علم اخلاق. بسا آگاهان به علم اخلاقى كه به دليل عمل نكردن بدان، نه تنها اصلاحى برنيانگيختند، كه خود، ضد اصلاح نيز شدهاند و بسا مصلحانى كه علم تفصيلى به مبانى، اصول و روشهاى علم اخلاق نداشتهاند، اما به هر حال اصلاحى به وجود آوردهاند.
د) اخلاق، بخش و جزئى از فرايند اصلاح اجتماعى نيست، بلكه هواى آن است؛ بدين معنى كه اصلاح اجتماعى بايد در »عالَم اخلاقى« صورت بگيرد. به عبارت ديگر، اخلاق بايد، هم »رويكرد« و هم »روش« اصلاح اجتماعى باشد. مهمتر از همه اينكه، اصلاح اجتماعى بايد معطوف به اخلاق اسلامى باشد؛ بدين معنى كه اخلاق بايد »غايت« اصلاح اجتماعى باشد و دليل اين امر اين است كه هر غايتى در فرايند فعل خود تأثير مىگذارد و اگر غايت اصلاح اجتماعى، امرى غيراخلاقى باشد، منطقاً نمىتوان اميد داشت كه در عين حال، رويكرد، روش و عالم تحقق آن فعل اخلاقى باشد.
پىنوشت:
١. نظر به مبانى انديشه اصلاحى شهيد مطهرى، اصلاحىگرى سيد جمال از دو جهت مخدوش به نظر مىآيد: نخست اينكه اصلاح اجتماعى واقعى از نظر شهيد مطهرى، اصلاح فقهى است و اين در حالى است كه اصالت درجه فقاهت سيد جمال مخدوش مىباشد؛ و دوم اينكه اصلاح اجتماعى نيازمند كسب همراهى و همدلى توده و عموم مردم است كه به نوبه خود مستلزم حركت از قاعده هرم اجتماعى به سوى رأس آن مىباشد و اين در حالى است كه سيد جمال درست به دليل حركت از رأس اين هرم به سوى قاعدهاش، نتوانسته عموم مردم را با خود همراه كند.