پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - قطبنماى اسلامگرايى - مرادى مجيد
قطبنماى اسلامگرايى
مرادى مجيد
قسمت دوم
جاهليت مدرن در جوامع مسلمان
در فصل چهارم كه عنوان »لا اله الا الله، روش زندگى« را دارد، سيد قطب به صراحت، جوامعى را كه اكنون به عنوان جوامع اسلامى شناخته شدهاند، جوامعى جاهلى معرفى مىكند. وى در اين فصل كه در حقيقت فصل فاصله است، نخست تاكيد مىكند كه نخستين ويژگى تمايز بخش جامعه مسلمانان، ابتنا بر بندگى و عبوديت خدا در همه امور است. اين عبوديت و بندگى، به تعبير وى، هم در انگاره اعتقادى تجسم مىيابد، هم در شعائر تعبدى و هم در قوانين. جامعه مسلمانان، با انتقال افراد و گروههاى مردم، از عبوديت و بندگى خدا به بندگى غير خدا - بىشريك - و اقرار اين گروهها به ابتناى نظام زندگى آنان بر اين عبوديت شكل مىگيرد.
حال جامعه جاهلى چگونه جامعهاى است؟ به نظر سيد قطب، هر جامعه غير مسلمان، جامعهاى جاهلى است؛ اما به صورت مشخص، هر جامعهاى كه عبوديت و بندگى خالصانه خدا را نپذيرفته باشد و يا اين عبوديت در انگاره عقيدتى و شعائر عبادى و شرائع قانونى آن تجسم نيافته باشد، جامعه جاهلى است. با اين تعريف عينى، همه جوامعى كه امروزه روى زمين بر پا هستند، در چارچوب جامعه جاهلى مىگنجند؛ جوامع كمونيستى به دليل الحاد و انكار وجود خدا و برپا كردن نظام بردگى براى حزب؛ بر فرض اين كه رهبرى گروهى در اين نظام، حقيقتى روشن است و رهبرى از آن خدا نيست. خواستههاى اساسىاى كه در نظامهاى كمونيستى براى انسان تعريف شده، تنها خواستههايى حيوانى است كه عبارت است از غذا، آب، لباس، مسكن و نيازهاى جنسى. از اين رو اين جوامع در اين تعريف جاى مىگيرند.
همچنين جوامع وثنى كه در هند، ژاپن، فيليپين و افريقا وجود دارند و غيرخدا را به خدايى مىگيرند؛ نيز جوامع يهودى و نصرانى به دليل انگاره عقيدتى تحريفى اشان كه الوهيت را تنها از آن خدا نمىدانند، جاهلىاند، زيرا يهود، عزير را پسر خدا مىداند و نصارى مسيح را پسر خدا خواندهاند. (توبه/٣٠) (٩٨ - ١٠٠)
در پايان اين فصل، نويسنده نتيجه مىگيرد كه حتى جوامعى كه خود را مسلمان مىدانند، نيز در چارچوب تعريف جامعه جاهلى قرار مىگيرند. علت اين كه جوامع اسلامى نيز در اين چارچوب قرار مىگيرند، آن نيست كه به الوهيت غير خدا اعتقاد دارند، يا شعائر تعبدى خود را براى غيرخدا انجام مىدهند، بلكه آنان به عبوديت و بندگى محض خدا در نظام زندگى گردن نمىنهند، به حاكميت غير خدا تن دادهاند و قوانين، ارزشها، موازين، عادات و سنتها و تقريبا همه مؤلفههاى زندگى خود را از حاكميت غير خدا گرفتهاند.
براى اسلام، عناوين و نشانهها مهم نيست؛ مهم اين است كه آيا اصل و ريشهاى كه زندگى بشرى بدان باز مىگردد و بر آن مبتنى است، دين خدا و روش خداست يا وضعيت بشرى؟
قوانين اجتماعى در جامعه اسلامى (قانون الهى)
فصل پنجم كتاب با عنوان شريعت جهانى، در پى ايجاد تناظر و تطابق ميان نظام هستى، و نظام بشر و حيات و هستى است. وى معتقد است كه ميان اين دو، بايد ارتباطى تام وجود داشته باشد. وى در اين فصل بر اين نكته تاكيد مىكند كه خدا همان گونه كه آفريدگار اين جهان و انسان است، بايد قانون گذار هم باشد، زيرا بهتر از انسان به سود و زيان او آگاه است. در پس اين جهان هستى، مشيتى وجود دارد كه آن را تدبير مىكند و گردانندهاى كه آن را مىگرداند و ناموسى (قانونى) آن را هماهنگش مىكند، تا دچار اختلال، تناقض و اصطكاك نشود و از حركت منظم و مستمر باز نايستد. قوانين حاكم بر فطرت انسان هم از اين ناموس كه بر كل هستى حاكم است، جدا نيست، زيرا انسان جزئى از اين جهان است. خدايى كه اين جهان و انسان را آفريده، هموست كه شريعتى را براى انسان تشريع كرده است، تا زندگى ارادى خود را به گونهاى هماهنگ با حيات طبيعىاش، سازمان دهد و سامان بخشد.
تمدنسازى اسلامى
در فصل ششم، با عنوان »اسلام همان تمدن است«، سيد قطب به بازتعريف جامعه اسلامى و جامعه جاهلى مىپردازد. وى جامعه جاهلى را غير متمدن مىداند و اصول و ارزشهاى ثابت تمدن اسلامى را چنين معرفى مىكند: عبوديت از آن خداست؛ مبناى پيوند اجتماعى عقيده است؛ انسانيت انسان فراتر از ماده است؛ گونهاى از ارزشهاى انسانى بايد حاكم شوند كه انسانيت انسان را بارور مىكنند؛ نه حيوانيتش را؛ خانواده داراى حرمت است؛ خلافت انسان بر روى زمين، بر اساس عهد، پيمان و شرط الهى، و حاكميت محض روش خدا و شريعت او در امور اين خلافت است.
اما اين جامعه اسلامى چگونه و با چه شمارى تحقق مىيابد؟ در نظر سيد قطب، زمانى كه شمار مؤمنان به عقيده اسلام، به سه نفر برسد، خود اين عقيده به آنان مىگويد كه شما اكنون يك جامعه شدهايد؛ جامعهاى اسلامى و مستقل؛ منفصل از جامعه جاهلى كه به اين عقيده باور ندارد.
دين و فرهنگ
فصل هفتم عنوان »انگاره اسلامى و فرهنگ« را دارد. نويسنده در اين فصل، مدلول حاكميت و رابطه خود را با فرهنگ توضيح مىدهد. از نظر وى، مدلول حاكميت در انگاره اسلامى، به گرفتن قوانين از خدا و تحاكم به او منحصر نمىشود؛ مدلول شريعت نيز تنها به قوانين و اصول حكومتى منحصر نيست.
شريعت الهى به معناى هر چيزى است كه خدا براى تنظيم زندگى بشر تشريع كرده است؛ از اصول اعتقادى تا امور مربوط به حكومت، اخلاق و رفتار و اصول معرفت. اسلام داستان جدايى علم از عالم را در امور مربوط به عقيده كه بر نگره انسان به وجود و هستى، و فعاليت انسانى و اوضاع و ارزشها و اخلاق و عادات تأثير مىنهد، نمىپذيرد. اسلام مىپذيرد كه مسلمان، علوم طبيعى، صناعت و كتابت را از غير مسلمان فرا گيرد؛ اما نمىپذيرد كه اصول عقيده و مؤلفههاى جهان بينى، تفسير قرآن و حديث، روش تاريخ و تفسير فعاليتش، مذهب و منهج جامعه و نظام حكومتى، و روش سياسى خود و الهامهاى هنرى و ادبىاش را از منابع غير مسلمان بگيرد؛ نه حتى از غير مسلمانى كه به دين و تقوايش در اين امور اطمينان دارد.
پس از اين، نويسنده به خود باز مىگردد تا خود را به خواننده معرفى كند. وى مىگويد: كسى كه اين سخن را مىنويسد، انسانى است كه چهل سال از زندگى خود را به خواندن گذرانده است. كار نخستش خواندن و اطلاع از غالب حوزههاى علوم انسانى بوده است؛ چه آنچه تخصصش بوده و چه آنچه تمايل بدان داشته است. سپس به منابع عقيده و جهان بينى اش باز گشته و ديده كه آنچه خوانده، در مقايسه با اين سرمايه عظيم، بسيار اندك بوده است و البته جز اين هم نمىتواند بود. با اين حال بر اين چهل سال عمرى كه در آن گذرانده، پشيمان نيست، زيرا حقيقت، انحراف، گمراهى و ناچيزى جاهليت را شناخته است و علم يقينى يافته است كه انسان مسلمان نمىتواند، اين دو منبع را يكجا داشته باشد.
امت و مليت
در فصل هشتم با عنوان »تابعيت مسلمان، عقيده اوست«، نويسنده در پى اين است كه بگويد، وطن مسلمان تنها جايىاست كه شريعت خدا در آن بر پاست. تابعيت انسان مسلمان نيز تنها عقيده اوست كه او را عضو امت اسلام در دارالاسلام قرار داده است. در امت اسلامى تابعيت از آن عقيده، وطن همان دارالاسلام و حاكم همان خدا و قانون اساسى همان قرآن است.
معيار كفر و ايمان
در فصل نهم، با عنوان نقطه عطف شگرف، نويسنده ضمن تكرار برخى بحثهاى گذشته، حكم تكفير مسلمانان را صادر مىكند. وى مىگويد: مسئله واقعى كفر و ايمان، شرك و توحيد و جاهليت و اسلام است. اين چيزى است كه بايد روشن باشد. مردمى كه زندگى اشان جاهلى است، مسلمان نيستند؛ هر چند كسانى از ميانشان، خود يا ديگران را بفريبند و معتقد باشند كه اسلام با اين جاهليت سازگار است؛ اما اين اسلام نيست و اينان مسلمان نيستند و دعوت ما امروز براى آن است كه اين مردم جاهلى به اسلام بازگردند.
شكوه مجدد
عنوان فصل دهم، »استعلاى ايمان« است. به اعتقاد وى در اين فصل، جامعه ايمانى و انسان مؤمن، به لحاظ پشتوانه و ارزشها و ادراك حقيقت هستى و وجدان و شريعت، نظام برترى دارد. مؤمن ارزشها و تصورات و معيارهايش را از مردم نمىگيرد، تا از عدم قدرشناسى آنها متأسف شود؛ آنها را از پروردگار مىگيرد و بس. اين استعلاى ايمانى كه از نگاه سيد قطب، عزمى انفرادى، با نخوت و غرورى تحريك كننده نيست؛ استعلاى ايمانىمبتنى بر حق نهادينه شده، در طبيعت وجود است؛ حقى است كه وراى منطق قدرت مانده است.
جامعه، منطق خاص خود، عرف عام خود و فشار شديد و وزن سنگين خود را دارد كه هر كسى را كه در حمايت ركن استوارى از آن نباشد و بىپشتوانه محكم، با آن در افتد، آزار مىدهد.
انگارههاى حاكم و افكار شايع نيز دلالتها و اشارتهاى خود را دارندكه رهايى يافتن از آن، بدون استقرار و استوارى بر حقيقتى كه در سايه اش اين انگارهها و انديشهها ناچيز مىنمايند و بدون استمداد از منبعى بالاتر و بزرگ تر و نيرومندتر از منبع اين انگارهها و انديشهها دشوار است. كسى كه در مقابل جامعه و منطق مسلط و عرف عمومى و ارزشها و اعتبارت و انديشهها و انگارهها و انحرافات و گرايشها مىايستد، احساس غربت و سستى مىكند؛ در صورتى كه به پشتوانهاى قوىتر از مردم، و محكمتر از زمين و گرامى تر از زندگى متكى نباشد. خداوند مؤمن را وا نمىنهد تا به تنهايى با فشار رويارو شود و سنگينى اوضاع او را از پا در آورد و سستى و اندوه، او را له كند؛ از اين رو مؤمنان را چنين ارشاد مىكند: »و لا تهنوا و لاتحزنوا و انتم الاعلون« (آل عمران/١٣٩)
اين ارشاد، راهنمايى و سفارش براى آن است كه انسان مؤمن، با اندوه و سستى رويارو شود. اين دو حس به صورت مستقيم به درون انسان راه مىيابد. انسان مؤمن بايد با احساسى برتر (استعلا) و نه تنها صبر و پايدارى با آن رويارو شود؛ استعلايى كه از بالا به نيروهاى طاغوتى، ارزشهاى حاكم، انگارههاى رايج و اعتبارات، اوضاع، سنتها و عادات و تودههاى تجمع يافته بر گمراهى بنگرد.
مؤمن برترى دارد؛ برترى به لحاظ پشتوانه و منبع. تمام زمين مگر چيست؟ مردم مگر كيستند؟ ارزشهاى حاكم بر روى زمين و ارزيابىهاى رايج مردم چيست؟ در حالى كه مؤمن ارزشهايش را از خدا دريافت مىكند؛ به خدا بازگردد؛ و روش خدا را مىپيمايد.
درك و انگاره او از حقيقت بالاتر است. ايمان به خدا در اين شكل كه اسلام آورده است، كامل ترين صورت معرفت به حقيقت بزرگ هستى است. زمانى كه اين انگاره را با انگارهها و مذاهبى كه رهاورد فلسفههاى بزرگ قديم و جديد هستند يا فرجام عقائد وثنى و كتابى تحريف شده، يا برآمده از مكتبهاى مادى مىسنجد، و آن چهره درخشان، روشن، زيبا و هماهنگ را با اين خاكستر انباشته و ايدههاى تهى از منطق مقايسه مىكند، عظمت عقيده اسلامى تجلى خاصى مىيابد كه هيچ گاه نيافته است.
انگاره مؤمنان نسبت به ارزشها و معيارهاى توازن بخش زندگى و حوادث، اشيا و اشخاص، بالاتر و برتر است... وجدان، ضمير، خلق و سلوك مؤمن هم برتر است، زيرا عقيده اش به خداى داراى اسماءالحسنى و صفات نمونه، خود رفعت، نظافت، طهارت، عفت، تقوا، عمل صالح و خلافت راشده را القا مىكند؛ چه رسد القا و الهام عقيده به پاداش در آخرت؛ پاداشى كه همه سختىهاى دنيا و رنجهايش در برابر آن آسان مىشود و ضمير مؤمن بدان اطمينان مى يابد؛ اگر چه دنيا را ترك بىنصيب كند.
شريعت، قوانين و نظام مؤمن هم بالاتر است. زمانى كه انسان مؤمن، همه دستاوردهاى قديم و جديد بشرى را با شريعت و نظام خود مقايسه مىكند، تمام دستاوردهاى بشر را به تلاشهاى كودكانه و كور كورانه شبيه تر مىبيند، تا شريعتى شكوفا و نظامى كامل. در نتيجه به بشريت گمراه، از بالا و از موضع عطوفت و شفقت بر بدبختى و بيچارگىاش مىنگرد و در درون خود، جز استعلا بر شقاوت و گمراهى آنان نمىبيند.
مسلمانان دوره نخست اسلام چنين بودند. در مقابل مظاهر توخالى و نيروهاى لاف زن فخرفروش و ملاحظاتى كه مردم را در عهد جاهليت به بردگى كشانده بود، ايستادگى مىكردند. جاهليت، دورهاى از زمان نيست، بلكه حالتى از حالات است كه هر گاه جامعه از روش اسلام منحرف شود، اتفاق مىافتد، چه در گذشته باشد و چه در حال و آينده، و اين سه با هم تفاوتى ندارند. سيد قطب سپس به نمونهاى از رفتار فرستادگان سپاه اسلام نزد رستم، فرمانده مشهور سپاه ايران اشاره مىكند، تا نشان دهد كه اسلام، چگونه توانست عربها را از اخلاق جاهلى بيرون بكشد. وى از پاسخ ربعى بن عامر به پرسش رستم، در باره رهاورد دين جديد ياد مىكند كه گفت: خدا ما را فرستاد تا از ميان انسانها آن را كه اراده فرموده، به دايره پرستش الله وارد كنيم و از تنگى دنيا به در آوريم و به گستره دنيا و آخرت بكشانيم و از جور اديان به عدل اسلام برسانيم.
بدين ترتيب، اوضاع و احوال دگرگون مىشود. مسلمان هم در جايگاه مغلوب فاقد قدرت مادى قرار مىگيرد؛ اما با اين حال، احساس برترى خود را از دست نمىدهد. او تا زمانى كه مؤمن است، به كسى كه بر او غلبه يافته، از موضع بالا مىنگرد و يقين دارد كه اين، دورهاى است و مىگذرد و ايمان، رجعتى دارد كه گريزى از آن نيست؛ مردم همه مىميرند؛ اما مؤمن شهيد مىشود. او اين زمين را به سوى بهشت ترك مىكند؛ اما ديگران غالبا به سوى آتش شتابانند و اين دو برابر نيستند.
فصل پايانى كتاب با عنوان »هذا هو الطريق«، در پى آن است كه راه را نشان دهد. اين فصل به مثابه نتيجهگيرى است. قطب در آغاز اين فصل، به آياتى از سوره بروج استناد مىكند و داستان اصحاب اخدود را به ياد مىآورد. وى از اين آيات، به عنوان ترسيم گر نشانههاى راه ياد مىكند، چرا كه ماهيت دعوت به خدا و نقش انسان در آن، و احتمالات مورد انتظار از آن، در زمينه گستره آن كه فراتر از زمين است و بلندتر از افق زمان؛ داستان گروهى كه به خدا ايمان آوردند و حقيقت ايمانشان را آشكار كردند و سپس در معرض فتنه دشمنان جبار و بىرحم قرار گرفتند كه به حقوق بشر (آزادى اعتقاد به حق و ايمان به خداى عزيز ستوده) و كرامت انسان نزد خدا، توجهى ندارند.
اما ايمان، دل آنان را بسى فراتر از فتنه برد كه در آن عقيده، بر زندگى پيروز است. آنان تن به تهديد جباران طغيان گر ندادند و سوختند تا كشته شدند.
در بررسى زمينى به نظر مىرسد كه طاغوتها بر ايمان پيروز شدند، اما قرآن حقيقت ديگرى را به مؤمنان مىآموزد و آن اين است كه زندگى و لذايذ و دردهايش، بزرگترين ارزش در ترازوى الهى نيست. پيروزى نيز به غلبه ظاهرى محدود نيست. بزرگترين ارزش در ميزان الهى، ارزش عقيده است. كالاى رايج در بازار خدا ايمان، و بالاترين صورت پيروزى، پيروزى روح بر ماده و پيروزى ايمان بر فتنه است. عرصه پيكار ميان مؤمنان و دشمنانشان اساساً عرصه عقيده است؛ نه چيزى ديگر... اين عرصه پيكار، سياسى، اقتصادى و نژادى نيست؛ نبرد عقيدتى است ميان كفر و ايمان؛ ميان جاهليت و اسلام. دشمنان مؤمنان مىكوشند، پرچم غير عقيدتى را در عرصه نبرد برافرازند؛ پرچم اقتصادى، سياسى يا نژادى را؛ تا حقيقت نبرد را بر مؤمنان بپوشانند؛ مؤمنان نبايد فريب بخورند.
اين خلاصهاى گويا از كتاب يادشده است، چنان كه ديديم و مىدانيم، به قلم كسى نگاشته شده كه از عالم نقد ادبى، ادبيات و رمان به جهان انديشه اسلامى و تفسير وارد شد، بى آن كه مقدمات لازم براى اين انتقال را كسب كرده باشد. در مقام ادبى، سيد قطب، گذشته از كارنامه درخشانش در گونههاى مختلف ادبى، كافى است كه بدانيم وىنخستين منتقدى است كه نبوغ نجيب محفوظ را دو دهه پيش از شهرت وى پيش بينى كرده بود.
نقدها و نكتهها
دكتر رضوان السيد، پژوهشگر برجسته جريان شناسى اسلام سياسى معاصر، انديشه سيد قطب و پيش از او ابنتيميه را متأثر از انديشه خوارج مىداند:
»تاريخ اسلام، گروههاى به ظاهر مقدس مشابهى را سراغ دارد كه با لقب »خوارج« نشان دار شدند. آنان معتقد بودند كه اسلام، خلوص و صفاى نابى دارد و جايز نيست كه گناهان كبيره طهارت آن را آلوده سازد؛ وگرنه مردم دوباره به گرداب جاهليت مىافتند«.
وى آشنايى سيد قطب با انديشههاى ابوالحسن نُدوى و ابوالاعلى مودودى - كه هر دو در فضا و اوضاع متشنج شبه قاره هند و كشمكشهاى مسلمانان و هندوها مىزيستند - از سويى، و تجربه منفى در غربت امريكا و سپس رنجها و شكنجههاى زندان را، عوامل مؤثر در شكلگيرى انديشههاى افراطى او مىداند؛ اما طارق البشرى، بعد سلفى انديشه سيد قطب را چنين توجيه مىكند:
بعد سلفى دعوت، در چارچوب منطق دعوت، رويكردى ارتجاعى (واپس گرايانه) - به معناى سياسى و اقتصادى رايج كنونى - نيست؛ هدف سلفىها رجوع (بازگشت) است؛ نه ارتجاع. يعنى رد اصول تمدنى و عقيدتى وارداتى و رايج، و احياى مقاومت. مقاومت در برابر تهاجم و جنگى كه پيش آمده است. گفته مىشود كه سيد قطب در كتاب معالم فى الطريق، به اوج ارتجاع رسيده است، زيرا حكم به جاهليت همه جوامع ما داده است؛ اما فهم اين كتاب، در چارچوب منطق دعوت، نشان مىدهد كه وى نه در واپس گرايى كه در مقاومت و مبارزه افراط ورزيده است، زيرا وى همه تلاش خود را براى روشن ساختن چگونگى آماده سازى گروهى پيشاهنگ، براى بازگشت به اسلام به كار گرفت و در كتاب »لا اله الا اللَّه«، مفهوم دل بريدن و كنده شدن از جامعه كنونى با همه ارزشها، نهادها و نمادهايش را بيان مىكند. اگرچه »جاهليت«، وصف نظامى پيش از اسلام است؛ اما سيد قطب زمانى كه جامعه كنونى را با وصف جاهليت لكه دار مىكند، چنين تصور مىكند كه دعوت و نظام اسلامى مورد نظر خود را از گذشته به آينده و از پشت سر به پيش رو منتقل مىكند... نوع موضع در قبال كل حركت دعوت اسلامى يا جزئيات آن، هرچه مىخواهد باشد؛ ولى بر ما لازم است كه منطق داخلى و بستر اين دعوت و چگونگى پى ريزى ذهنيتِ فراخواننده به خويش و چگونگى جهش دادن آن به وسيله انگيزههاى خود را كه اين دعوت در پى آن بوده، درك كنيم و اين منطق را بر اساس فلسفه منادى اسلام كه سلفى و بازگشتى [رجوعى و نه ارتجاعى] و مقاوم، مبارز و داراى نگاهى به آينده است، درك كنيم.
سيد قطب در كتاب خصائص التصور الاسلامى، دوگانگى متعادل و متوازنى ميان اراده گسترده الهى و اراده محدود انسانى و عبوديت مطلق انسان به خدا و مقام انسان در هستى برقرار كرده است؛ ولى در كتاب معالم فى الطريق كه آخرين كتاب اوست، به صورت قاطع، هرگونه سازش و توازن ميان دين و تمدن جديد را رد مىكند و تمدن جديد را جاهليتى مىنامد كه بايد نابودش كرد.
محمود امين العالم در نقد اين نگرش مىگويد:
اين تصوير دوقطبى و دوگانه كه شما (سيد قطب) عرضه مىكنيد، تنها طرف الهى را لحاظ مىكند؛ به ويژه زمانى كه با گسترش افراطى، به »برپايى ملك و مملكت خدا« فرا مىخواند. اين به معناى حذف ارزش فكرى انسان و نشاندن خدا به جاى انسان است. اين نگرش، خدا و انسان، و لاهوت و ناسوت را دو طرف نزاعى تاريخى قرارداده كه با آيين در تعارض و گذشته از آن، اين حقيقت بديهى را فراموش كرده كه »حكومت خدا« بدون وجود بشر، امكان تحقق ندارد. اين انسانها آيا در حقيقت حاكميت الهى و به تعبير ديگر، در تفسير آيات و احاديث و نيز روش اجرا و عملى كردن آن اختلاف نظر ندارند؟ آيا چنين اختلاف نظرى، در طول تاريخ اسلام و حتى امروزه پديد نيامده و نمىآيد؟ آيا نوع و روش حكومت، از يك حاكم اسلامى تا حاكم اسلامى ديگر متفاوت نيست؟ آيا جز اين است كه هر يك از آن دو، به رغم تفاوت روش و منش به نام اراده و شريعت خدا حكومت مىكنند؟
حسن حنفى، ايده سيدقطب را از راه توضيح تفاوت معرفت شناختى دو جريان عمده سلفى و لاييك تحليل مىكند:
سلفىها با لاييكها اختلاف روشى دارند. سلفىها روش نزولى را به كار مىگيرند؛ يعنى روش نصگرايى كه از نص به واقعيت مىرسد و حقيقت مطلق را از ظاهر نص مىگيرد، تا بر واقعيت جزئى تطبيق دهد... اين روش، نص را از بستر خود خارج مىكند. حقيقت از ديد سلفىها دادهاى پيشساخته و از پيش تدوين شده، در نصى است فراتاريخى، فرازمانى، فرامكانى، روشن و بى نياز از تفسير و تأويل و تأمل و نظر. تمام نص محكمات بوده و متشابهاتى در آن نيست، زيرا نص مربوط به افعال بندگان و احكام آن، شك و ترديد برنمى دارد... عيب اين روش آن است كه نص را براى كوبيدن، رد، طرد و حتى تغيير واقعيات به كار مىگيرد، چرا كه آشتىاى ميان حق و باطل، ايمان و كفر، هدايت و گمراهى، و اسلام و جاهليت نمىبيند. اين روش را در نوشتههاى مودودى، در شرايطى كه مسلمانان در هند تحت ستم شديد بودهاند و نيز در آخرين نوشتههاى سيد قطب، زمانى كه تحت ستم و شكنجه در زندان بود، مشاهده مىكنيم. همه واقعيت خطا، گمراهى و بهتان نيست. واقعيت در برخى ابعادش، ميدان فطرت، حس سليم و طبيعت خيرگراست. واقعيت نيازمند تكميل است؛ نه طرد، و نيازمند اصلاح است؛ نه انهدام... روش اسلام نيز در تعامل با واقعيت موجود در شبه جزيره عربستان و با يهوديت و مسيحيت و حنفيت، اين بود كه دين ابراهيم را به سوى كمال و پيشرفت سوق داد: »اليوم أكملت لكم دينكم و أتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام ديناً«.
عبدالله فهد النفيسى، مقايسهاى گويا ميان انديشه حسن البنا و سيد قطب دارد. وى مىنويسد: انديشه حسن البنا براى كسى كه آن را مطالعه مىكند، انديشه گسترش، شمول و محكم كردن پيوند است و انديشه سيد قطب، انديشه دورى، فاصله و امتناع از ديگران است. انديشه حسن البنا در زمين كشت ورزى مىكند و عشق مىپراكند و درخت را سيراب مىكند، و با خورشيد و هوا منتشر مىشود و انديشه سيد قطب خندق مىكَند و قلعههاى نفوذناپذير و بلند ديوار بر مىسازد، و فرق ميان اين دو فرق، جنگ و صلح است.
به نظر مىرسد پس از تجربه جنگ و نزاعى كه جماعتهاى تكفيرى متأثر از انديشه سيد قطب، در سه دهه گذشته، در مناطق مختلف جهان اسلام، از مصر گرفته تا الجزاير، افغانستان و عراق داشتهاند، و اوج آن را در حادثه يازدهم سپتامبر ديديم، اكنون و در شرايط تازهاى كه پس از فروپاشى پايههاى استبداد در برخى كشورهاى عربى، و به ويژه در مصر و تونس پديد آمده است، نوبت به اسلام صلحطلب و معتدل اخوانى رسيده كه در انديشه حسن البنا تجسم يافته و با هضيبى ادامه يافته و راشد غنوشى را هم مىتوان امتداد همين خط فكرى دانست.
ولله الامر من قبل و من بعد.
پى نوشتها در دفتر مجله موجود مىباشد.