پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - فلسفه تاريخ آيتالله جوادى آملى و پيامدهاى سياسى - رهدار احمد
فلسفه تاريخ آيتالله جوادى آملى و پيامدهاى سياسى
رهدار احمد
) از نظر آيتالله جوادى آملى، ميان حيات (زيست) و معرفت، ارتباط وثيقى برقرار است؛ چرا كه نوع حيات در نوع معرفت و نوع معرفت در ميزان آزادى بشر مؤثر است. به عبارت ديگر، ميان تدبّر و تكامل، رابطهاى وثيق برقرار است؛ زيرا تدبر در ساحت معرفت صورت مىگيرد و تكامل تنها در ذيل »آزادى« و »اختيار« محقق مىشود. البته بر اين ديدگاه نيز نتايجىمترتب است كه برخى از آنها عبارتند از:
الف) هيچ نوع حياتى عارى از معرفت نيست. به عبارت ديگر، آنجا كه هيچ نوع معرفتى نيست، هيچ نوع حياتى هم وجود ندارد. البته بايد در نسبت ميان حيات و معرفت تأمل بيشترى كرد؛ زيرا ظرافت اين نسبت در اين است كه توجه داشته باشيم، اينگونه نيست كه يكى از اين دو مترتب بر ديگرى باشد، بلكه اين دو، بُعد يكديگر هستند؛ بدين معنى كه به شكل يك دور غيرمصرّح، هر يك، نه فقط عامل قوامبخش ديگرى، بلكه علت هستىبخش آن است و دليل اين امر اين است كه حيات و معرفت (علم)، هر دو صفت بارى تعالى هستند و چون صفات حق تعالى، عين ذات اوست، لذا عين هستى هستند.
ب) در قرآن كريم، امتها و انسانهاى غافل از خداوند، امتها و انسانهاى مرده (فاقد حيات) معرفى شدهاند. و اين مطلب، از سويى بدين معنى است كه، پس هرجا خداوند نباشد، معرفت نيز وجود نخواهد داشت. و از سويى، بدين معنى است كه اين تنها معرفت به خداوند است كه حياتزاست. به عبارت ديگر، مثلث »حيات، معرفت، خداوند متعال«، مثلث متعاضد الاضلاعى است.
ج) اگر تنها، معرفت به خداوند است كه حياتزاست، انسان، چه در زيست فردى و چه در زيست اجتماعى خود، براى حفظ بقا و تكاملش ناگزير از با خدا بودن است (توجه داشته باشيم كه با خدا بودن، مسبوق به معرفت به اوست) و با خدا بودن در زيست اجتماعى، لاجرم به »حكومت دينى« ختم مىشود. اين مهم، بهويژه در جوامع پيچيده و متوّرم كه سادهترين مسألهها و طرحها در آنها نيازمند روابط پيچيده و گستردهاى است و مستلزم يك فعاليت جمعى مىباشد بهتر قابل درك است.
د) فعاليتهاى به ظاهر مفيد براى حيات انسانى، آنگاه كه در جهت غيرالهى انجام گيرند، حتى اگر نتايج خوشآيندىهم داشته باشند، به لحاظ حياتزايى براى تاريخ بشر، فاقد اعتبارند. به عنوان مثال، اكتشافاتى مثل برق و... مادام كه در جهت الهى به كار گرفته نشوند، هيچ دليلى براى مفيد بودن آنها براى تكامل بشر نداريم. به عبارت ديگر، همواره اين »مبدأ« (نيت) و »غايت« (جهت) در ارزشگذارى بر »فرايند« (بستر) تأثير دارد و نمىتوان با فرايند غلط به نتايج درست رسيد، همچنان كه نتيجه يك فرايند درست نمىتواند غلط باشد. از همينروست كه مىگوييم: بايد ميان وسيله و هدف ارتباط منطقى باشد و نمىتوان از هر وسيلهاى به هر هدفى رسيد و برعكس.
٢) از نظر آيتالله جوادى آملى، براى تكامل، وجود امورى ثابت، ضرورى است. بايد امور ثابتى وجود داشته باشند، كه تغيير و تحوّلى كه منجر به تكامل مىشود با آنها سنجيده شوند و اگر همه امور، متغير باشند، ديگر نه با تكامل، بلكه با »تكاثر« روبهرو هستيم. لوازم و استنتاجات منطقى اين ديدگاه عبارتند از:
الف) امور ثابتى كه تاريخ با آنها سنجيده مىشود، نمىتوانند ثبات نسبى داشته باشند؛ بدين معنى كه مثلاً در يك تاريخ طولانى به مدت ده قرن فقط ثابت باشند و قبل و بعد از آن مدت، يا وجود نداشته باشند يا وجود غيرثابتىداشته باشند؛ چرا كه در اين صورت، در حقيقت اين امور، نه ثابت كه سيالاند، اما سيلان آنها به كندى صورت مى گيرد.
ب) امور ثابتى كه در تمام طول تاريخ تغيير نمىكنند، بىشك، يا خود روح تاريخاند، يا ريشه در روح تاريخ دارند، كه در هر دو صورت، بيرون از زمان هستند و با زمان سنجيده نمىشوند. به عبارت ديگر، زمان به مثابه يك »كمّ غيرقارّ و ذات« نمىتواند عيار سنجش ثابتترين امور هستى كه همه امور متغير با آنها سنجيده مىشوند شود.
ج) روح تاريخ به هر معنايى كه تفسير شود حتى معنى هگلى آن لاجرم خالق تاريخ خواهد بود: خداوند متعال. اگر بدون وجود روحى براى تاريخ، نمىتوان تكامل را در تاريخ معنى كرد؛ پس بايد بپذيريم كه اساساً مفهوم واقعى»تكامل« را بدون توجه به ذات بارى تعالى نمىتوان فهم و معنى كرد. به عبارت ديگر، تكامل، امرى است كه اثبات آن تنها با توجه به ثابتترين ثابتات هستى (وجود حضرت حق) ممكن است و در اين صورت، تكامل واقعىتاريخ آنگاه صورت مى گيرد كه اجزاى آن در هماهنگى با ذات حضرت احديت قرار بگيرند و اين هماهنگى در وجه اجتماعى خود، همان حكومت دينى است.
د) تكامل، يك امر دوسويه است؛ بدين معنى كه بايد آغاز (مبدأ) و انجام (غايت) از قبل مشخص باشد تا بتوانيم مشخص كنيم، كه مثلاً در يك زمان مشخص چه نسبتى به آغاز و چه نسبتى با انجام داريم. از طرف ديگر، اگر تكامل، تنها در نسبت با امور ثابت قابل فهم و تبيين است، پس اين امور ثابت، هم در مبدأ و هم در غايت بايد حضور داشته باشند: »هو الاول و الآخر«.
٣) از نظر آيتالله جوادى آملى، تاريخ را بايد در دو قوس فهميد: تاريخ در »قوس نزولى« خود، مخلوق خدا و لذا، امرى الهى و تاريخ در» قوس صعودى« خود، معلول انسان و لذا، امرى انسانى است. و لذابرخى از نتايج مترتب بر اين ديدگاه عبارتند از:
الف) آدمى در آغاز خلقش، حيوان بالفعل و انسان بالقوه است(١) و به هر ميزان كه استعدادهاى فطرى خويش را به فعليت و ظهور برساند، به همان ميزان، از حيوانيت فاصله گرفته و به انسانيت نزديك مىشود. اگر تاريخ، در قوس صعودى خود امرى انسانى است، بايد بپذيريم كه به هر ميزان كه انسان به انسانيت خود (فطرت) نزديك شود، به همان ميزان، تاريخ واقعى رقم مىخورد. به عبارت ديگر، هرچه انسان،انسانتر شود، تاريخ، تاريختر مىشود.
ب) انسانيت انسان به تحمّل رسالت و مسؤوليتهايى شكل مىگيرد، كه تثبيتكننده مقام خليفهاللهى اوست. به عبارت ديگر، انسان، مادامى كه در منصب خليفهاللهى قرار دارد، انسانيت دارد؛ زيرا منصب خليفهاللهى منصب جانشينىخداست و اين جانشينى محقق نمىشود، مگر اينكه انسان همان كارى را بكند كه خدا مىخواهد و اگر غير از اين باشد، ديگر جانشينى معنى نمىدهد. بر اين اساس، انسان تنها آنگاه كه در ارتباط با خدا هست ، در منصب خليفهاللهى است و تنها آنگاه كه در اين منصب است، انسان است و تنها آنگاه كه انسان است، تاريخ واقعى دارد.
ج) انسان موجودى اجتماعى است؛ بدين معنى كه تنها در جامعه مىتواند استعدادهايش شكوفا شود و در اين صورت مىتوان گفت كه انسان، تنها در جامعه است كه مىتواند انسان باشد. نتيجه اين امر اين است كه، تنها انسان اجتماعىاست كه تاريخ واقعى دارد(٢) و اگر بتوانيم ميان انسان اجتماعى و تاريخ واقعى رابطه علّى معلولى برقرار كنيم، بايد نه فقط قائل شويم كه تاريخ واقعى خاص انسان اجتماعى است، بلكه همچنان بايد قائل شويم كه »جامعه« نيز خاص ا نسان است.
د) اقتضاى زندگى اجتماعى، تقسيم كار و اقتضاى تقسيم كار، تفاوت در قابليتهاست. از اين رو يكى بايد باهوش و ديگرىكمهوش باشد. يكى بايد ثروتمند و ديگرى فقير باشد. يكى بايد زيبا و ديگرى زشت باشد و... البته بايد توجه داشت، كه اگر اين تفاوت در صفات و خلاقيتها نباشد، اساساً امكان تسخير برخى توسط برخى ديگر(٣) نخواهد بود و اگر تسخير متقابل نباشد، اساساً جامعهاى پا نمىگيرد. البته نبايد پنداشت كه تفاوت در درجات صفات و خلاقيتها مايه فخر است؛ چرا كه تسخير متقابل، معلول نيازمندى متقابل است؛ مثل خريد و فروش متقابل، كه يكى مىفروشد و يكى مىخرد و هيچكدام بر ديگرى به دليل خريدن يا فروختن نمىتواند فخر بفروشد.
٤) از نظر آيتالله جوادى آملى، منبع تاريخ، از كاشف، حامل و مجرى آن مهمتر است. منبع تاريخ از نگاه ايشان، خداوند متعال است كه تجلى عينى آن در مخلوقاتش بوده و شرايع الهى بيانگر وجه هنجارى تعامل با اين مجلاست. بر اساس اين قاعده، اگر سياست را برنامه اداره تاريخ بدانيم، اصل در سياست نيز، منبع آن خواهد بود، نه مجرى آن. از همينرو، از نظر وى در حكومت، »فقه« از »فقيه« مهمتر واصيلتر است و اين امر الزامات ويژه خود را دارد، كه برخى از اين الزامات عبارتند از:
الف) وقتى اصالت با فقه باشد، خود فقه، نوع فقيهى كه قرار است كاشف و مجرى آن باشد را مشخص مىكند. به عبارت ديگر، خود فقه، الزامات كاشفيتى و اجرايى خود را در هر مرحله از تحققاش به فقيه تحميل مىكند.
ب) اصالت فقه به اين معنى است كه اگر فرضاً، كشف و اجراى آن از طريق غيرفقيه هم امكان داشته باشد، منع وحرجى در كار نيست. به عبارت ديگر، اگر در يك جامعهاى بدون اينكه فقيه جامعالشرايطى در كار باشد، از طريق يك مكانيزم به لحاظ شرعى احراز شدهاى، فقه، كشف و اجرا شود، حكومت آن جامعه، حكومت دينى خواهد بود.
ج) اصالت فقه در برابر اصالت فقيه، بدين معنى است كه اصل در تبيين تاريخ فقاهت، بررسى تطورات درونى خود فقه است، نه تغييرات و تطورات فقها. به عبارت ديگر، تاريخ فقاهت را بايد بر محور »ادوار فقه« نوشت، نه بر محور »ادوار فقها«.
د) اصالت فقه بدين معنى است، كه تحولات اجتماعى سياسى هر دوره را بايد تابع »نحوه ظهور فقه« آن دوره، نه فقيه آن دانست. به عنوان مثال؛ انقلاب اسلامى به عنوان يك تحول اجتماعى عظيم، بايد بيش آنكه بر محور نسبتش با حضرت امام به عنوان فقيه برجسته اين زمان سنجيده شود بايد بر محور نسبتش با ظرفيتهاى فقه سياسى شيعه و كيفيت ظهور آن در اين دوره سنجيده و بررسى شود.
ه) اصالت فقه بدين معنى است، كه رشد و تكامل آن بيش از آنكه معلول نبوغ شخص فقيه باشد، معلول »ظرفيت استنطاقى« خود فقه است. به حكم فلسفى »فاقد الشىء لايكون معطى الشىء«، اگر خود فقه در درونش چيزى براىكشف شدن نداشته باشد، استنطاقهاى ماهرانه و نابغانه ره به جايى نخواهند برد.
٥) از نظر آيتالله جوادى آملى، انسان مستخدم بالطبع و مدنى بالفطره است. بدين معنى كه، اصل زندگى اجتماعى، مقتضاى »طبع« انسان است، اما متمدن بودن، عدالتخواهى و حقطلبى مقتضاى »فطرت« اوست. برخى از نتايج و استلزامات سياسى اين ديدگاه عبارت است از:
الف) اگر انسان مستخدم بالطبع (مستبد بالذات ) باشد، بايد مدنيت را به ا و تعليم كرد كه اين تعليم، در تئورىهاى غربى(الگوى هابز) طى يك قرارداد اجتماعى به يك استبداد برتر و متمركز كه در حقيقت، برآيند استبدادهاى افراد است واگذار مىشود و در تئورىهاى دينى، توسط خالق و ربّ هستى و از طريق مكانيزم نبوت و امامت (جريان حجت الهى) كه تبلور هنجارى آن در شرايع الهى مىباشد، صورت مىگيرد. بىشك، اجرا و امتثال گزارههاى تعليم شده در هر يك از دو الگوى فوق، مستلزم يك دستگاه سياسى است (ضمانت اجراى نهادى).
ب) نظريه مدنيت معَلَّم، به لحاظ سياسى، از سويى، نافى ديدگاههاى آنارشيستى و از سويى، نافى ديدگاههاى ناظر به محوريت عقلانيت جمعى است؛ چرا كه از جمع هزاران استبداد، جز يك استبداد برتر حاصل نمىشود؛ پس نمىتوان استبداد آحاد را با استبداد مركب (استبداد اكثريت) آنچنان كه در الگوى دموكراسى غربى شاهد آن هستيم برطرف كرد. بر اين اساس، جوامع انسانى ناگزير از تن دادن به يك زندگى تحت لواى قانونى مىباشند، كه زاده خود آن كه مستبد بالذات است نباشد. بىشك، وجه محقق اين قانون در بعد اجتماعى، مستلزم دستگاه سياسى (حكومت دينى) خواهد بود.
ج) در نگاه دينى، انسان داراى سه ساحت طبيعت (كه مشترك او و ديگر مخلوقات؛ اعم از جمادات، نباتات و حيوانات است)، غريزه (كه مشترك و حيوان است) و فطرت (كه خاص و ويژه اوست) مىباشد و دين آمده تا انسان را در ساحت فطرتش رشد و تكامل دهد. بهرغم اين، فطرت، نافى طبيعت نيست، بلكه بدان، جهت مىدهد؛ پس اگر انسان به حكم طبيعتاش استخدامگر است، فطرت، نمىخواهد كه اين طبع استخدامگرى را عوض كند، بلكه آن استخدام را دوسويه مىكند؛ بهگونهاى كه در هر شرايط استخدامگرى كه بر اساس الگوى فطرت صورت بگيرد برخلاف آنچه الگوى هويتى »كارل راجرز« بر آن اصرار دارد هيچكدام از دو طرف معادله استخدام (استخدامگر و استخدامشونده) ضرر نكنند: نظريه استخدام متقابل.
د) استخدام متقابل، اگر بر اساس فطرت انسانى صورت بگيرد، مناسبات آن بر محور »عدالت و حقيقت« شكل مىگيرد و اگر صرفاً ناشى از طبيعت انسانى باشد، مناسبات آن بر محور »سود« صورت مىگيرد. نتايج عينى اين دو رويكرد در مقياس حكومتى بسيار متفاوت خواهد بود؛ زيرا رويكرد عدالتمحور بر »آرمانها« و رويكرد سودمحور بر »واقعيتها« تأكيد خواهند كرد. به عنوان مثال؛ در يك مسأله مربوط به سياست خارجى، مثل بحث ارتباط يا عدم ارتباط سياسى با دولت اسرائيل، رويكرد نخست بر آرمان عدالت و حقيقت پافشارى كرده و گزينه عدم ارتباط را انتخاب مىكند، هرچند به لحاظ واقعيت عينى، اين انتخاب، مستلزم تاوان سنگين باشد. اين در حالى است كه، رويكرد دوم، بر واقعيت خارجى تأكيد كرده و با اين توجيه كه گزينه ارتباط از سودآورى بيشترى برخوردار است، آن را انتخاب مىكند.
پى نوشتها:
١. حضرت امام (ره) در اين خصوص مىفرمايند:
»در مقام خود مبرهن است كه انسان در اول پيدايش، پس از طى منازلى، حيوان ضعيفى است كه جز به قابليت انسانيت، امتيازى از ساير حيوانات ندارد و آن قابليت، ميزان انسانيت فعليه نيست؛ پس انسان، حيوان بالفعل است و در ابتداى ورود در اين عالم در تحت هيچ ميزان، جز شريعت حيوانات، كه اداره شهوت و غضب است، نيست«.
خمينى سيد روحالله، شرح چهل حديث، (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چ ٣٤، ١٣٨٤)، حديث دهم، ص ١٦٨.
٢. از اين بحث نبايد نتيجه گرفت كه پس آيتالله جوادى ضرورتاً اصالتالاجتماعى هستند؛ چرا كه اساساً ورود ايشان به بحث به گونهاى است كه با مسأله اصالت فرد يا جامعه مواجه نمىشوند. از همينرو، ايشان نه اثباتاً و نه نفياً در مورد اصالت فرد يا جامعه نظر ندارند.
٣. خداوند متعال در قرآن مىفرمايد: »نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى الحيوه الدنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتّخذ بعضهم بعضاً سخريّاً«.
سوره مباركه زخرف، آيه شريفه ٣٢.