پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - جنگ نرم در پوشش معنویت گرایی - مظاهری سیف حمید رضا
جنگ نرم در پوشش معنویت گرایی
مظاهری سیف حمید رضا
در روزگار ما انديشههاى باطل مادى و سرمايهدارى، با روىآوردن به معنويت و دين، فضايى از ديندارى و معنويتورزىرا ايجاد كردهاند تا در پوشش آن، هوسهاى ناپاك خود را توجيه نموده و آرزوهاى نارواى خويش را برآورند، كه به اين ترتيب، عرصه گستردهاى از نبرد ميان حق و باطل را گشودهاند؛ نبردى كه صحنه رويارويى ارزشها و اعتقادات بوده و پيروزى در آن، حفظ كردن يا تغيير دادن باورها و ارزشهاست.
جنبشهاى نوپديد معنوى را مىتوان از زوايا و منظرههاى مختلفى بررسى كرد: از منظر كلامى فلسفى، عرفانى، جامعهشناختى، روانشناختى و دست آخر از منظر علوم استراتژيك. با استفاده از ديدگاه اخير، سرمايهگذارىهاى عظيم و برنامهريزىهاى بلند مدتى براى توليد و توسعه جنبشهاى معنوى نوظهور توجيه مىشود. همچنين سرمايههاى عظيمى كه گاه از طريق قاچاق مواد مخدر، اسلحهسازى و گاهى در فعاليتهاى علمى و توليد نظريات توجيهگر نظام اقتصادى و سياسى فاسد غرب به كار مىرود، امروز در هالهاى از تقدس، به معنويت و اديان جديد روىآورده و از اين جاست كه تأملات جامعهشناختى، روانشناختى و فلسفى نيز به ميان مىآيد و نتايج مطالعات راهبردى را در باب جنبشهاى معنوى نوپديد تأييد مىكند.
بنابراين، شايسته است كه بپرسيم آنچه به نام اديان جديد يا جنبشهاى معنوى نوپديد در كشور ما گسترش مىيابد چيست و چه پيامدهايى دارد؟
فرضيه تحقيق حاضر اين است كه جنبشهاى معنوى نوپديد ابزارها يا راهكارهايى براى نبرد نرماند، كه با تغيير فرهنگ دينى مردم، فرهنگ سياسى را نيز دگرگون مىكنند.
چيستى جنگ نرم
تعريفهاى متعددى از جنگ نرم وجود دارد، كه معمولا از سوى استراتژيستهاى آمريكايى مطرح شده و با شرايط دولت سلطهگر آمريكا هماهنگ است،(١) كه البته برخى از اين تمرينها بسيار شبيه تعريف هاى است كه از جنگ روانى ارائه مىشود(٢) و عدهاى اساسا جنگ نرم را مترادف با جنگ روانى مىپندارند؛ اما در واقع، جنگ روانى تفاوت زيادى با جنگ نرم دارد. صرفنظر از تعريفهاى جنگ روانى، توجه به يك موضوع، تفاوت جنگ روانى را با جنگ نرم آشكار مىكند. جنگ نرم (Soft war) در برابر جنگ سخت (Hard war) قرار دارد، كه جايگزينى براى جنگهاى نظامى است؛ اما جنگ روانى (Psychological warfate) مكمل انواع جنگ است و در انواع جنگهاى نرم و سخت كاربرد دارد. بنابراين، هرگاه جنگ سخت در ميان باشد به احتمال زياد، جنگ روانى نيز هست؛ اما جنگ نرم در آن جبهه هيچ معنايى ندارد. البته درباره جنگ نرم بايد گفت كه هميشه با جنگ روانى همراه است و جنگ روانى يكى از ضروريات جنگ نرم است.
با توجه به وضعيت جمهورى اسلامى ايران و مرورى گذرا تعريفهاى موجود از جنگ نرم، به نظر مىرسد، كه بايد تعريفى بومى براى اين مفهوم ارائه دهيم. سادهترين تعريفى كه مىتوانيم از جنگ نرم داشته باشيم اين است: "تلاش غير نظامى براىايجاد تغييرات فرهنگى در رقيب به طورى كه در جهت منافع مهاجمان بازى كند".
جنگ نرم، كوشش براى دستيابى به اهدافى است كه مىتواند در جنگ نظامى نيز به صورت هدف در نظر گرفته شود؛ مثل تغيير يك نظام سياسى يا تسلط بر منابع اقتصادى ديگران، اما در جنگ نرم، اين هدفها مستقيم و از راههاى خشونتآميز دنبال نمىشود؛ بلكه براى دستيابى به آن هدفها، موضوعات و عناصر فرهنگى نيز به كار آمده و اهداف ميانى فرهنگى براى رسيدن به منافع سياسى و اقتصادى طراحى مىشود.
در اين رابطه، هر وسيلهاى كه بتواند نگرشها و گرايشهاى افراد جامعه هدف را تغيير دهد، در جنگ نرم به كار مىآيد، كه به اين ترتيب، رسانهها، ايجاد بحران اقتصادى، مشكلات سياسى، تجاوزات سايبر، تبليغات، فريبكارى، شعارسازى و تكرار دروغها - تا جايى كه واقعيت به نظر برسد، به عنوان ابزارها و شيوههاى جنگ روانى تنها بخشى از راههاى پيشبرد جنگ نرم است كه البته مىتوان موارد ديگرى؛ مانند استفاده از باورهاى دينى، ارزشهاى معنوى، نمادها و رفتارهاى مقدس و سوءاستفاده از گرايشهاى متعالى و نيازهاى والاى انسان را نيز بدان افزود.
مهمترين ابعاد وجودى انسان، ابعاد معنوى است كه پرتو خود را بر ساير ساحتهاى زندگى فردى و اجتماعى مىافكند. در جنگ نرم با تأكيد بر تمام ظرفيتهاى جايگزين جنگ نظامى، ابعاد معنوى نيز استفاده مىشود. به اين ترتيب، جنگ نرم، صحنه بازى با نمادها و رفتارهاى مذهبى، رويارويى تفسيرهاى متفاوت آموزهها، باورهاى دينى و تعارض ارزشها و گرايشهاىمعنوى است.
نقش فرهنگ دينى در جنگ نرم
وقتى جامعهشناسان از فرهنگ سخن مىگويند، مقصودشان آن دسته از جنبههاى جوامع بشرى است كه آموخته مىشوند، نه آنهايى كه به صورت ژنتيكى به ارث مىرسند. بنابراين، همه اعضاى جامعه، در اين عناصر فرهنگ سهيم هستند و به همين دليل، امكان همكارى و ارتباط متقابل بهوجود مىآيد... فرهنگ يك جامعه هم شامل جنبههاى نامحسوس؛ مانند عقايد، انديشهها و ارزشهايى است كه محتواى فرهنگ را مىسازند و هم شامل جنبههاى ملموس و محسوس است، كه نمادها يا فناورى كه بازنمود محتواىيادشده است."(٣)
در اينجا با گذر از آراى گوناگون در اين زمينه و نيز اكتفا به اندازة مورد نياز در اين تحقيق، مىگوييم: "فرهنگ مجموعهاى از بينشها، ارزشها، رفتارها و نمادهاست، كه هويت جمعى را مىسازد و در شكلگيرى هويت فردى تأثير به سزايى دارد". اين مجموعه كه عناصر فرهنگ نام دارد، در صورت تعلق به هر يك از نهادهاى اساسى جامعه، مثل حكومت، دين، اقتصاد، آموزش يا خانواده با تركيبى از آن نامگذارى مىشود. براى نمونه، بينشها، ارزشها، رفتارها و نمادهاى مربوط به نهاد حكومت، فرهنگ سياسى را به وجود مىآورد و عناصر فرهنگى مربوط به نهاد دين، فرهنگ دينى را مىسازد.
البته عناصر فرهنگ در ارتباط با نهادهاى مختلف جامعه لزوماً تفاوت پيدا نمىكند؛ بلكه كاركردهاى متفاوت آن ملاحظه مىشود. به اين ترتيب، عناصر فرهنگ سياسى با عناصر فرهنگ دينى يا اقتصادى متفاوت نيستند، بلكه بسيارى از آنها با همديگر مشتركاند و تنها كاركردها و نسبتهاى آنها تغيير مىكند و با تركيب ديگرى، از فرهنگ دينى به فرهنگ سياسى و يا فرهنگ اقتصادىمىرود. از اين رو ممكن است يك ارزش سياسى، از فرهنگ دينى برآمده باشد و يا يك نماد دينى در فرهنگ سياسى معنادار باشد.
در جنگ نرم طرف مهاجم براى دستيابى به اهداف مورد نظر به طور مستقيم به عناصر سياست، مثل حكومت يا مرزهاىدولت ملت حمله نمىكند، بلكه فرهنگ سياسى يا به طور كلى شبكه عناصر فرهنگى را هدف مىگيرد و مىكوشد تا با دگرگونى فرهنگى در جامعه هدف، منافع خود را برآورده سازد، كه طراحى چنين عملياتى نيازمند شناخت دقيق رقيب و تشخيص عناصر اصلى فرهنگ اوست.
معمولا بيشترين عناصر فرهنگىاى كه در برابر نفوذ سلطهگران مقاومت مىكند، عناصر فرهنگى برآمده از دين است كه در ساير ابعاد فرهنگ نيز نقش برجسته و كاركرد چشمگيرى دارد. از اين رو، شكستن مقاومت مردمى كه از فرهنگ سلطهناپذير برخوردارند، به دگرگونى عناصر فرهنگى دينى (باورها، بينشها، ارزشها و نمادهاى دينى) ارتباط پيدا مىكند.
بنابراين، در صورتى كه تغييرات فرهنگى مناسب با اهداف مهاجم در فرهنگ دينى پديد آيد، تغييرات هماهنگ با آن در فرهنگ سياسى نيز نمايان خواهد شد و ملت مورد هجوم، مقاومت خود را از دست خواهد داد؛ چرا كه ديگر توجيه و انگيزهاى براىمقاومت در برابر مهاجم ندارد. و از همين جاست كه نقش فرهنگ دينى در جنگ نرم شناخته مىشود.
چيستى جنبشهاى معنوى نوپديد
اديان جديد يا جنبشهاى دينى نوپديد، از عصر روشنگرى به تدريج از گوشه و كنار قلمرو تمدن غرب يا مناطق تحت سيطره مهاجمان و مهاجران غربى سر برآوردند. اين روند ادامه داشت تا اينكه بعد از جنگ جهانى دوم و از نيمه قرن بيستم، دانشمندان و محققان رشتههاى روانشناسى، علوم اجتماعى و فلسفه متوجه شدند كه بحرانهاى انسان معاصر بدون بازگشت به دين يا چيزى شبيه آن با آموزههايى از ماوراى عالم ماده، امكانپذير نيست و لذا از همان زمان بود كه عرصه براىظهور اديان جديد براى حفظ وضع موجود و تحكيم و تداوم نظام سلطه جهانى آغاز شد.
در دهههاى ١٩٦٠ و ١٩٧٠ اين موج به شدت گسترش يافت(٤) و با حمايت كانونهاى ثروت، قدرت و تلاش بىوقفه مراكز علمى و مؤسسات فرهنگى به پديدهاى جهانى تبديل شد.(٥)
پس از سال ١٩٧٩م برابر با ١٣٥٧ش، كه انقلاب اسلامى به پيروزى رسيد و نيروهاى سلطهگر در نظام جهانى به قابليت استراتژيك فرهنگ دينى مردم ايران پىبردند، كوشيدند تا با گستردن دامنه جنبشهاى معنوى نوپديد در ايران، با جنگ نرم، منافع از دست رفته خود را باز يابند. اما در پاسخ به چيستى جنبشهاى دينى و معنوى نوپديد، بايد توجه كرد، كه محققان پركار اذعان كردهاند كه حتى ارائه آمار قابل اعتمادى از جنبشهاى دينى نوپديد غيرممكن است؛(٦) زيرا امروزه در جهان، هزار دين تازه و جنبش معنويتگراى نوظهور پديد آمده و روز به روز بر تعداد آنها نيز افزوده مىشود. و لذا اين سياليت در مصاديق عينى، دستيابى به تعريف قابل اعتماد علمى را دشوار مىكند؛ زيرا آشفتگى موجود كه بر صحنه اديان و معنويتهاى جديد حاكم است، نه تنها كار تعريف را دشوار ساخته است، بلكه نامگذارى آنها را نيز با پيچيدگىهايى مواجه كرده است. از اينرو، اينكه ما آنها را فرقه، جنبش يا جريان اجتماعى بدانيم محل بحث است و دينى يا معنوى و يا غير دينى و نامعنوىبودن آنها نيز از بحث و نظر دور نمانده است، چرا كه اصل نوپديد بودن آنها و تعيين حدود مفهومى جديد نيز مباحثاتى را در پى داشته كه هنوز به فرجام نرسيده است.
با اين همه، تاكنون كوششهايى براى تعريف جنبشهاى دينى نوپديد صورت گرفته(٧) و اين جنبشها، نمونههاى جهانى، منطقهاى و حتى ملى دارند؛ يعنى بعضى از آنها جنبشهاى جهانىاند، برخى در يك منطقه خاص و چند كشور فعاليت دارند و برخى فقط توانستهاند در يك كشور رشد كرده و پيش روند.
اديان جديد، يا معنويتهاى نوظهور، از ديدگاههاى مختلف و با رويكردهاى گوناگونى تعريف شدهاند،(٨) اما هيچكدام از آن تعريفها، بومى و مناسب با فضاى فرهنگى كشور ما نيست؛ پس با صرفنظر از ارائهدادن تعريفى دقيق براى روشنشدن موضوع و مناسب با هدف اين تحقيق مىتوانيم بگوييم، كه جنبشهاى نوپديد معنوى عبارتاند از: "حركتهاى اجتماعى فرهنگى كه به امور ماورائى مىپردازد؛ به گونهاى كه آموزههاى روشن دينى را با ابهام و ترديد مىآميزد و يا به صراحت در برابر آنها قرار مىگيرد".
امور ماورايى، طيف گستردهاى از باورها، گرايشها و آيينها را دربرمىگيرد، كه با اين تعريف، سازمانهاى جديدى كه به ترويج اديان كهن در كشور ما مىپردازند نيز جنبش نوپديد دينى به شمار مىآيند و لزومى ندارد كه حتما غير از اسلام باشند؛ يعنى اشخاص سازمانها و يا گروههايى كه قرائتى از اسلام را ارائه مىدهند، كه نسبت به اصول روشن دين ترديد برانگيز و يا متعارض است، جنبش نوپديد معنوى يا دينى به شمار مىآيند.
در نامگذارى آنها نيز نام معنوى را كه، اعم از دينى است بر مىگزينيم، بدين علت كه با تسالم بر تعريف تايلر از دين، هر دين بايد اعتقاداتى را به پيروانش پيشنهاد كند، در حالى كه جريانهاى معنوى صرفا به ماوراى ماده توجه نشان مىدهند؛ از اين رو، هر جنبش دينى، ناگزير، معنوى است؛ ولى هر جنبش معنوى لزوما دينى نيست. بنابراين ما آنها را جنبشهاى نوپديد معنوىمى ناميم.
اما نوپديد بودن آنها در ابعاد جهانى از عصر روشنگرى به بعد مد نظر است؛ ولى ورود آنها به كشور ما به طور عمده از دهه ١٣٦٠ به بعد؛ يعنى از دهه ١٩٨٠م آغاز شده و در دهههاى ١٣٧٠ و ١٣٨٠ شاهد افزايش فعاليت اين جنبشها و پديد آمدن نمونههاى داخلى آنها بودهايم. و لذا غير از موارد انگشتشمارى، مثل بهائيت كه بنابر تعريف مذكور در شمار جنبشهاى معنوى نوپديد قرار مىگيرند و از ديدگاه ساير محققان مطالعات اديان نيز جنبشى نوپديد محسوب مىشوند؛ ولى پديد آمدن آنها به پيش از انقلاب مربوط مىشود.
اهداف جنبشهاى معنوى نوپديد
اين جنبشها با همه گستردگى و تكثرشان، اهداف مشتركى دارند، كه اين اهداف در سطوح نظرى و در مصاديق عملى و عينىدنبال مىشود. البته اين اهداف به صورت آثارِ قابل مشاهدهاى در مخاطبان جنبشهاى معنوى نوپديد بروز مىكند. بنابراين، مهمترين اهداف يك جنبش معنوى نوپديد در ارتباط با جنگ نرم پنج محور را شامل مىشود، كه عبارتند از:
تكثرگرايى
يافتن راه درست دينورزى و معنويتگرايى با حقيقتجويى امكانپذير است. اگر مردم به مسير درست دين و معنويت راه يابند، هيچ پليدى و ستمى را نخواهند پذيرفت؛ زيرا معنويت راستين عزت و آزادگى را در انسان زنده مىكند و او را در قله كرامت و شرافت مىنشاند.
گفتوگوى حقيقتگرا در بين اديان گوناگون، اصول اخلاقى را هدف نمىداند؛ بلكه زمينهساز جستجو براى رسيدن به حقيقت مىداند. براى بستن باب گفتوگوى حقيقتگرا، تكثرگرايى با اكتفا به گفتگويى صرفا اخلاقگرا و تأكيد بر جامعه اخلاقى، مىكوشد تا حقيقت را دستنيافتنى جلوه داده و با ترويج تساهل و مدارا به جاى سختگيرىهاى علمى و معرفتى، ارزشهاى ناب معنوى را از دسترس مردم دور و زمينه ستمپذيرى آنان را فراهم آورد. به همين علت، كسانى كه امروز به شيطانپرستها و... ميدان مىدهند و عرصه را براى بيان باورها و نمايش آيينهاى آنها باز مىكنند، اجازه طرح كوچكترين ايدههاىشان را به تشيّع نمىدهند.
به هر روى، شيوهاى كه براى عقبنشاندن تفكر ناب معناگرا در جهان دنبال مىشود، تضعيف گفتوگوى حقيقتگرا در بين اديان و ترويج كثرتگرايى است. اين هدف، يعنى تثبيت تكثرگرايى دينى، به جاى حقيقتگرايى با گسترش جنبشهاى معنوى نوپديد به خوبى قابل دستيابى است. هزاران دين از هر طرف بر مىآيند و گفتوگو با آنها مشكل مىشود و لذا يافتن حقيقت در ميان آنها بارها و بارها دشوارتر مىشود، نه مىتوان همه را يكسره مردود دانست و در برابر موج دينگرايى و معنويتخواهى ايستاد و نه مىتوان با همه به گفتوگو نشست؛ زيرا اين گونه گفتوگوها اگر هم آغاز شود پايانى نزديك نخواهد داشت و نتيجه عينى آن باز هم پذيرش تكثر خواهد بود.
كتاب اصلى گروه رام الله، كه يك جنبش معنويتگراى كوچك در ايران است، در توصيف و معرفى خداوند، عدد و كمّيّت را به ميان مىآورد و با فاصلهگرفتن از تعاليم اسلام كه خداوند را يگانه و بىعدد مىداند، به اديان مشركانه نزديك مىشود و مىگويد: "او بسيار و پرشمار است؛ اما يكى است. بسمالله اشاره به اين دارد كه همه چيز را به نام او ، براى او، در جهت او و به عشق او انجام ده".(٩)
در اين عبارت، از يك طرف، باورهاى مشركانه برجسته شده و از سوى ديگر، بر توحيد تأكيد شده، به اين ترتيب، نوعى تناقضگويى آن ديده مىشود. اين سخنان ابهامآميز كه نظاير آن را در گفتههاى اين فرد زياد مىبينيم، به تدريج، حقيقت را بىاعتبار مىكند و انگيزه حقيقتجويى را ناكام و يا منحرف مىسازد و در نتيجه، باعث غبارآلود شدن فضاى فكرى مخاطبان و تغيير باورها و ارزشها مى شود. رهبر اين گروه در همان كتاب، نظر خود را درباره حضرت مسيح(ع) اين طور بيان مىكند: "مسيح به آسمان رفت؛ ولى عيسى به صليب كشيده شد".
تكثرگرايى، گذشته از اينكه عملا با پديد آمدن فزاينده اديان جديد تحميل مىشود، در بعد نظرى نيز، هم از سوىنظريهپردازان(١٠) و هم از سوى پايهگذاران و پيروان جنبشهاى معنوى نوظهور تأييد مىشود.
براى نمونه در بسيارى از جنبشهايى كه توانستهاند در سطح جهانى مطرح شوند، سخن از برابرى تمام اعتقادات را مىشنويم؛ اگرچه اين اعتقادات ضد و نقيض باشند. بسيارى از اين فرقهها، نظير اكنكار، فرقه تئوزوفى و فرقههاى كوچكى، مثل رام الله در داخل كشور معتقدند كه تعاليمشان با تعاليم تمام اديان و حتى بىدينى قابل جمع است.(١١)
دالايى لاما مىگويد: "ممكن است كسى با اعتقاد به خدا به آرامش برسد و ديگرى با انكار خدا؛ هر كدام بايد داروى مورد نياز خود را انتخاب كنند".(١٢) همو مىگويد: "پنج ميليارد انسان روى كره خاكى زندگى مىكنند و من معتقدم: ما به پنج ميليارد دين مختلف نياز داريم. به اعتقاد من، هر انسانى بايد از يك مسير معنوى عبور كند كه براى او و در نسبت با باورهايش، بهترين باشد؛ پس تنوع آدمها، تنوع اديان را ضرورى مىكند".(١٣)
در اين بستر جهانى و اهداف سياسى، كه از توليد و توسعه اين گونه جنبشها دنبال مىشود، برخى از سخنگويان داخلى هم اينطور اظهار عقيده كردهاند: "براى هر سنخ روانى يك يا دو يا چند دين و مذهب بيش از ساير اديان و مذاهب جاذبيت دارند. روش بودا براى يك سنخ روانى خاص كمال مطلوب است، آيين كنفوسيوس و مسيحيت معاصر براى سنخ روانى ديگرى، مسيحيان اوليه براى سنخ ديگرى، اسلام و مسلمين اوليه و صليبيون براى سنخ ديگرى، آيين دائو و آيين هندو براى سنخ ديگرى و...".(١٤)
در اين ميان، اينكه بودايىها هيچ ذات ثابت و خدايى را نمىپذيرند و اينكه مسيحيان به تثليث معتقدند و هندوها در فرقههاى مختلف هر چيزى را مىپرستند، اصلا اهميت ندارد، اينكه كدام درست و كدام نادرست است، اينكه چقدر مىتوان با تحقيق و تفكر به نتيجه علمى و عقلانى رسيد، هيچكدام اهميت ندارد. اصل سخن تكثرگرايى اين است كه هر كه هست، حق است و بايد باشد.
شكگرايى
جنبشهاى معنوى نوظهور به التقاط ميان اديان گوناگون اقدام مىكنند. آنان ايدههاى ضد و نقيض را براىنجات و سعادت بشر پيشنهاد مى كنند و بخشى از باورهاى اصيل اديان الهى را ناديده مىگيرند. اين در حالى است كه در جهان، امروز همه مورد حمايتاند، صادق قلمداد مىشوند و رو به توسعه دارند.
وقتى به فضاى عمومى جنبشها و اديان جديد نگاه مىكنيم، مىبينيم كه معمولا هيچكدام از آنها مهم تلقى نمىشوند، بلكه همه آنها با هم اهميت دارند و پذيرش همه آنها با تمام تناقضها و تفاوتها مورد تأكيد است. آنچه به صورت نتيجه اين همهپذيرى به دست مىآيد، ترديد در اصول اساسى اديان است كه البته تاكنون اصول اساسى تلقى مىشدهاند؛ مثل توحيد، باور به جهانى ديگر و زندگى در آن پس از مرگ و نبوت برگزيدگان خداوند كه به نوعى در تمام اديان آسمانى وجود داشته است.
اين موضوع در تفكرات پشتيبان جنبشهاى معنوى نوظهور با عنوان بىيقينى يا رهايى از يقين، توصيف و توصيه مىشود. در اين ديدگاه، يقين، معادل تعصب و خشكمغزى، و ترديد نشانه فكر باز و هوشمندى است. بعضى از اين افراد، ايمان را نوعى خطرپذيرى(ريسك) با نتيجهاى نامعلوم تلقى مىكنند.(١٥) به اين صورت كه فرد ايمان آورنده، در بستر بىيقينى و در آغوش ترديدها و تاريكىها ايمان مىآورد تا ببيند سرانجام چه خواهد شد و مىكوشد تا از اين راه معرفتى بيابد.
اين تلقى شكآلود از ايمان در آثار برخى از معنويتسرايان نوظهور هم ديده مىشود؛ براى نمونه پائولو كوئيليو در رمان "بريدا" ايمان را به شبى در تاريكى جنگلماندن تشبيه مىكند و از زبان قهرمان داستان، كه يك شب را با تمام ترسها، ترديدها و تاريكىهايش در جنگل به صبح رسانده، مىنويسد: "درباره شب تاريك آموختم و فهميدم كه جستجوى خدا، يك شب تاريك است، كه ايمان يك شب تاريك است".(١٦)
امروزه صدها كتاب و محفل معنوى در كشور ما تشكيل مىشود، كه به جاى باور به معاد، اعتقاد به تناسخ؛ يعنى بازگشت روح مردگان به كالبدهاى ديگر را ترويج مىكنند؛ يعنى به جاى زندگى پس از مرگ در برزخ و قيامت، اعتقاد به ادامه زندگى در همين دنيا با كالبد ديگر را رواج مىدهند. و اين موضوع باعث شده كه گروهى از مخاطبان اين نوع كتابها و برنامهها، ميان باور به معاد و تناسخ در شك و حيرت به سر ببرند يا به نوعى هر دو را بپذيرند؛ معاد را براى عدهاى از انسانها و تناسخ را براىعدهاى ديگر.
به گمان عدهاى، اين شكگرايى ظلمتآميز نشانه سلامت روانى و هر نوع تابش نور يقين با برچسب تعصبورزى از تأثيرات منفى ديندارى به شمار مىآيد. با اين توضيح كه: "تدين، هم مىتواند تأثيرات مثبت در بهداشت روانى داشته باشد و هم تأثيرات منفى. از سويى تدين ممكن است به جزم و جمود بينجامد، كه با تحمل و پذيرش بىيقينى منافات دارد، ... از سوى ديگر، متدين ممكن است ايمان خود را يك باور اكتشافى بداند؛ يعنى باورى كه موقتا و به نحو آزمايشى پذيرفته مىشود و تا زمانى كه يا تأييد شود يا به كشف باور صحيحتر و معتبرترى بينجامد.
به عبارت ديگر، فرضيه كارآمدى [است] كه وى آن را تصديق مىكند تا به او در جهت يافتن پاسخهاى بهتر و كاملتر به پرسشهاى بنيادين و غايى مدد رساند، كه چنين متدينى به عقايدى اعتقاد مىورزد تا از طريق اعتقادورزى بتواند به فهم نايل آيد و وقتى كه فهمهاى عميقتر حاصل آمدند، آن عقايد را اصلاح و تصحيح مىكند و به عقايد جديدى اعتقاد مىورزد تا... و اين فرايند را بىوقفه پى مىگيرد و اين با تحمل و پذيرش بىيقينى و عدم قطعيت منافات ندارد".(١٧)
صد البته ايمان، قابل افزايش است و معرفت شخص از موضوع ايمان مىتواند بيشتر و بيشتر شود؛ اما ايمانى كه از ابتدا به عنوان يك فرضيه آزمايشى تصور شود، در حقيقت، شك است و در اين ديدگاه، شك به جاى ايمان نشسته و نام ايمان را بر خود نهاده است. اين ايدة موزيانه، ميل فطرى انسان را به ايمان و يقين به طور شيطنتآميزى به سوى شكگرايى منحرف مىكند و استحكام ايمان را در مسلمات عقلى و دينى به اتهام جزم و جمود به تزلزل مىكشد.
احساسگرايى
جنبشهاى معنوى نوظهور، انتظار از دين را به كلى عوض كردهاند. اگر روزى بشر از دين انتظار داشت كه راه درستزيستن را به او بنمايد و معرفت او را به خويش و خالق هستى بيفزايد، امروزه ديگر اين ابعاد معرفتى و شناختى به طور جدى مطرح نيست. آنچه با توجه به ظهور و گسترش جنبشها مهم تلقى مىشود، تأثيرى است كه دين و معنويت بر احساسات و هيجانات بشرى دارد. براى نمونه، انواع مديتيشن، هدف خود را رسيدن به آرامش قرار دادهاند.(١٨) اشو خدا را همان تجربه شادى و لذت مىداند.١٩ دالايىلاما هدف از هستى و زندگى را شادمانى معرفى مىكند.(٢٠)
در داخل كشور هم گروهى اين عقيده را ترويج مىكنند، كه هدف معنويت و چكيده دين، رسيدن به اميد، آرامش و شادىاست. يكى از اين افراد مىگويد: "معنويت بنا به تلقى من، نحوه مواجهه با جهان هستى است كه در آن، شخص روى هم رفته با رضايت باطن زندگى مىكند... و دستخوش اضطراب، دلهره و نوميدى نيست".(٢١) "به نظر مىرسد كه معنويت چكيده همه اديان است"؛(٢٢) اما با اين حال "يك انسان مىتواند معنوى باشد؛ ولى ديندار نباشد".(٢٣)
وقتى دين به تجربه احساسات خوش تنزل يابد، ابعاد معرفتى و اخلاقى آن نيز از اولويت فرومىآيد،، كه در اين صورت، ديندارى هم چندان مهم نخواهد بود؛ بلكه مهم خوشبودن و برخوردارى از هيجانات مثبت است. اصول اخلاقى و كرامت انسانى هم اگر در اين زمينه مفيد بود، كه محترم است، در غير اين صورت اعتبارى ندارد. هم از اين رو، شاهديم كه بسيارى از ارزشهاى اخلاقى، مثل پرهيزگارى ، پاكدامنى و صداقت در اين جريانهاى معنوى نابود شده است. اين روند كه با گسترش جنبشهاى نوظهور دنبال مىشود، مىتواند مردم را از نظر روحى و ارادى به شدت تضعيف كند، مردمى كه در پى شادى و خوشىاند و خدا را هم در احساس شادمانى و لذت تفسير مىكنند، نمىتوانند مثل كوههاى فتح نشده و پارههاى آهن، مقاوم و سربلند باشند.
ناعقلگروى در دينورزى
يكى از برجستهترين نقاط قوت تشيع كه توانسته است در عرصه سياسى و صحنه بينالمللى منشأ اثر شود، جمع بين معنويت و عقلانيت است. در اين مذهب، هم ابعاد معنوى پررنگ است و هم تكيه بر عقلانيت مىدرخشد. محصول اين همگرايى مبارك، انقلاب بزرگ اسلامى بود كه هم تحول بزرگ معنوى را براى مردم ايران به ارمغان آورد و هم عزت و آزادى سياسى را به آنها بازگرداند. با توجه به اين نقطه قوت، يكى از اهداف راهبردى و مهم گسترش جنبشهاى معنوى نوظهور در كشور ما، فاصله انداختن ميان معنويت و ديندارى از يك سو و عقلانيت و خردورزى از سوى ديگر است.
با جدايى ميان عقلانيت و معنويت، بسيارى از اصول فرهنگ سياسى جمهورى اسلامى؛ از جمله عدل الهى كه مىتواند انگيزه قيام در برابر ظلم و اعتماد به خداوند براى پيروزى دربرابر مستكبران و ستمگران باشد و نيز اصل رهبرى الهى جامعه به دست معصومان يا فقهاى عادل، تهديد مىشود. رهبرى، بر اساس علم، اخلاق و عدالت براى كسانى كه خردمند و خيرخواه باشند معنادار است. در غير اين صورت، هر ملتى، حاكمانى همانند خود را مىپسندند. در اين زمينه يكى از مهمترين اهداف جنبشهاى نوظهور، كاهش آستانه خردورزى و ارائه معنويتى منهاى عقلانيت يا پيشكشيدن خرد و عقلانيتى تحريف شده است.
در اين باره كوئيليو، خردمندى را اينگونه توصيف مىكند: "خردمندانى كه تمام زندگىشان را به جستجوى پاسخىمى گذراندند كه وجود نداشت و با درك اين حقيقت، توضيحاتى جعل كردند، تمام عمر خود را فروتنانه در جهانىگذراندند كه نمى توانستند درك كنند، اما مىتوانستند در آن مشاركت كنند".(٢٤)
اشو نيز تكيه بر منطق را مردگى مىداند و معتقد است: كسانى كه خود را از منطق و عقلانيت دور نگه مىدارند، مىتوانند با جريان سيال زندگى همراه شوند و به راستى، معنوى و زنده باشند.(٢٥) او آشكارا چنين توصيه مىكند: "كمتر فكر كن، بيشتر احساس كن، كمتر هوشمندى به خرج بده".(٢٦)
اين موج عقلستيزى كه از سوى جنبشهاى معنوى نوظهور و با ترويج آنها در كشور به راه افتاده، با بسترسازىهايى كه از داخل براى توجيه و پذيرش آنها صورت مىگيرد، همراه و همدست شده است. ملكيان در اين باره مىگويد: "اگر عقيدهاى را بتوان عقيده عقلانى خواند، كه يا بديهى باشد يا با يك سير استدلالى معتبر از بديهيات استنتاج شده باشد (كه يكى از تفاسير و توصيفات عقلانيت نظرى همين است)، در اين صورت به گمان اين بنده، هيچيك از عقايد دينى و هيچيك از اديان و مذاهب، عقلانى نيست و البته اين عدم عقلانيت هرگز به معناى عدم حقانيت؛ يعنى به معناى عدم مطابقت با واقع نيست؛ بلكه نسبت به آن لااقتضا است".(٢٧)
به اين ترتيب، مردمى كه تاكنون مستقيم به عقل مراجعه مىكردند و درستى و نادرستى باورهايشان را با آن مىسنجيدند، از اين پس بايد به اين بينديشند كه آيا سزاوار است باورهاى خود و ديگران را با عقل بسنجند و درصدد تشخيص درست و نادرست و خرافه و واقعيت باشند يا نه؟!
اگر چه اين موضوع به وضوح سخيف و سست است؛ اما تكرار مكرر آن و شنيدنش از زبان كسانى كه زياد سخن مىگويند و شهرتى يافتهاند، كار را پيچيده مىكند و به تدريج، غبار شك و شبهه را بر آينه هوش و خرد مىنشاند.
خود محورى معنوى
با كمرنگشدن عقل و جايگزين شدن احساس خوش، تعبد و دينگرايى نيز كمرنگ مىشود و نوعى خودمحورى معنوى پديد مىآيد و اين موضوعى كاملا شناخته شده و طبيعى در دنياى اديان جديد و جنبشهاى معنوى نوظهور است، كه با عنوان دين شخصى تعريف شده است.(٢٨)
دين شخصى، يعنى نوعى ديندارى و تجربه زندگى معنوى كه شخص، بدون توجه به هيچ معيار خارجى و صرفا با دنبال كردن گرايش، احساسات و تجارب درونى خود، آن را مىيابد. در اين وادى، معيارهاى دينى ديگر اعتبار ندارند و عالمان دين، مزاحم تلقى مىشوند و خود شخص بايد تحفه معنوى خويش را بيابد. "فرق فارق معنويت با دين نهادينه شده تاريخى اين است كه در معنويت، تقليد به حداقل ممكن كاهش مىيابد. مرادم از تقليد، تقليد در اصطلاح فقهى نيست، بلكه مراد اين است كه گفته شود: الف، ب است، چون فلانى مىگويد، نه اينكه چون خودم يافتم. فرق دوم معنويت و دين نهادينه شده اين است كه در معنويت، كاملا عقلانيت پاس داشته مىشود، اما در دين نهادينه شده در بسيارى از موارد چنين نيست".(٢٩)
اگر حقيقتگرايى و تكيه بر عقل به معناى روشن آن دركار باشد، كسى شك نمىكند كه راههاى معنوى را بايد از استاد آموخت و بعد به عمل بست و آزمود؛ اما با كوتاهكردن دست عقلانيت از حقيقت، آموختن و آزمودن در تعارض با هم مىافتند و آموختن و كسب معرفت، جاى خود را به آزمودن و تحصيل تجربه مىدهد و هر كس بايد آزموده ديگران را دوباره بيازمايد و هيچكس هيچ يافته قابل انتقالى به ديگران ندارد.
نفى معيارهاى بيرونى و تكيه بر احساسات و تجربه شخصى از امر معنوى، نه تنها علوم دينى و عالمان دينى را حذف مىكند؛ بلكه از پيامبران و متون مقدس هم عبور كرده، اراده خداوند را هم به رسميت نمىشناسد. اشو در اين باره مىگويد: "اين حق شماست كه آزادانه به گمراهى برويد. اين بخشى از كرامت شماست؛ حتى، در مقابل خداوند بايستيد... درستى و نادرستىامور را به كنار بگذاريد".(٣٠)
بنابراين اهداف جنبشهاى نوظهور به صورت آثارى، در زندگى و شخصيت افراد تحت تأثير تعاليم آنها بروز مىكند و به زندگى آنها شكل مىدهد. در كشور ما شرايط فرهنگى، اقتصادى و اجتماعى طبقات اجتماعى كه هدف جنبشها قرار گرفتهاند به گونهاى بوده است كه برخى از اين اهداف به صورت برجستهاى در شخصيت و سبك زندگى آنان مؤثر واقع شده است.
طبقه مرفهى كه وبلن، تعريف آن را به شغل پيوند مىزند،(٣٤) حد مناسبى از تأمين اقتصادى و تحصيلات برخوردار است. به همين علت، فرصت و درآمد كافى براى كنجكاوى در مسائل و پديدههاى نوظهور را دارد. گذشته از اين، مجال رسيدگى به علايق فرهنگى و معنوى خود را دارد و برايش برنامهريزى مىكند و حتى حاضر است براى آن هزينه بپردازد و اگر حس كنجكاوى و نوخواهى با حس معنوى يك جا برآورده شود، بسيار مطلوبتر خواهد بود. از اين رو، كتابها، نشريات و دورههاىآموزشى كه محتواى معنوى متفاوتى در مقايسه با معنويت سنتى دارد، مخاطب خود را در اين طبقه پيدا مىكند. اگر هم كسانى در اين بين، علاقهاى به مسائل و مباحث معنوى نداشته باشند، گاهى براى حفظ شخصيت و كلاس فرهنگى خود ناگزيرند كه رمان "كيمياگر" كوئيليو را بخوانند، يا كتاب "الماسهاى" اشو را در ماشين خود بگذارند و در كلاس تى. ام يا تى. اس. ام و نظاير آن شركت كنند.
نوع برنامههاى معنوىاى كه اين طبقه براى خود مىپسندد و از آنها استفاده مىكند، سبك زندگى معنوى آنها را شكل مىدهد. برنامهها، فعاليتها و نمادهاى معنوى كه در زندگى اين طبقه وارد مىشود، گونههايى از سبك زندگى معنوى را پديد مىآورد، كه شاخصههاى تكثرگرايى، شكگرايى، احساسگرايى، ناعقلگرايى و خودمحورى معنوى، در آنها به وضوح مشهود است.
دو خطر بزرگى كه از تغييرات سبك زندگى معنوى طبقه مرفه، متوجه تمام جامعه مىشود، يكى اين است كه اين طبقه بر ساير طبقات اجتماعى اثر بسزايى دارد و طبقات پايينتر مىكوشند تا خود را با آنها منطبق سازند. از اين جهت، آسيبهايى كه در اين طبقه پيدا مىشود، به صورت معيارى مقبول در تمام جامعه در مىآيد.
ديگر اينكه، افراد طبقه مرفه، معمولا در موقعيتهاى قابل توجه ادارى و دولتى فعاليت مىكنند و تغيير سبك زندگى معنوى آنها در هويت نظام اسلامى تأثير مستقيم دارد.
بررسىهاى ميدانى نشان مىدهد، كه بيشتر مخاطبان نشرياتى كه مروج جنبشهاى معنوى نوظهوراند، در مناطقى زندگى مىكنند كه معمولا بالا شهر ناميده مىشود. تمام مؤسساتى كه در زمينههاى مربوط به جنبشهاى معنوى نوپديد فعاليت دارند و دورهها يا كارگاههايى را در اين باره برگزار مىكنند، در مناطق مرفه شهرها، به ويژه شهر تهران قرار دارند. بنابراين، با مستندات كافى مىتوان گفت كه در سالهاى اخير، مناطق شمال و غرب تهران، شلوغترين منطقه كشور در خصوص فعاليت جنبشهاى نوپديد بوده است.
پىنوشتها:
١. جان. ام كالينز، استراتژى بزرگ، ص٤٨٧.
٢. صلاح نصر، جنگ روانى، ص٨٣ و ٨٤.
٣. آنتونى گيدنز، جامعهشناسى، ص٣٥.
٤. هميلتون، جامعهشناسى دين، ص٣٦٨.
٥. گزارش تحليلى از پنجمين اجلاس پارلمان اديان، ص٢٠.
٦. New Religious Movements Challenge and response.p١٥
٧. .pp ١-٢ .Researching New Religious Movements
٨. ReIigious Movements Understanding New .
٩. فتاحى، جريان هدايت الهى، ص٤٣.
١٠. سروش، صراطهاى مستقيم، ص٢ و ٣.
١١. مظاهرىسيف، "معنويت مدرن"، پگاه حوزه، ش٢٤٢، ص٤١.
١٢. دالايى لاما، كتاب بيدارى، ص٧، ٩ و ١٥.
١٣. همو، هنر شادمانگى، ص٢٩٥.
١٤. همان، ص٢٤٠.
١٥. سروش، اخلاق خدايان، ص١١٦.
١٦. پائلوكوئيلو، بريدا، ص٤٠.
١٧. مصطفى ملكيان، مهر ماندگار، ص٤١٤١٢.
١٨. هرولد بلوم فيلدتى. ام، دانش هوشيارى خلاق، ص٤٨.
١٩. اشو، الماسهاى اشو، ص١٣٠.
٢٠. هنر شادمانگى، ص١٧ و دالايى لاما، كتاب كوچك ژرف انديشى، ص٢٠٨.
٢١. ملكيان، معنويت و جهانى شدن، ص٥.
٢٢. همان.
٢٣. همان.
٢٤. بريدا، ص٢٠٨.
٢٥. اشو، ضربان قلب حقيقت مطلق، ص٤٠٤.
٢٦. الماسهاى اشو، ص٢١٩.
٢٧. ملكيان، راهى به رهايى، ص٢٦٦.
٢٨. (Encyclopedia of New Religious . P٥٧ ٥ ) Movements .
٢٩. ملكيان، "دين، معنويت و عقلانى"، مجله آبان، ش١٤٤، ص١٢.
٣٠. اشو، شهامت، ص٢٧.
٣١. مائده / ٣.