پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - حجاب عقلانى و عقلانيت حجاب - راهدار احمد
حجاب عقلانى و عقلانيت حجاب
راهدار احمد
قسمت دوم
ب) كارويژه حكومت اسلامى؛ شرح صدر ايمانى (ايمان حداكثرى نه حداقلى)
دين، كامل و ديندارى مستكمل است؛ از همينرو، ميان ديندارى حداقلى و ديندارى حداكثرى فاصله زيادى هست. هر مرتبه از دينورزى، اقتضائات و استلزامات و نيز نتايج و پيامدهايى دارد. دليل مراتب داشتن ديندارى، تشكيكى بودن و مراتب داشتن شرك است. دين براى نفى شرك آمده است؛ اگر خود شرك مراتبى داشته باشد، دينورزى نيز بايد مراتبى داشته باشد تا نفى هر مرتبه شرك، الزام و پيامد يك مرتبه خاص از دينورزى باشد.
بىشك، برپايى و اقامه حكومت اسلامى مرتبهاى از مراتب دينورزى اجتماعى است كه بالاتر از مراتب دينورزى فردى است. حكومت اسلامى براى مبارزه با مرتبهاىاز مراتب شرك اقامه مى شود كه دينورزىهاى صرفاً فردى حتى در بالاترين مدارج خود قادر به نفى آن مرتبه نيست. خود حكومت اسلامى تشكيكى است و هر مرتبه از تحقق آن تنها قادر به نفى مرتبهاى خاص از شرك مىباشد. در اين صورت، پرسش اساسى در خصوص حكومت اسلامى اين است كه غايت كمالى آن چيست و تا چه مرتبهاى بايد بسط يابد؟ در پاسخ به اين پرسش، توجه به كاركرد دو مرتبه از مراتب تحقق حكومت اسلامى به شرح ذيل لازم است:
١) حكومت حداقلى: در فقه اسلامى، پنج نوع حكم دينى لحاظ شده است: واجب، مستحب، حرام، مكروه و مباح. در حكومت حداقلى، به حداقلهاى دينى (واجبات و محرمات) اكتفا مىشود. در اين نوع حكومت، ساختار به گونهاى تعبيه نمىشود كه منجر به تشويق و تقويت انجام مستحبات و ترك مكروهات شود. به عبارت ديگر؛ در اين نوع حكومت، مستحبات، مكروهات و مباحات هر سه در حكم مباحات مىباشند. مهمترين نقص اين نوع حكومت در اين است كه بدون انجام مستمر و مداوم مستحبات و ترك مكروهات، انجام و ترك برخى واجبات و محرمات چندان سهل نخواهد بود. به عبارت ديگر؛ براى اينكه انسان بتواند يك واجب الهى را درست امتثال كند، لازم است قبل از آن بر بسيارى از مستحبات و مكروهات مواظبت داشته باشد. به عنوان مثال؛ جهاد اصغر يكى از واجبات كفايى است كه حضور در آن، مستلزم گذشتن از جان مىباشد. آيا كسى كه نفس خود را از طريق انجام مستحبات و ترك مكروهات، مستعد گام برداشتن براى امتثال اوامر و نواهى الهى نكرده، به يكباره قادر خواهد بود آنها را امتثال كند؟ خلاصه اينكه: در اين نوع حكومت، نوعى سادهانگارى در خصوص امتثال اوامر و نواهى الهى صورت گرفته است.
٢) حكومت حداكثرى: در اين نوع حكومت، منظومه معارف اسلامى به مثابه يك كل و سيستم مورد نظر قرار مىگيرد؛ بدين معنى كه ساختار حكومت به گونهاى چيده مىشود كه چرخش آن مستلزم عمل به هر پنج نوع احكام اسلامى مىباشد. به عبارت ديگر؛ در اين نوع حكومت، مراتب احكام، متناظر مراتب ساختار قرار مىگيرد به گونهاى كه شدت و ضعف در امتثال احكام، مستقيماً در شدت و ضعف كارآمدى ساختار تأثير مىگذارد (كارآمدى ساختار تابع متغيرى از امتثال احكام اسلامى مىشود).
ساختار حكومت اسلامى اگر به گونهاى تنظيم شده باشد كه چرخش آن منوط به اجراى مجموعه احكام اسلامى باشد، در اين صورت، افراد و جامعه از نوعى شرح صدر ايمانى حداكثرى برخوردار مىگردد. به هر ميزان كه امكان تخطى از اين قاعده بالاتر رود، نتيجه در جهت تحقق نوعى شرح صدر در كفر ميل پيدا مىكند. شرح صدر در كفر يعنى تقويت ظرفيت افراد و جامعه براى تحمل مظاهر عصيان؛ يعنى خو گرفتن با عصيان و... متقابلاً شرح صدر در ايمان يعنى تشديد ظرفيت افراد و جامعه براىتحمل مناسك ايمانى . ترديدى نيست كه هر دو نوع شرح صدر به طرق مختلف تقويت مىشوند كه برخى از مهمترين آنها عبارتند از:
١) ايجاد و تكثير نمادها: نمادها اگرچه به شكل پسينى خلق مىشوند؛ بدين معنى كه بايد ابتدا چيزى باشد كه سپس چيز ديگرى نماد آن معرفى شود، بهرغم اين مىتوانند به شكل ديالكتيكى عامل تقويت چيزى شوند كه نماد آن قرار گرفتهاند. به عنوان مثال؛ ابتدإ؛ ّّ بايد فرهنگ اسلامى وجود داشته باشد تا به تبع آن مساجد ساخته شوند، اما آنگاه كه مساجد ساخته شدند، بىشك در تقويت فرهنگ اسلامى تأثيرگذار خواهند بود. كثرت نمادها به معنى كثرت مفاهيم، رفتارها و نتايج است. از همينروست كه هر يك از دو جبهه ايمان و كفر همواره در صدد تكثير و افزايش كمّى و كيفى نمادهاى خود هستند. مسلماً تأثيرى كه يك يا چند نماد محدود در انتقال پيام دارد، با تأثيرى كه همان نماد به همراه انبوهى مشابه خود در اين خصوص دارد، قابل مقايسه نيست. از همينروست كه گفتهاند: »با يك گل [و حتى چند گل]، بهار نمىشود«، اما وقتىيك يا چند گل تبديل به هزاران گل شوند، بى شك پيامآور بهار خواهند بود. نمادهاى ايمان و كفر آنگاه كه تكثير شوند، نوعى فضاى ويژه ايجاد مىكنند كه از آن به شرح صدر در ايمان و كفر ياد مىشود.
٢) ايجاد و تكثير برنامهها: برنامهها نيز اگرچه مسبوق به انديشهها هستند و به همين علت، نسبت به انديشهها پسينىاند، بهرغم اين، به شكل ديالكتيكى بر انديشهها تأثير مىگذارند. برنامهها مىتوانند انديشههاى موجود را به دليل جلوگيرى از به حاشيه رفتنشان شتاب دهند و يا اينكه باعث كارآمدى آنها شوند. همچنان كه مىتوانند باعث ايجاد انديشههاى جديد همسو شوند و مهمتر اينكه مىتوانند از طريق تركيب شدن و پشتيبانى از يكديگر به كارآمدىهاى مضاعفى برسند كه بدون تركيب شدن، امكان حصول به آنها نيست. مناسك و آيينهاى ايمانى و الحادى، نمونههاى بارز برنامههايى هستند كه به شرح صدر در ايمان و كفر كمك مىكنند. به عنوان مثال؛ حكومت اسلامى آنگاه كه در صدد شرح صدر در ايمان است، ناگزير از به پا داشتن بسيار يا همه مراسم مذهبى اعم از واجب و مستحب است. اگر حكومت اسلامى بخواهد شرح صدر در ايمان ايجاد كند، بايد به تشديد و تكثير برنامههايى از قبيل: اعتكاف، مراسم عزادارى، زيارت اماكن متبركه، ايجاد حلقههاى معرفتى و... بپردازد. حكومت اسلامى نمىتواند اين امور را فردى تلقى كرده و به حال خود رها كند. همچنان كه حكومت الحادى نيز اگر بخواهد شرح صدر در كفر ايجاد كند، نمىتواند نسبت به صورتبندى اماكن عمومى، نظام آموزشى، ساختار سياسى و... بىتوجه باشد.
٣) جذب و تربيت نيروى انسانى: دين براى هدايت انسانها نازل شده است و جريان الحاد در برابر اين هدايت قرار مىگيرد. نمادها و برنامههاى هر دو جريان همه معطوف به تأثيرگذارى بر انسانها هستند. اين انسانها هستند كه حاملان انديشهها و طراحان و مجريان برنامهها هستند. از همينرو، براى هر دو جريان ايمان و الحاد، علاوه بر كيفيت، كمّيّت نيز مهم است. رابطه كيفيت و كميت مثل رابطه ظاهر و باطن رابطهاى دوسويه است؛ بدين معنى كه در بسيارى از موارد، كيفيت بر كميت و كميت بر كيفيت تأثير مىگذارند. به عنوان مثال؛ به هنگام قابل ملاحظه بودن كميت انسانى، ضريب امكان تحقق برخى احكام دينى از جمله امر به معروف و نهى از منكر، جهاد، برائت از مشركين، خدمات تعاونى اجتماعى و... بالا مىرود. همين بالا بودن كميت انسانى به نوبه خود باعث مىشود تا به دليل وجود متقاضيان بيشتر براى تحقق و امتثال يك حكم دينى، امكان رقابت بيشتر براى امتثال كيفىتر آن مهيا باشد.
حكومت اسلامى با قانونى كردن حجاب اسلامى و تبديل حجاب اسلامى به يك برنامه عملى اجتماعى، باعث افزايش شرح صدر ايمانى شهروندان خود مىشود و متعاقباً به شكل پسينى، از طريق افزايش شرح صدر ايمانى آنها، باعث مىشود تا در آنها تحمل اجبار مضمَر در قانونيت حجاب اسلامى بالاتر رود. تجربه عملى برخىبرنامههاى دينى در جمهورى اسلامى به خوبى مؤيد اين نظريه است. به عنوان مثال؛ از زمانى كه پخش دعاى ندبه در صبحهاى جمعه از تلويزيون جمهوى اسلامىبه صورت يك الزام درونسازمانى درآمده است، نه فقط تلويزيون باعث شده تا بسيارى از مردم توفيق استماع دعاى ندبه و يا شركت فيزيكى در جلسات آن را داشته باشند، بلكه نيز باعث شده تا همين مردم درباره پخش مناسبتر و كيفىتر آن نيز به تلويزيون طرح و برنامه ارايه كنند. اين قاعده مىتواند درباره همه احكام و آموزههاى اسلامى صدق كند.
ج) كارويژه حكومت اسلامى؛ گذار انسانها از غريزه به فطرت
انسانها داراى سه ساحت وجودى هستند: ساحت طبيعت، ساحت غريزه و ساحت فطرت كه ساحت طبيعت، مشترك ميان آنها و جمادات و نباتات، ساحت غريزه مشترك ميان آنها و حيوانات و ساحت فطرت، مختص خود آنهاست. دين آمده تا انسانها را از ساحت طبيعت تا ساحت فطرت بالا ببرد. به عبارت ديگر؛ دين آمده تا انسانها را در ساحت و جايگاه مخصوص خود آنها قرار دهد و دينورزى چيزى نيست جز پيمودن فاصله طبيعت تا فطرت و تبديل كردن فطرت به حيات.
سير از طبيعت به فطرت چندان سهل و آسان نيست. اين سير، سير از نقصان به كمال و از بىوجودى به وجود است و عقلاً نمىتواند بدون زحمت وكلفت باشد. اگر بخواهيم اين سير را به چيزى تشبيه كنيم، شبيه سير از درّه تا قله مىباشد. چنين سيرى نمىتواند بدون قاعده و قانون صورت بگيرد، همچنان كه نمىتواند با قواعد و قوانينى صورت بگيرد كه از قوت و انسجام لازم برخوردار نيستند. دين مجموعه قواعد و قوانينى است كه براى اين سير جعل شده است. اين بدين معنى است كه اگر فرد يا جامعهاى بخواهد فاصله طبيعت تا فطرت را طى كند، ناگزير است كه تن به قوانين دينى بدهد و البته قوانين دينى مثل همه قوانين ديگر، متضمن اجبار و فشار خواهد بود. نكته اينجاست كه بدانيم مجموعه قوانين دينى به مثابه يك كروكى براى رسيدن به يك مقصد است و به هر ميزان كه از مسير آنها خارج شويم، به همان ميزان از مسير اصلى كروكى دور شده و يا در يك نقطه از اين مسير توقف كرده و در هر دو صورت، امكان نيل به مقصد را مشكلتر كردهايم.
نه رسيدن به ساحت فطرت و نه ماندن در آن، سهل و آسان حاصل مىشود. دليل اين امر اين است كه فطرت مهمترين گنج و گنجينه بشرى براى هدايت و سعادت است. نبايد انتظار داشت كه چنين گنجى را بتوان بدون رنج به دست آورد، بلكه حتى بايد بر اين باور بود كه هرچه اعتبار گنج بالاتر باشد، رنج تحصيل آن منطقاً بايد سنگينتر باشد. مسلّماً نتايج دينورزى صادقانه (قرب الهى، رضوان الهى، آرامش باطنى، همنشينى با اولياء و...) گنجهاى والايى هستند، بلكه مهمترين گنجها هستند، پس تحصيل آنها نيز بايد مستلزم سنگينترين رنجها باشد. تحمل اين رنجها به اندازهاى دشوار است كه حتى كسى مثل پيامبر اسلام (ص) كه از بالاترين ظرفيت وجودى در ميان مخلوقات برخوردار است، درباره آيه شريفه »فأستقم كما اُمرت« آيهاى كه او را مأمور به استقامت در برابر اين رنجها مىكرد مىفرمايد: »شيّبتنى سوره هود«. حال، چگونه ممكن است حكومت اسلامى و يا تكتك مسلمانان براى اقامه و امتثال احكام اسلامى حاضر به تحمل كمترين رنج و فشار ناشى از قانونى شدن احكام اسلامىنباشند و در عين حال، به مقامات والاى دينى دست يابند؟
به عبارت ديگر؛ اگر در قانونى شدن احكام اسلامى از جمله حكم حجاب، فشار و اجبارى هم وجود داشته باشد، براى نيل به مقاصد والا، ناگزير از تحمل آن خواهيم بود. نظريهاى كه براى مواجه نشدن با اين فشار و اجبار و تنها به اين دليل، اصل قانونى شدن احكام اسلامى را زير سؤال مىبرد و نفى مىكند اگر ميان تحصيل گنج و بردن رنج، تلازمى وجود داشته باشد منطقاً نمىتواند براى تكامل بشر طرح و برنامهاى داشته باشد. چنين نظريهاى بشر را تنها در سطوح پايين نظرى عملى دينى مىتواند نگه دارد. اين در حالى است كه يكى از مهمترين رسالتهاى حكومت اسلامى همچنان كه گذشت ايجاد شرح صدر ايمانى است كه بدون ترديد مستلزم گذار از مراحل پايينتر به مراحل بالاتر دينى است؛ امرى كه نمىتواند بدون زحمت و رنج حاصل شود. پس شايد بتوان گفت: يكى از مهمترين رسالتهاى حكومت اسلامى، ايجاد رنج و زحمت براى افراد جامعه در راستاى تكامل و رشد آنها، التبه متناسب با ظرفيتشان مىباشد. بر اين اساس، قانونى كردن حجاب اسلامى به منظور ارتقاى ظرفيت ايمانى افراد امرى موجه مىباشد.
د) ارجحيت نفاق اجتماعى نسبت به فشار معكوس اجتماعى
هرچند به لحاظ هنجارى و ارزشى، نفاق از شرك بدتر است؛ چرا كه مشرك از روبهرو و مقابل و به شكلى واضح به جريان دين ضربه مىزند، اين در حالى است كه منافق از پشت و درون سيستم و به شكل نامحسوس خيانت مىكند و ضربه مىزند و طبيعى است كه اين دومى، ضربهاى مهلكتر و خطرناكتر از اولى باشد. بهرغم اين، نبايد پنداشت كه به لحاظ جامعهشناختى نيز منافق بهويژه منافقى كه تا حدودى ماهيتش بر ديگران آشكار گشته از مشرك بدتر است؛ چرا كه منافق به دليل نفاقش ناگزير است در مقام ظاهر، با جريان دين همراهى تاكتيكى داشته باشد و اين همراهى هرچند ظاهرى و تاكتيكى بوده باشد به نوبه خود فرصتى است براى اهل دين كه برنامههاى خود را به جلو برده و تحقق بخشند. به عنوان مثال؛ شخص منافقى كه در رأس يك دانشگاه قرار مىگيرد، ناگزير است حداقل در برخى موارد با برپايىبرنامههاى مذهبى از قبيل همايشهاى قرآنى، نمايشگاههاى دينى، مراسمات مذهبى و... همراهى كند و اين همراهى باعث مىشود تا محتواى آن برنامهها فرصت فرهنگسازى داشته باشد و هرچه بيشتر از اين برنامهها اجرا شود، حصه فرهنگ دينى، سنگين و سنگينتر مىشود تا جايى كه ديگر آن شخص منافق حتى در موارد محدود هم نخواهد توانست با عناصر و جريانهاى دينى مخالفت كند.
به عبارت ديگر؛ از آنجا كه منافق در مقام ظاهر مجبور به همراهى با جريان دينى است و بلكه در مواردى خودش مجبور است مباشرتاً مجرى برخى از آموزههاى دينىباشد، اين همراهى باعث تكثير و تورم مفاهيم، عناصر و مناسك دينى مىشود و به ميزان اين تورم و تكثير، انسانهاى ديندار تقويت مىشوند. تقويت ظاهرى اهل دين به نوبه خود باعث تشديد انگيزههاى دينى آنها مىشود و تشديد انگيزههاى دينى، موجب رفتارهاى دينى جديد و جديدترى مىشود و به هر ميزانى كه اين رفتارهاى دينى بيشتر شود، اضطرار همراهى منافق با جريان دينى بيشتر مىشود تا جايى كه نهايتاً يا بايد در همه امور با جريان دينى هماهنگ شود و يا بايد از جبهه نفاق به در آيد و رسماً لباس مشرك و دشمن آشكار را بپوشد. اين در حالى است كه اگر فرايند همراهى تاكتيكى اوليه منافق با جريان دينى تا همراهى اضطرارى ثانويه وى با اين جريان به اندازهاى طول كشيده باشد كه رفتارهاى منافق براى وى نوعى هويت و شخصيت اجتماعى را در پى داشته باشد، تحقق فرض دوم (از جبهه نفاق درآمدن و لباس دشمن آشكار پوشيدن) تا حدّ زيادى منتفى خواهد بود و احتمالاً وى نهايتاً در جريان دينى حل خواهد شد.
با تأمل در تاريخ انبياء الهى و سير تحولى كه در جوامع عصر خود به وجود آوردهاند، به وضوح مىبينيم كه جريان هدايت نبوتى همواره سيرى از شرك به توحيد يا از الحاد و كفر به ايمان نداشته است. بدين معنى كه كسانى كه به انبياء الهى ايمان آوردهاند، ضرورتاً مستقيم از ساحت شرك وارد ساحت توحيد نشدهاند، بلكه گاهى اوقات فاصله شرك و توحيد را با واسطه نفاق طى كردهاند؛ بدين صورت كه برخى از مشركين تحت شرايط ويژه اجتماعى كه با مديريت حجت الهى ايجاد شده ناگزير به ايمان نفاقى شدهاند، اما در ادامه همه آنها يك سير را طى نكردهاند، بلكه برخى از اين افراد در ادامه تحت تأثير انديشهها و رفتارهاى جريان دينى قرار مىگرفتند و ايمان واقعى مىآوردند و برخى ديگر تا آخر عمرشان همچنان ايمان نفاقى خود را حفظ كردند، اما حتى اين گروه دوم نيز بىآنكه بخواهند به گونهاى مصادره جريان حق شدهاند؛ بدين صورت كه اگرچه خود آنها هرگز ايمان نياوردهاند، اما به دليل ايمان نفاقى كه داشتهاند نتوانستهاند مانع ايمان واقعى ديگران حتى فرزندان خود شوند. به عنوان مثال؛ ايمان ابوسفيان در جريان فتح مكه، بهرغم اينكه وى تا آخر عمرش بر ايمان نفاقى خود باقى ماند، اما ايمان نفاقى وىمانع از اين نشده كه دخترش، امايمن ايمان واقعى بياورد و توفيق همسرى پيامبر اسلام (ص) را بيابد. همچنان كه اشعث بن قيس پدر جعده همسر امام حسن مجتبى(ع) نيز ايمان نفاقى داشت، اما ايمان نفاقى وى مانع از اين نشده كه از تبار وى نيز، ابن سكيت در جايگاه يكى از بهترين صحابه امام ششم تا امام يازدهم (ع) قرار گيرد.
در ابتداى انقلاب اسلامى نيز تحت مديريت حضرت امام (ره) فضايى به وجود آمد كه بسيارى از كسانى كه انقلاب اسلامى را قبول نداشتند و حتى در زمره معاندان آن بودند، ناگزير از همراهى با جريان كلى انقلاب اسلامى بودند. اگرچه برخى و حتى شايد بسيارى از اين افراد هرگز به جريان واقعى انقلاب اسلامى نپيوستند، اما همراهىاضطرارى آنها با جريان انقلاب باعث شده تا نيروهاى تحت امر آنها (اعم از سربازان، دانشجويان، كارمندان و...) كه واقعاً در جريان انقلاب اسلامى قرار داشتند، به راحتى بتوانند از پتانسيل امكانات انقلاب اسلامى براى تقويت و تكامل راه آن استفاده كنند.
با توجه به اين مقدمه، اين مسأله كه در صورت قانونى كردن حجاب اسلامى، نوعى ايمان نفاقى به وجود مىآيد و براى فرار از اين محظور نبايد حجاب اسلامى را قانونىكرد، غيرموجه مى نمايد. مىتوان به گونهاى ديگر نيز غيرموجه بودن اين استدلال را نشان داد؛ بدين صورت كه مسأله حجاب را در يك مركز خاص دولتى مثل دانشگاه به مثابه يك پديده عينى مورد تحليل قرار دهيم. اينك، بهرغم اينكه رعايت حجاب اسلامى در ادارات دولتى يك قانون است، اما همچنان كه گذشت به دليل عرف شدن عدم پاىبندى به آن، اين قانون عملاً لغو و عبث است و اين مسأله به نوبه خود باعث شده تا حتى آن دسته از دانشجويانى كه معتقد به رعايت حجاب اسلامىبوده و عملاً نيز بر آن پاى بند هستند، كمكم تحت تأثير فشار اجتماعى ناشى از عرف شدن عدم پاىبندى به رعايت حجاب اسلامى از صورتهاى ايدهآل و الگويىحجاب اسلامى خود دست بكشند. بدترين نتيجه اين فرايند اين است كه همان افراد پاىبند به حجاب اسلامى در نهايت امر، خود غيرمحجبه شوند. در اين صورت، استدلال مخالفان حجاب قانونى كاملاً به نتيجهاى، عكس آنچه پنداشته مىشد ختم مىشود؛ چه، آنان بر اين باور بودند كه قانونى كردن حجاب اسلامى منجر به نوعى ايمان نفاقى مىشود و براى فرار از اين نتيجه و نيز براى ايجاد كشش و جذابيت به سوى حجاب اسلامى بايد از قانونى كردن حجاب اسلامى پرهيز كرد. اما حسب تحليلى كه ذكر شد، قانونى نكردن حجاب اسلامى نه تنها زمينه را براى جذابيت بيشتر آن فراهم نمىكند، بلكه همان تعدادى هم كه از قبل اهل حجاب اسلامى بودهاند، در شرايط انزوا و غربت و نهايتاً انفعال قرار مىدهد و اين دقيقاً عكس آن چيزى بود كه انتظار مىرفت.
ه) رابطه لباس (پوشش ظاهرى) با هويت (رابطه ظاهر و باطن در دين)
در معارف اسلامى بسيارى از احكام مربوط به ظاهر مىباشد تا جايى كه نمىتوان نسبت به آن بىتفاوت بود. دليل اين امر اين است كه ظاهر آيينه باطن است؛ بدين معنىكه ظاهر، ساحت بازتاب باطن در عالم عين و محسوس است. از همينروست كه هرگاه باطن انسان تغيير يافت، ظاهر آن تغيير مى يابد. به عنوان مثال؛ آنگاه كه دل مجنون در گرو دل ليلى قرار مىگيرد، زبان (گويش) و لباس (پوشش) وى ترجمان دلش مىشود به گونهاى كه همچنان كه دل (باطن) مجنون بوى ليلى مىدهد، ظاهر وىنيز رنگ ليلى به خود مىگيرد.
عميقترين بازتاب باطن در ظاهر از طريق »زبان«، اما ملموسترين و محسوسترين آن از طريق »لباس« صورت مىگيرد. از همينروست كه انسانها آنگاه كه شخصى را كه باشخصيتش مىپندارند، با لباس ژندهپوش يا در حال تكلمى سبكسرانه ببينند، تعجب مىكنند. همچنان كه اگر شخصى را كه با شخصيتش نمىپندارند با لباسىآراسته و سخنانى حكمتآميز ببينند نيز تعجب آنها برانگيخته مىشود. دليل اين امر اين است كه آنها بهطور ناخودآگاه ميان باطن و ظاهر ارتباطى وثيق مىبينند. اساساً بر اين باور هستيم كه از »كوزه همان برون تراود كه در اوست«. بر اين اساس، صحت و سلامت ظاهرى رفتار انسانها را مىتوان نشان از صحت و سلامت باطن آنها دانست. البته عكس اين رابطه به شكل منطقى نمىتواند ضرورتاً درست باشد و در اين صورت، قاعده ارتباط ميان ظاهر و باطن را بايد اينگونه تعريف كرد كه: هرگاه باطن انسانها درست شد، بىشك ظاهر آنها نيز تحت تأثير باطن قرار گرفته و درست مىشود، اما اينگونه نيست كه هرگاه ظاهر انسان درست شد، ضرورتاً باطن آن نيز درست شده باشد. اما در هر حال، براى نشان گرفتن از باطنى درست و پاك ناگزير از ظاهرى آراسته و درست هستيم.
البته از اين نكته نبايد غفلت كرد كه در نظام تربيتى اسلام، اصالت با »تغيير باطن« است و از همينروست كه انبياء الهى تمام تلاششان را مصروف تغيير در باطن انسانها مىكردند. آنها بر اين باور بودهاند كه تغيير در »امكان« بايد تابع تغيير در »انسان« باشد. بهرغم اين، نبايد غفلت كرد كه تغيير باطن براى (و معطوف به) تغيير ظاهر صورت مىگيرد. نوع حياتى كه اديان براى بشر به ارمغان آوردهاند، حياتى است كه ظاهرش زيبا، منظم و منطقى است. اما مسأله اينجاست كه دغدغه مهم اديان اين بوده كه اين ويژگىها را دائمى كنند و براى نيل به اين مقصود، ناگزير بودهاند آنها را درونى و باطنى كنند. اساساً انسانى كه تنها باطنش خوب است و ظاهرش بداخلاق، بدرفتار، نامنظم و... است، هرگز نمىتواند انسان مطلوب دين باشد. به عبارت ديگر؛ دين و ايمانى كه نتواند ظاهر زندگى انسانها را سامان دهد، مسلماً از ساماندهى باطن آن نيز عاجز خواهد بود. بر اين اساس، حتى مىتوان توانمندى اديان در ساماندهى ظاهرى زندگى انسانها را عيار سنجش و محك عينى (كارآمدى) آنها قرار داد. پس در مجموع، در خصوص ظواهر انسانى به چند اصل توجه داشته و معتقد باشيم:
١) هرچند اصالت در تغيير معطوف به تكامل براى انسان مربوط به تغيير باطن است، اما از آنجا كه اگر باطن انسانى تغيير يافت، لاجرم ظاهرش را نيز متأثر مىكند، بايد ظاهرهاى ناآراسته را نشان از باطنهاى ناپاك دانست.
٢) تأثير پيشينى باطن بر ظاهر نبايد ما را از اين نكته غافل كند كه ظاهر نيز مىتواند به شكل پسينى و ديالكتيكى بر باطن تأثير بگذارد. بر اين اساس، مىتوان اميدوار بود كه حتى با محافظت يكطرفه از ظاهر مىتوان بر باطن تأثير گذاشت.
حجاب اسلامى امرى است كه مستقيماً مربوط به ظاهر انسان مسلمان مىشود. محافظت بر آن به شكل مستمر بىشك بهطور پسينى بر باطن انسانِ عامل به آن تأثير مىگذارد. اساساً رعايت مستمر حجاب اسلامى نوعى از شخصيت و فرهنگ را براى انسان به وجود مىآورد كه تنها با باطن خاصى تناسب پيدا مىكند. دليل اين امر اين است كه نه از هر باطنى، هر ظاهرى زاده مىشود و نه هر ظاهرى مىتواند ظاهر هر باطنى شود؛ بدين معنى كه هر باطنى تنها در ساحت ظاهرى متناسب با خود امكان ظهور مىيابد و نيز هر ظاهرى تنها ظاهر باطن متناسب با خود مىتواند باشد. پس اگر پوشش ظاهرى انسان استمرار يابد، از انسان شخصيت و فرهنگى ارايه مىدهد كه نمىتواند با هر باطنى هماهنگ باشد. به صورت واضحتر، اگر انسانى ظاهراً به گونهاى زندگى كند كه صفات رذيلهاى چون دروغ، ريا، تهمت، پوششهاى سبُك، جلف و زننده و... نداشته باشد، حتى اگر از ترك اين صفات، قصد ديانتورزى هم نداشته باشد، باطنى متناسب با همين صفات پيدا مىكند.
از طرف ديگر؛ روانشناسان بر اين باورند كه لباس (پوشش ظاهرى) حامل فرهنگ است. از همينروست كه استعمارگران در روش استعمار كلاسيك (كهنه) به هنگام اشغال يك سرزمين و تبديل آن به مستعمره، يكى از اولين اقداماتى كه انجام مىدادند تلاش براى تغيير »زبان« و »لباس« كشور مستعمره بود؛ چرا كه توجه داشتند كه اين دو (زبان و لباس) بهترين محملهاى فرهنگشان مىتوانند باشند. در هر حال، لباسها خنثى نيستند، بلكه آنها سخنگويان خاموش فرهنگ هستند. نمودهاى بارزتر پوشش ظاهرى از قبيل يونيفرم پليس، پرستاران، روحانيان، خدام امكان متبركه و... مىباشند كه به وضوح بيانگر فرهنگ خاصى هستند. حجاب اسلامى پوششى عام است كه با يونيفرمهاى صنفى نيز قابل جمع است، اما از فلسفه و ملاكهايى برخوردار است كه به راحتى ميان پوشش عفتى و پوشش غيرعفتى تمايز مىگذارد و همين قابليت تمايزگذارى است كه بيانگر آن است كه لباس سخنگوى خاموش فرهنگ است.
مهمترين مسأله در خصوص رابطه لباس و فرهنگ مربوط به دورهاى از حيات انسان مىشود كه از بيشترين پتانسيل براى ساختن هويت اجتماعى آنها را دارد. دوران كودكى از بيشترين پتانسيل براى ساختن هويت فردى انسانها و دوران نوجوانى و جوانى از بيشترين پتانسيل براى ساختن هويت اجتماعى انسانها برخوردار هستند. با اين حساب، اگر بتوانيم از طريق قانونى كردن حجاب اسلامى، پوششى اسلامى را براى نوجوانان و جوانان ارايه دهيم و به گونهاى برنامهريزى كنيم كه اين نوع پوشش تمام دوره نوجوانى و جوانى آنها را شامل شود، نظر به ارتباط وثيقى كه ميان لباس و فرهنگ از سويى و ميان اين دوره و ساخته شدن هويت اجتماعى از سوى ديگر است، قطعاً گام بزرگى در نهادينه كردن هويت دينى آنان برداشتهايم. نبايد فراموش كرد كه بيشترين ناهنجارىهاى هويتى مربوط به پوشش اسلامى متعلق به همين دوره نوجوانى و جوانى مىباشد. قبل از نوجوانى به دليل فقدان درك عميق مسايل مربوط به پوشش، و بعد از جوانى به دليل پختگى نسبى افراد از سويى و گرفتار شدن آنها در پيچوخمهاى زندگى خانوادگى از سوى ديگر، كمتر با بحرانهاى هويتى ناشى از پوشش غيراسلامى روبهرو هستيم. از همينرو، قانونى شدن حجاب اسلامى بهويژه در مدارس آموزش و پرورش (سطوح راهنمايى و دبيرستان) و دانشگاهها به دليل اشتمال آنها بر دوره نوجوانى و جوانى از ضرورت و اهميت بيشترى برخوردار مىباشد.
اين نكته نيز حايز اهميت است كه بيشتر انسانها در دوره جوانى دوستان زندگى اجتماعى خود را انتخاب مىكنند. و اكثر اين دوستان ناخواسته با گرايشات فرهنگىشان انتخاب مىشوند. از اينرو، اگر بتوانيم فرهنگ حاكم بر رفتار ظاهرى يك نسل را در اين دوره مديريت كرده و با ملاكهاى اسلامى هماهنگ كنيم، در حقيقت، نه فقط اين دوره، بلكه دورههاى پس از آن تا پايان حيات اجتماعىشان را نيز كنترل و مديريت كردهايم.
و) رابطه قانون و زور با فرهنگسازى
بيشتر اهل فرهنگ بر اين باور هستند كه به مدد قانون و بخشنامه و نيز با بهرهگيرى از زور و خشونت نمىتوان فرهنگسازى كرد. اين نظريه، اگر منظور اين باشد كه يك فرهنگ را تنها و صرفاً از طريق قانون و زور نمىتوان ايجاد كرد و به تكامل رساند، موجه است، اما اگر منظور اين باشد كه با قانون و بخشنامه و نيز زور و خشونت اساساً هيچ گامى براى تقويت يك فرهنگ يا كمرنگ كردن آن نمىتوان برداشت، سخنى ناموجه است. در خصوص ايجاد يا محو كردن يك فرهنگ، توجه به نكات ذيل حايز اهميت است:
١) تجربه تاريخى نشان داده است كه يك فرهنگ پايدار را نمىتوان با صرف »قانون و بخشنامه« يا »زور و خشونت« ايجاد كرد. فرهنگها در صورتى ايجاد مىشوند كه با ريشههاى تاريخى يك قوم سنخيت و هماهنگى داشته باشند. اساساً مبادى فرهنگها، »تاريخ« و »فطرت« مىباشند. قانون و زور در صورتى مىتواند منجر به فرهنگ پايدار شود كه حداقل در يكى از اين دو ريشه داشته باشد. يكى از اشتباهات اساسى جريان روشنفكرى در ايران، غفلت از همين نكته است؛ آنها با تقليد از آنچه در جريان پروتستانتيزم مسيحى آموخته بودند، مىخواستند در ايران نيز نسخهاى ديگر از آن را اجرا كنند. غافل از اينكه دين در اينجا هم تاريخ و هم به اين دليل كه تحريف نشده نبود برآمده از فطرت مردم بود و هرگونه ستيز با آن يا هرگونه قانونگذارى در جهت خلاف آن، در حقيقت شنا كردن در خلاف جهت تاريخ و فطرت اين مرز و بوم بود و نمىتوانست به ثمر بنشيند. در جبهه مقابل جريان روشنفكرى، روش فرهنگسازى عالمان دينى بوده است كه حتى آنگاه كه به جنگ خرافات مىرفتند، از سنتهاى تاريخى درست اين مرز و بوم يا مستقيماً از دادههاى فطرت آنها استفاده مىكردند. عالمان دينى برخلاف روشنفكران كه مىخواستند تاريخ اين مرز و بوم را ناديده گرفته و به آن صورت تاريخ غرب را بزنند، تلاش مىكردند تا مؤلفههاى همين تاريخ را ترميم و تعمير كرده و رشد دهند.
٢) تجربه تاريخى نشان داده است كه اگرچه يك فرهنگ را صرفاً با قانون و زور نمىتوان ايجاد كرد، اما مىتوان آن را با قانون و زور »محدود« كرد و حتى مانع بالندگىآن شد. توجه به اين نكته مهم است كه مؤلفهها و عناصر يك فرهنگ را تنها با مؤلفهها و عناصر فرهنگى مىتوان از بين برد؛ بدين معنى كه امواج اقتصادى يا سياسى به تنهايى قادر به از بين بردن امواج فرهنگى نخواهند بود. با اين حساب، وقتى سخن از قانون و زور و نقش آن دو در ايجاد و رفع يك فرهنگ به ميان مىآيد، منظور اين است كه قانون يا زور پشتوانه اجرايى يك يا چند مؤلفه فرهنگى به منظور كمرنگ يا محو كردن مؤلفههاى فرهنگ موجود شوند. به عنوان مثال؛ قانون و زور رضاشاهى آنگاه كه پشتوانه »كشف حجاب« به مثابه يك رفتار فرهنگى مذهبى قرار گرفت، هرچند با زحمت، توانست مؤلفه »حجاب اسلامى« به مثابه يك ارزش فرهنگى مذهبى از قبل موجود را به چالش بكشد. قانون كشف حجاب رضاشاهى اگرچه موفق به پايهريزى يك فرهنگ پايدار و جامع نشد، اما توانست لايه اجتماعىجديدى در برابر لايه اجتماعى منسجم و پايدار از قبل موجود ايجاد كند كه به نوبه خود توانست ارزش حجاب اسلامى را تا حدودى به محاق بَرَد تا جايى كه حتى آنگاه كه پس از تبعيد رضاشاه، قانون اجبارى بودن كشف حجاب برداشته شد، عدهاى همچنان بر كشف حجاب خود باقى ماندند.
به نظر مىرسد حتى قانونهايى كه برخلاف فطرت انسانى هستند، در صورت استمرار مىتوانند فرهنگسازى كنند. اين مسأله به بُعد تربيتپذيرى اجتماعى انسان مربوط است. در همه كشورهاى دنيا، حاكمان تلاش مىكنند ذواق و سلايق و نيز افكار و انديشههاى مردم كشورشان را در راستاى آنچه درست و مفيد مىپندارند، جهت دهند. آنها اين مهم را با ابزار و روشهاى مختلف انجام مىدهند كه تبليغات و قانونگذارى دو ابزار و روش شايع آن هستند. هر دو روش تبليغات و قانونگذارى در عصر ما به بهترين نحو از طريق رسانههاى جمعى امكان انفاذ و اجرا پيدا مىكنند تا جايى كه امروزه از رسانه به عنوان خانه يا مدرسه دوم ياد مىشود. همچنان كه نظام تعليم و تربيت خانواده و مدرسه مىتواند در ساختن شخصيت انسانها بدانها كمك كند، رسانه نيز چه بسا بيشتر از آنها از اين قابليت برخوردار است.
اگر انسان از طريق تبليغات و قانونگذارى قابليت تربيتپذيرى اجتماعى دارد، چرا نتوان با اين شيوهها آنها را نسبت به رعايت حجاب اسلامى تربيتپذير كرد؟ بسيارى از قواعد فرهنگى، اجتماعى و سياسى موجود در جامعه در نتيجه اجراى قانون تثبيت گشتهاند. در كشور ما مشخصاً مىتوان به استفاده از كمربند ايمنى به هنگام رانندگى اشاره كرد. بىترديد، فرهنگ استفاده از كمربند ايمنى در كشور ما بيش از هر عاملى مرهون جعل قانون (با ضمانت اجراى جريمه و...) و تبليغات (آگاهىبخشيدن) درباره فوايد آن بوده است. چرا مشابه اين كار را نتوان براى محقق و تثبيت شدن يك آموزه اسلامى مثل حجاب اسلامى انجام داد؟
به نظر مىرسد ادبيات متورم شكل گرفته عليه قانونى شدن حجاب اسلامى بهويژه به ضميمه اشتمال قانون بر اجبار و سپس يكى دانستن اجبار و خشونت، نوعى زمينه روانى اجتماعى براى عدم پذيرش حجاب قانونى ايجاد شده است. به عبارت ديگر؛ دليل موفق نبودن قانونى بودن حجاب اسلامى تا كنون، اشتباه بودن قانونى كردن حجاب اسلامى نبوده، بلكه حاشيه روانى خاصى بوده كه حتى مانع از اجراى اوليه اين قانون مىشده است و اگر اين حاشيه روانى سنگين ايجاد نشده بود، چه بسا تجربه اجراى نسبى قانونى شدن حجاب اسلامى امروز، مفاهيم، ساختارها، راهبردها و حتى آسيبشناسىهاى قابل توجهى در اختيار ما مىگذاشت كه مجموعه آنها به تقويت و عملىتر شدن هرچه بيشتر حجاب اسلامى كمك مىكرد. به عبارت ديگر؛ قانونى شدن حجاب اسلامى به نوبه خود باعث به وجود آمدن مفاهيم و شكلگيرى ادبيات جديد و گستردهترى نسبت به اين موضوع مىشود كه اگرچه ممكن است موجب برخى پرسشها و شبهات جديد نيز بشود، اما در مجموع قابليت اقناعكنندگى آموزه حجاب اسلامى را براى مستشكلين بالاتر مىبرد. در خصوص نقش قانون و زور نيز در فرهنگسازى توجه به چند نكته ذيل حايز اهميت است:
١) اگرچه طبع اوليه انسانى ميل به گذار از قوانين و هنجارها دارد، اما از آنجا كه اين گذار نوعاً مستلزم تهديد، تحقير و فشار مىباشد، انسانها عادتاً از آن پرهيز مىكنند و از آنجا كه عادات، هنجارساز هستند، پس از مدتى خود اين عادت تبديل به قانون مىشود. انسانها غالباً به قوانين تن مىدهند و به لحاظ روانى آمادگىشان براىپذيرفتن قوانين بيشتر از شكستن آنهاست. به عبارت ديگر؛ اكثر انسانها محافظهكار و خواهان حفظ وضع موجود مى باشند، تنها نخبگان و رهبران تودهها هستند كه معمولاً در صدد به هم زدن وضع موجود هستند. اگر به اين مسأله توجه داشته باشيم كه بخش قابل توجهى از وضع موجود در هر جامعهاى زاده قوانين آن جامعه هست، به وضوح مىپذيريم كه اكثر انسانها خواهان هماهنگ شدن با قانون هستند، حتى آنگاه كه با قوانين مشكل دارند، اكثر آنها وانمود مىكنند كه قانونشكن نيستند.
٢) اگر زور به شكل قانونى و بر جمع (نه فرد يا طبقه خاص) وارد شود، فشار روانى ناشى از آن به ميزان زيادى كاهش مىيابد. اساساً همه مشكلات جامعه بشرى چنين هستند؛ اگر مشكلى تنها براى يك نفر به وجود آيد (مثلاً در اثر سيل تنها خانه يك نفر خراب شود) فشار ناشى از آن به مراتب دردناكتر از موردى است كه همان مشكل براى تعدادى زياد يا همه افراد به وجود آمده باشد (مثلاً خانه اكثريت يا همه افراد بر اثر سيل فرو ريزد). فشار ناشى از قانون حجاب اسلامى نيز اگر اولاً در قالب »قانون« و ثانياً به صورت »جمعى« وارد شود، ميزان نارضايتى از آن را به شدت كاهش مىدهد.
در خصوص قانونى كردن حجاب اسلامى و فشار ناشى آن نيز توجه به دو نكته حايز اهميت است:
١) اكثريت قريب به اتفاق مردم ايران، مسلمان هستند و به شكل پيشينى و حداقل بهطور نظرى بر اين باور هستند كه حجاب يكى از آموزههاى دين آنهاست. در چنين شرايطى، قانونى و اجبارى كردن حجاب اسلامى به دليل هماهنگى آن با جريان اعتقاد دينى جامعه، نه تنها فشار روانى ايجاد نمىكند، بلكه به دليل هماهنگى عمل و نظر، منجر به آرامش روانى افراد نيز مىشود.
٢) از آنجا كه احكام اسلامى با مصالح عاليه و فطرت انسانى همساز و هماهنگ هستند و نيز از آنجا كه مجارى منحرف از آموزههاى اسلامى با فطرت و مصالح عاليه انسانى ناهمساز و ناهماهنگ هستند، در نهايت، مسلمانان عامل به آموزههاى اسلامى بهرغم وجود فشار مضمر در آنها، از امتثال آنها راضى و خشنود خواهند بود. اين در حالى است كه مسلمانان غيرعامل به آموزههاى اسلامى به دليل خروج از فطرت و مصالح عاليهشان، در نهايت و در اعماق وجودشان نوعى نارضايتى را احساس خواهند كرد كه اين نارضايتى خود بر فشار مضمر در قانونى بودن آموزههاى اسلامى خواهد افزود.
ز) ضرورت ابزار شدن دين در حكومت دينى
معمولاً به هنگام استفاده از مفاهيم، نمادها و روشهاى دينى براى پيشبرد امور اجرايى در يك كشور دينى، بلافاصله پرسش از درستى يا نادرستى استفاده ابزارى از دين مطرح مىشود. گو اينكه هرگونه استفاده از مفاهيم و نمادهاى دينى براى توجيه و حتى تبيين امور اجرايى به معنى استفاده ابزارى و بلكه به معنى سوء استفاده از دين تلقى مىشود. به نظر مىرسد، چنين تلقىاى ناشى از مهجوريت تاريخى ما در برپايى حكومت دينى باشد. اين كاملاً طبيعى به نظر مىرسد كه در شرايطى كه حكومت جارى، غيردينى يا اساساً ضد دينى است، استفاده از مفاهيم و نمادهاى دينى براى توجيه امور جارى امرى ناپسند و غيردينى و بلكه ضد دينى تلقى شود، اما آيا چنين تلقىاى در فرض حاكميت دينى هم صدق مىكند يا خير؟
مهجوريت تاريخى يك قوم نسبت به يك مسأله مثل برپايى حكومت، عادتهايى را ايجاد مىكند كه به نوبه خود هنجارساز مىشوند. امور وقتى تبديل به عادت شدند، عقلانيت آنها كمتر مورد پرسش و سؤال قرار مىگيرد به گونهاى كه تصور مىشود در زمره بديهيات عقلى هستند. اين در حالى است كه در بسيارى از موارد مىتوان چرايى آنها را مورد پرسش قرار داد و مسلماً در برخى موارد، عقلانيت آنها غيرقابل دفاع خواهد بود.
اين مسأله كه »نبايد از دين استفاده ابزارى كرد« از آن دسته مسايلى است كه در فضاى عادت ناشى از مهجوريت تاريخى ما نسبت به برپايى حكومت دينى، تبديل به هنجار شده است و آنچنان خود را بديهى مىنماياند كه كمتر كسى جرأت مىكند درباره آن پرسش كند. اين در حالى است كه به نظر مىرسد در شرايط برقرارىحكومت دينى يعنى در شرايطى كه مبناها، روشها، اصولها و غايتها همه دينى هستند استفاده ابزارى از دين اشكالى نداشته باشد. به عبارت ديگر؛ چه اشكال دارد در شرايطى كه دين، مبنا، روش و غايت است، ابزار هم باشد؟ ابزار شدن دين آنگاه مىتواند مضرّ و بلكه مهلك باشد كه مبنا، روش و غايت، غيردينى هستند، اما در شرايطى كه اين هر سه از دين تغذيه مىشوند، چه اشكالى دارد كه دين، ابزار هم بشود؟ ابزارها نمىتوانند در خارج از محدودهاى كه مبناها، غايات و روشها براى آنها تعيين كردهاند حركت كنند. به همين علت است كه در شرايطى كه حكومت غيردينى برقرار است، نبايد دين ابزار شود، چون اين ابزار نمىتواند خارج از مبنا و غايت موجود كه حسب فرض، غيردينى است عمل كند. و نيز به همين دليل است كه در فرض برقرارى حكومت دينى، مىتوان از ابزار غيردينى، اما دقيقاً در درون ساختار و منظومه اجرايى دينى استفاده كرد. اساساً كشورهاى اسلامى و از جمله كشور ما در شرايط فعلى با همينگونه استدلالهاست كه در برنامههاى توسعه خود به كارگيرى و استفاده از ابزار غربى را البته در راستاى اهداف طرح و برنامه خود تجويز مىكنند. سه شكل استفاده از دين را مىتوان تصور كرد:
١) دين به مثابه مجموعهاى از الفاظ: اين نوع به كارگيرى دين بدترين نوع استفاده از آن مىباشد و نه تنها فاقد هرگونه كارآمدى مثبت در جهت تعالى و تكامل جامعه انسانى است، بلكه از آنجا كه دين در غير موضعش به كار مىرود، داراى نتايج منفى مىشود.
٢) دين به مثابه مجموعهاى از آموزهها: اين نوع به كارگيرى دين، استفاده حداقلى از آن است و مانع از بروز نتايج دين در عرصه حيات عينى بشرى حتى در سطح فرد مىباشد. حداكثر نتايج اين نوع دينورزى برخى تأثيرات در عرصه حيات نظرى بشرى در سطح فرد است.
٣) دين به مثابه فرهنگ و حيات: اين نوع به كارگيرى دين، استفاده حداكثرى از آن است و باعث بروز نتايج دين در عرصه حيات عينى بشرى در سطح فرد، اجتماع و تاريخ مىشود. آموزههاى دينى آنگاه كه به منصه عمل مىرسند، تبديل به فرهنگ و سپس حيات مىشوند. غايت دين، حضور در سطح حيات بشر است كه معلول عمل بدان مىباشد.
ابزارى شدن دين به معنى نوع اول امرى باطل و ممنوع و به معنى نوع سوم نه تنها مذموم، بلكه امرى بايسته است. دين وقتى تبديل به فرهنگ و حيات بشرى شد، همه مناسبات مربوط به خود از جمله ابزار و روشها را به رنگ خودش درمىآورد و اين نه تنها عيب، بلكه كمال است. به نظر مىرسد در ارتكاز عمومى مسلمانان، ابزارىشدن دين انصراف به استفاده از دين به معنى نخست آن دارد و به همين علت هم با آن مخالفت مىكنند. البته دليل اينكه استفاده ابزارى از دين به استفاده از نوع نخست آن انصراف دارد، تجربه تاريخى حضور دين در جوامع اسلامى مىباشد. ظاهراً و بلكه تحقيقاً دين نه در جوامع سنّى و نه در جوامع شيعى امكان حضور حداكثرى (به مثابه فرهنگ و حيات) و به شكل مطلوب را نداشته است و به عبارت ديگر؛ مسلمانان تجربه روشنى از حضور دين به مثابه فرهنگ و حيات ندارند و به همين علت هم نمىتوانند از ابزار شدن دين تصور مثبتى داشته باشند. ادعا اين است كه اگر دين به مثابه فرهنگ و حيات عرضه شود كه البته از يك حكومت دينىانتظار تحقق عينى چنين دينى مىرود در آن شرايط، ابزارى شدن دين نه تنها مذموم، بلكه ممدوح خواهد بود. البته اين بدان معنى نيست كه هرگاه دين به تمامه و به شكل كاملاً مطلوب تبديل به فرهنگ و حيات شد، از آن پس مىتوان و بلكه بايد دين ابزار هم بشود، بلكه بدين معنى است به ميزان ميل به فرهنگ و حيات شدن دين، ابزارى شدن آن نيز بايد تحقق يابد.
ح) انسجام منظومه معارف دينى
مجموعه معارف اسلامى به گونهاى چيده شده و انتظام يافتهاند كه اگر شخصى به عنوان مثال؛ بخواهد از يكى از آموزههاى آن از جمله حجاب اسلامى صرفاً به مثابه ابزار استفاده كند، ناگزير مىشود بسيارى ديگر از آموزههاى اسلامى را نيز به كار بندد. به عبارت ديگر؛ از آنجا كه آموزههاى اسلامى به شكل شبكهاى و نه بخشى و جزيرهاىچيده شدهاند، عمل به يكى از آنها بهويژه آنگاه كه استمرار داشته باشد مستلزم عمل به برخى ديگر از آنها خواهد بود يا بهطور طبيعى عمل به برخى ديگر از آنها را در پى خواهد داشت و در هر دو صورت، آن آموزههاى ديگر نيز به نوبه خود، آموزههاى ديگرى را در پى خواهند داشت و... البته بايد توجه داشت كه اين خصيصه منحصراً مربوط به سيستم معارف اسلامى نيست، بلكه همه سيستمها و شبكهها اينگونه هستند. سيستمها به ميزانى كه از انسجام درونى برخوردار باشند، به همان ميزان اجزاى درونى آنها يكديگر را پشتيبانى مىكنند و نمىتوان يكى را بدون در نظر گرفتن كيف ارتباطش با ديگر عناصر محقق كرد و در عين حال، نتيجه بهينه نيز گرفت.
با توجه به سيستمى بودن معارف اسلامى، بىتوجهى به يكى از آموزههاى آن مثل حجاب در حقيقت بىتوجهى به كل سيستم و قانونى كردن حجاب اسلامى نيز به معنىتأكيد بر اجرا و تحقق كل سيستم خواهد بود. به عبارت ديگر؛ اقتضاى سيستمى بودن معارف اسلامى اين است كه به عنوان مثال؛ بىتوجهى به امر حجاب اسلامى به نوبه خود بىتوجهى به امر حياى اسلامى و بىتوجهى به حيا، بىتوجهى به مسأله امنيت جنسى را در پى خواهد داشت. ضمن اينكه همه اين موارد به تعطيل شدن بخش قابل توجهى از »حدود« اسلامى منجر خواهد شد.
اگرچه سيستمها داراى عناصر محورى و جزئى هستند و در يك سيستم (Box ) اعتبار عنصر (Fact ) به سهمى است كه در خروجى (Input ) آن دارد؛ بهرغم اين، اگر سيستم به معنى رياضى آن در نظر گرفته شود، حتى اگر روابط جزء غيرمحورى آن به هم بخورد، سيستم از كار خواهد افتاد. در منظومه احكام اسلامى هرچند سيستمهايى وجود دارند كه كاركرد آنها مشابه سيستمهاى رياضى است (مثل نماز كه به عنوان مثال؛ اگر همه اجزاى آن هم درست خوانده شود، اما »سلام« آن قرائت نشود، با اينكه »سلام« از اركان نماز هم نيست، نماز باطل نه ناقص خواهد بود)، بهرغم اين، كاركرد سيستم نهايى معارف اسلامى مشابه سيستمهاى رياضى نيست. اما اين نكته به معنى ناديده گرفتن سهم عناصر جزئى در نتايج (راندمان) سيستم دينى نيست.
در زبان حِكمى ما ضربالمثلهايى وجود دارند كه بيانگر تأثير مقدمات بر نتايج و نيز تأثير اجزاى خُرد بر خروجى نهايى هستند؛ از قبيل: »پول، پول مىآورد«، »قطره قطره جمع شود، وانگهى دريا شود« و... در ادبيات دينى نيز برخى آموزهها وجود دارند كه بيانگر اين معنى هستند كه گناه، گناه مىآورد يا كار خير، كار خير مىآورد. به عنوان مثال؛ كسى كه دروغ مىگويد، از آنجا كه دروغ مناسبتى با نظام هماهنگ هستى ندارد و به همين علت بسيارى از روابط عادى را به هم مىزند، مجبور مىشود براى نشان دادن هماهنگى صورى، چندين دروغ ديگر نيز بگويد. به عبارت ديگر؛ دروغ، دروغ مىآورد و اگر چنين است، چه بُعدى دارد كه بگوييم: بدحجابى، بىحجابى مىآورد.
از طرف ديگر؛ نفس انسانى به گونهاى ساخته شده است كه چه در امور خير و چه در امور شرّ، يكدفعه نمىتواند جهش داشته باشد. اگر نفسى تربيت ويژه نشده باشد، محال است كه يكدفعه آمادگى لازم براى انجام يك عمليات استشهادى (عمل خير) يا كشتن يك بىگناه را داشته باشد (عمل شرّ). از همينرو گفتهاند: »تخممرغ دزد، شتردزد مىشود«. نفس انسانى در جهت خير و شرّ قابل تربيت است و در اين صورت، اگر از ابتدا در مسير تربيت دينى قرار نگيرد، در انتها، انتظار عمل دينى از آن داشتن، غيرمنطقى و غيرمعقول خواهد بود. توجه به اين نكته، حيثيت ديگرى از ارتباط سيستمى معارف اسلامى را نشان مىدهد؛ بدين معنى كه آموزههاى دينى داراىمراتب هستند و براى نيل به مراتب بالاتر، ضرورتاً بايد مراتب پايينتر طى شود. اقامه نماز، حيا، عفت و... مستلزم رعايت دقيق حجاب اسلامى به مدت طولانى مىباشد. هرگز از دامان زنانى كه به صورت نيمبند حجاب اسلامى را رعايت مىكنند، مردان به معراج نمىروند. ميان مربى و متربّى نسبت و تناسبى معقول است، هرگز با ايمانىحداقلى ، مدارج حداكثرى طى نخواهد شد.
مىتوان از زاويهاى ديگر نيز براى انسجام آموزههاى اسلامى استدلال كرد. بدين صورت كه قوايى كه خداوند متعال در انسان قرار داده هيچكدامشان عبث خلق نشدهاند و به كارگيرى درست و به موقع آنها نه تنها منعى ندارد، بلكه به اين دليل كه پشتيبان ديگر قواى كمالبخش انسانى قرار مىگيرد، قطعاً موجب كمال و تعالى بشر مىشود. يكى از اين قوا، قوه غضبيه است كه مهمترين كارويژه آن، فعال شدنش به هنگام مواجه شدن با شرايطى است كه يك پديده را از حالت تعادل (صراط مستقيم) اخراج مىكند. اين پديده كه باطناً متعلق به ساحت غيرحق است يا حداقل با آن زاويه دارد (چون حق همواره در شرايط تعادل است) مىتواند به حسب ظاهر در جبهه باطل باشد و در اين صورت، فعال شدن قوه غضبيه به معنى سطحى از جنگ (جهاد اصغر) تلقى خواهد شد و نيز مىتواند به حسب ظاهر در جبهه حق باشد و در اين صورت، فعال شدن قوه غضبيه به معنى مرحلهاى اضطرارى از تربيت خود يا غير باشد. در نتيجه به كارگيرى اين قوه، پديده ماهيت باطل يا از بين مىرود و يا تبديل به حق مىشود. استفاده از قوه قهريه در اجرا و امتثال مراتبى از احكام و آموزههاى اسلامى نيز چنين است. اگر اين استفاده به جا و به موقع باشد، يا به محو اشكال باطل و ناقص اجراى احكام اسلامى و يا به تعديل و تصحيح آنها ختم مىشود. در مورد موارد معدودى كه ممكن است به هيچكدام از اين صورت ختم نشوند و مثلاً در نتيجه به كارگيرى قوه قهريه در اجرا و امتثال يك حكم اسلامى مثل حجاب، قوه قهريه، خود مغلوب شود و حجاب هم به ضد خود تبديل شود، توجه به دو نكته حايز اهميت است:
١) فارغ از اينكه چرا ممكن است، پافشارى قانونى (استفاده از قوه قهريه) براى اجراى احكام اسلامى به ضد آن چيزى كه مقصود است منجر شود، نبايد از اين نكته غفلت كرد كه ارتقاء و تكامل چه در مقياس فردى و چه در مقياس جمعى همواره تاوان دارد و نبايد انتظار داشت بدون پرداخت هزينه تكامل، بتوان بدان دست يازيد. به عبارت ديگر؛ اگر ثابت شود كه با قانونى شدن حجاب اسلامى، از سويى، بسيارى از افراد بدحجاب و يا بىحجاب در يك پروژه طولانىمدت باحجاب مىشوند و نيز از سويى، بسيار و بلكه همه اهل حجاب اسلامى در تداوم امتثال اين آموزه ثابتقدمتر از گذشته مىشوند، در اين صورت، حتى اگر هم تعدادى به دليل قانونى شدن حجاب اسلامى، از آموزه حجاب اسلامى و نهايتاً از خود اسلام متنفر شوند، بايد آنها را ريزشهايى در قبال رويشهإ؛فف دانست. حسب مَثَل قديمى ايرانى، »در مسجد را به خاطر يك بىنماز نمىبندند«. قانون رشد و تكامل اسلامى را به خاطر برخى ريزشها تعطيل نمىكنند. اگر پيامبر اسلام مىخواست از يك زرتشتى، سلمان و از يك رومى، صهيب و از يك عرب بدوى، ابوذر و... بسازد، منطقاً بايد هزينه مىپرداخت و هزينه اين تكامل، ريزش كسانى چون ابولهب (عموى پيامبر)، عايشه (همسر پيامبر) و... شد.
٢) نتيجه منفى ناشى از اجراى يك قانون ضرورتاً به معنى باطل يا ناقص بودن آن قانون نيست. چه بسا استدلالهايى كه حق و مفيدند و حتى به روشهاى صحيح و درستى هم پياده شدهاند، اما براى برخى از افراد نتيجه معكوس داشتهاند. به عنوان مثال؛ قرآن كريم هم مشتمل بر استدلالهاى متقن مىباشد و هم استدلالهايش را به شيوههاى درستى مطرح كرده و چنان در اين راه موفق بوده كه حتى مخالفينش هم به درستىاش علم پيدا كردهاند. بهرغم اين، به دليل اينكه برخى از آنها مصداق »فىقلوبهم مرض«، »على بصره غشاوه«، »على قلوبهم اكنّه«، »قست قلوبهم«، »صرف الله قلوبهم«، »طبع الله على قلوبهم«، و... هستند، هرگز بهرهاى از آن استدلالها و روشهاى صحيح نبردهاند. پس نبايد بر اين باور شد كه چون برخى از افراد تن به قانونى شدن حجاب اسلامى نمىدهند و بلكه موضع منفى و ضد مىگيرند، اصل اين قانون بايد منتفى شود.
ط) اين همانىِ مقدمات و فرايند ديندارى
بسيار و بلكه همه پديدههاى اجتماعى آنگاه كه به شكل پسينى مورد مطالعه قرار مىگيرند يا شبيهسازى مىشوند، به شكل غيرمنطقىاى تجزيه مىشوند. روش تجزيه و تفريق ميان مقدمات و فرايند شكلگيرى يك پديده هرچند شايع و رايج است، اما در بسيارى از موارد رهزن مىشود و انسان را از درك حقيقت پديده دور مىكند. به عنوان مثال؛ اگر بخواهيم انقلاب اسلامى را به روش تجزيه و تفريق ادراك كنيم، بايد نهضت ٤٢، تحصنهاى كارگران، چهلمهاى شهداى شهرستانها و... را به عنوان مقدمات و مناسبات بهمن ٥٧ و مدتى پس از آن را فرايند انقلاب تلقى كنيم. اين در حالى است كه نهضت ٤٢ و ديگر مواردى كه به عنوان مقدمات ذكر شدند، نه مقدمات، بلكه فرايند شدن و شكلگيرى انقلاب اسلامى هستند. يا به عنوان مثال؛ اگر مسأله توسعه غربى رإ؛ بخواهيم به روش تجزيه و تفريق ادراك كنيم، نهضت پروتستانتيزم، انقلاب كبير فرانسه و... را بايد به عنوان مقدمات و اكتشافات و اختراعات جديد و نيز انديشههاى فلسفى، كلامى، ادبى و... قرن هيجدهم و پس از آن را فرايند تجدد و توسعه بدانيم. اين در حالى است كه آنچه را كه به عنوان مقدمات توسعه ذكر شده، نه فقط مقدمات، بلكه عين فرايند آن بايد دانست.
در مسأله ديندارى و دينورزى نيز برخى و شايد بسيارى به اين مسأله توجه ندارند و گمان مىكنند كه دينورزى مسبوق به يكسرى مقدماتى است كه انگار خود آن مقدمات، مصداق دينورزى نيستند. به عنوان مثال؛ لقمه حلال خوردن، به نامحرم نگاه نكردن، اهل مسجد بودن، حجاب اسلامى را رعايت كردن و... نه فقط مقدمه دينورزى، بلكه علاوه بر آن، عين آن هستند. البته بايد توجه داشت از آنجا كه دين، كامل و ديندارى، مستكمل است، بسيارى از آنچه كه خود عين دينورزى هستند، در عين حال، مقدمه براى مرحله و مرتبه بالاتر دينورزى هستند. به عبارت ديگر؛ مقدمه دينورزى بودن يك عمل، منافاتى با عين دين بودن آن ندارد.
عدهاى كه با قانونى بودن حجاب اسلامى مخالفت مىكنند بر اين باورند كه بايد ابتدا مقدماتى را انجام داد و سپس از جوانان، دينورزى خواست. ترديدى نيست كه هر كارى مسبوق به مقدماتى هست، اما از اين نكته نبايد غفلت كرد كه آن مقدمات، ماقبل دينورزى نيستند، بلكه عين آن هستند. به همين علت، هر گونه عملى كه براىامتثال حكم حجاب اسلامى صورت بگيرد، نه فقط مقدمه، بلكه جزئى از فرايند تحقق هرچه بيشتر و كيفىتر حجاب اسلامى مىباشد. با اين حساب، براى امتثال حجاب اسلامى به واقع، نه نيازمند »مقدمات«، بلكه نيازمند »عمل« هستيم. سه دهه است كه از پيروزى انقلاب اسلامى مىگذرد و انگار هنوز مقدمات امتثال يك حكم ضرورى اسلامى آن هم در حدّ امكان قانونى كردن امتثال آن انجام نشده است! اساساً با توجه به قرائن و شواهد موجود، آيا مىتوان اميدى داشت كه حتى تا سالها پس از اين، آنچه را كه مقدمات امتثال اجتماعى اين امر تلقى مىشود، انجام شود؟ آيا نبايد در صحت روشى كه براى عملياتى و كاربردى كردن اين حكم اسلامى تاكنون به كار گرفتهايم، ترديد كنيم؟ به نظر مىرسد بايد به قانونى كردن آموزه حجاب اسلامى تن دهيم و در طول عمل، اگر هم با مشكلات روشى و نتايج سوء و پيامدهاى منفىروبهرو شديم، در ضمن عمل آنها رإ؛فف اصلاح و تكامل ببخشيم.
نتيجهگيرى: ضرورت مفروض گرفتن همه متغيرها به جز قانونى بودن حجاب اسلامى
با امعان نظر به ادله موافق و مخالف قانونى شدن حجاب اسلامى، به وضوح درمىيابيم كه ادله مخالفان، تاب مقاومت در برابر ادله و پاسخهاى طرفداران را ندارد و حكومت اسلامى حسب رسالت ذاتى و اولى خود، ناگزير از تكامل دادن به سطح ايمانى مردم مىباشد و مسلماً يكى از مهمترين و در عين حال مؤثرترين روشها براىاين منظور، قانونى كردن امتثال احكام اسلامى مىباشد. البته در اين خصوص، توجه به نكات ذيل حايز اهميت است:
١) قانونى شدن يك مسأله را نبايد نخستين گام براى اجرايى كردن آن دانست. قانونى شدن يك پديده، يعنى ضرورت يافتن آن. يك مسأله وقتى در سطح اجتماع، ضرورت مىيابد كه اولاً شيوع يافته باشد؛ ثانياً با حيات و فرهنگ مردم گره خورده باشد؛ ثالثاً فقدان آن در تداوم حيات اجتماعى خدشه وارد نمايد. حجاب اسلامى براىمردم مسلمان، يك بايدِ مستحب اخلاقى نيست، بلكه يك بايدِ واجب فقهى است و اعتقاد فراگير نظرى به وجوب آن، خود به خود مىتواند ضرورت قانونى شدن را در مورد آن تمام كند. بهويژه اينكه عدم اجرايى شدن آن همچنان كه گذشت به نوبه خود مىتواند بسيارى از ديگر ارزشهاى اسلامى را در جامعه اسلامى به خطر اندازد و اين به معنى خدشه در امكان تداوم سالم حيات اجتماعى است.
٢) ارزيابى كارآمدى قانونى شدن احكام اسلامى را بايد در فرض ثابت بودن همه شرايط ديگر در نظر گرفت. به عنوان مثال؛ مؤلفههايى از قبيل اخلاق حسنه، برخوردهاى شايسته عاطفى، تطابق عمل و نظر، دعوت عملى به دين (كونوا دعاه الناس بغير السنتكم) و... همه بايد مفروض تلقى شوند. به عبارت ديگر؛ سخن در اين است كه از دو رويكرد براى اقامه حكم حجاب اسلامى كه در هر دوى آنها، همه اين مؤلفههاى ذكر شده به يك اندازه اعتبار شده و به كار گرفته شدهاند، اما در يكى از آن دو، علاوه بر اينها، قانونى شدن حجاب اسلامى نيز اضافه شده است، كدام يك كارآمدتر است؟
٣) مسأله قانونى شدن احكام اسلامى را نبايد تكفاكتورى فهم كرد و ارزيابى نمود. اين مسأله را از يك سو بايد با توجه به الزامات مقدماتى تحقق آن و از يك سو بايد با توجه به پيامدهاى منطقى و ضرورى آن درك كرد و سنجيد. بدين معنى كه به عنوان مثال؛ قانونى كردن حجاب اسلامى مستلزم تغيير و تحولاتى پيشينى و پسينى در بسيارى از قوانين، ساختارها، رويكردها و حتى اهداف مىباشد. كسى كه مىخواهد مسأله قانونى شدن حجاب اسلامى را ارزيابى كند، بايد همه اين تغيير و تحولات را در سنجش خود ملاحظه كند. به عنوان مثال؛ در يك دانشگاهى كه ١٠٠ استاد در حال تدريس هستند، اگر تنها يك يا چند نفر محدود، دانشجويان خود را به رعايت حجاب اسلامى در كلاس درس خود ملزم كنند، ترديدى نيست كه اين عمل آنها اثر سوء و منفى دارد. اما بايد دقت كرد كه اين نتيجه، پيامد نفس عمل الزام از سوى استاد نمىباشد، بلكه بيش از همه معلول عدم الزام به رعايت حجاب اسلامى توسط ديگر اساتيد مىباشد.