پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٤ - اقتضاها و امتناعهاي ساختاري ـ ذهني آزادي سياسي - شفیعی محمود
اقتضاها و امتناعهاي ساختاري ـ ذهني آزادي سياسي
شفیعی محمود
اشاره:
برخلاف زعم كساني كه توسعهي سياسي را امري لحظهاي و سريعالحصول تلقي ميكنند، تجربهي تاريخِ جوامع پيشرفتهي شرقي و غربي بر انباشتي بودن و بطيالحصول بودن آن شهادت ميدهد. از اين رو توسعهي سياسي ـ با نگاهي كالبدشكافانه ـ تكثر احزاب، مطبوعات، تجمعات و مقولاتي از اين قبيل نيست. با تصميم لحظهاي مسئولان سياسي يك دولت نيز نميتوان انتظار تحقق توسعهي سياسي را داشت. براي شناختي قانعكننده از اين پديده، لازم است از مظاهر اجتماعي عبور نموده و از اين طريق نقبي به درون «وضعيت سياسي ـ اجتماعي» حاكم بر يك جامعه زد. مظاهر اجتماعي از قبيل: تكثر احزاب، آزادي مطبوعات، تقسيم قوا و غيره، آنگاه توسعهي سياسي خوانده ميشوند كه تجليدهندهي وضعيتي خاص در جامعه باشند؛ وضعيتي كه نه يكروزه، بلكه در يك روند بلندمدتِ تاريخي، با تجربههاي تلخ و شيرين زياد و پستي و بلنديهاي فراوان، بهتدريج شكل گرفته و همگان را تحت تاثير خويش قرار ميدهد. آزادي سياسي نيز كه بخشي از توسعهي سياسي است، دربرگيرندهي معنايي وراي اموري نمادين و ظاهري است.
آزادي سياسي، به نوعي فضيلت براي يك نظام سياسي به شمار ميآيد. در عين حال، اين فضيلت پيششرط و زمينهساز تحقق فضايل ديگر ميباشد. هرگونه تفسير از آزادي سياسي، متضمن فعال بودن شهروندان در جامعهي سياسي است. آزادي سياسي آنگاه تحقق مييابد كه افراد جامعه در عرصهي جامعهي مدني براي جهتدهي عرصهي سياسي جُنبوجوش داشته و فعالانه در امور جامعه مشاركت نمايند. آزادي سياسي بيانگر نوعي فرهنگ سياسيِ حاكم بر جامعه و نيز تبيينكنندهي يك روح اجتماعي خاص است كه بر اساس آن و تحت تاثير آن شهروندان با اعمال ارادهي دايمي، به نظارت و كنترل اعمال و رفتار حاكمان و كارگزاران حكومت ميپردازند.
براي تحقق چنين آزادياي، صِرف اثبات ارادهي انتخابگر در نهاد آدميان و برخورداري آنان از عقل تميزدهنده، كافي نيست. ورود فعالانه به عرصهي زندگي سياسي ـ اجتماعي كه لااقل بخشي از آن دربارهي تنظيم امور دنيوي است، ناشي از ويژگيها و خصوصياتِ جهانبيني افراد جامعه ميباشد. لذا بايد ديد اين جهانبيني، براي زندگي دنيوي چه جايگاهي قايل است و چه اصالتي به آن ميدهد و تلاش و كوشش در آن را تا چه اندازه مطلوب ميداند. در يك بخش ديگر، بايد به اين سؤال پرداخت كه بالاخره در اين جهانبيني انتخابگر بودن انسان چه ارزشي دارد؟ آيا او بايد انتخاب كند يا ديگري؟ ديگري ـ هر كس كه باشد ـ موجود برتر از انسان يا همسان او؟
در پژوهش حاضر در راستاي همين مسايل به دو سؤال اساسي خواهيم پرداخت: چه موانع ذهنياي در راه رسيدن به آزادي سياسي در گفتمان شيعه دستوپاگير بوده است؟ با كدام عنصر يا عناصر فكري مطرح در انديشهي شيعه، ميتوان به سوي آزادي سياسي گام برداشت؟
فرضيهي اصلي نويسنده اين است كه سلطهي انديشههاي دنياگريز، در مقاطع مختلف تاريخي بر زندگي سياسي ـ اجتماعي شيعه، عرصه را بر بازسازي و احياي عناصر فكريِ زمينهساز براي آزادي سياسي، از قبيل «اصل اباحه» تنگ كرده است. هدف از اين پژوهش زنده كردن عناصر فكري زمينهساز آزادي سياسي موجود در تفكر سياسي شيعه ميباشد. اهميت بحث حاضر نيز در همين راستا قابل توجه خواهد بود، زيرا هيچ جامعهاي نميتواند بدون پيدا كردن مباني فكري خود و ترسيم ساختار ذهني و هماهنگسازي عناصر آن در جهت حركت به سوي اهداف كلان عيني، استراتژي و تاكتيكهاي مناسب اتخاذ نمايد، بنابراين چنين نيازي براي جامعهي امروز ايران ضروري به نظر ميرسد.
الف: امتناعهاي تحقق آزادي سياسي
١. عقل خطاناپذير و عقل خطاپذير:
در تفكرات شيعه، «عقل» به گونهاي انحصاري در «عقل» معطوف به مستقلات عقليه ـ كه البته فراتاريخي است ـ تفسير شده است. اين عقل بهتنهايي نميتواند تحصيلكنندهي شرايط فكريِ تحقق آزاديِ سياسي در جامعه باشد، چراكه اساسا آزادي سياسي امري تاريخي است كه در مقطعي از تاريخِ زندگي بشر، به عنوان يكي از ابزارهاي تسهيلكنندهي زندگي در عرصهي عمومي توليدشده و به بازار سياست عرضه گشته است.
كارخانهاي كه اين محصول را توليد نموده «عقل محاسبهگرانهي» انسانها است و به تعبير ادبيات ديني، از محصولات «عقل معاش» به حساب ميآيد، نه «عقل معاد»؛ عقلي كه در گفتمان شيعه به دليل پردازش كمتر به آن، مورد غفلت قرار گرفته و جايگاهي نيافته است.
منظور شيعه از «مستقلات عقليه» همان «حسن و قبح» عقلي است. مرحوم مظفر در كتاب «اصول الفقه» سه معني براي حسن و قبح عقلي ذكر كرده است كه عبارتاند از: ١. كمال و نقص؛ ٢. سازگاري با طبع انسان و تنفر از آن؛ ٣. ستايش و مذمت.
عقلي كه عدليه آن را پذيرفته و اشاعره آن را مردود ميدانند، همان حسن و قبح به معناي سوّم ميباشد. عقل انسان خوبي و بدي (به معناي اخير) را درك ميكند، امّا بعد از درك، عقل حق حكم دادن را ندارد؛ زيرا مسالهي امر و نهي كردن فقط كار خداوند است؛ لذا براي رسيدن به اين مرحله، عقل، عمليات ديگري را نيز طي ميكند كه ملازمهي عقلي بين (درك عقل و حكم شرع) نام دارد و عقل از اين طريق احكام الهي را كشف ميكند.١
«محمدتقي حكيم» نيز در كتاب «الأصول العامه للفقه المقارن» ميگويد: «عقلها هرچند قابليت درك دارند، امّا درك عقلي منحصر به كليات است و امور جزئي را شامل نميشود؛ همانطور كه در حوزهي تطبيق نيز عقلكاربردي ندارد.»٢
بدين ترتيب، عقل عملي شيعه كه از آن به حسن و قبح عقلي ياد ميشود، براي حوزهي سياسي ـ اجتماعي ماحصلي ندارد و در راستاي تحقق آزادي سياسي مبناي مناسبي نخواهد بود. به فرض كه اين عقل كارايي داشته باشد، حوزهي بسيار محدودي دارد. عقل عملي شيعه، فقط در امور اخلاقي (معنوي ـ سياسي) كاربرد خواهد داشت، اگر همهي شهروندان بتوانند از آن نفع ببرند. نتيجه اين خواهد شد كه آنها بتوانند دربارهي ثابتهاي اخلاقي و اجتماعي دخالت كنند و نه بيشتر؛ يعني اين عقل تنها قادر است تعبيهكنندهي نوعي آزادي معنوي در جامعه باشد. اگر در گفتماني پلهاي كه از عقل ساختهشده، تنها اين نوع عقل باشد، با آن پله، صعود به بام آزاديِ سياسي ممكن نخواهد بود.
به طور خلاصه، با عقل ذاتا خطاناپذير ـ آنطور كه حسنبن زينالدين، صاحب «معالم الاصول» ادعا نموده است ـ٣ نميتوان به سوي حوزهي ذاتا خطاپذير سياست كه بخشي از آن اكنون محل بحث ما است، گام نهاد.
٢. تفسير معنوي از انسان و جهان دنيوي:
تفكّر شيعه درصدد نوعي تفسير معنوي از جهان «مادي» است و بر مادي بودنِ جهان مادّه، شان مستقلي قايل نيست. حال سؤال اين است كه اين ادّعا چگونه قابل اثبات است و چه نتايجي را در موضوع ما (آزادي سياسي) ميتواند داشته باشد؟
فرض بر اين است كه در بينش شيعه، تمتعات انسان در زندگي و اشباع غرايز، تنها از باب ضرورت و به صورت مقدمهاي براي هدفهاي اصيل ديگر تلقي شده است. دنيا بماهو دنيا «نامطلوب» بوده و تنها آنگاه كه وسيلهي آخرت قرار گيرد، مطلوب ميگردد. خداوند هم كه نظام خلقت را مدح و ستايش ميكند، پديدههاي ذاتا دنيوي را از آن خارج ساخته است. تعمق در انديشهپردازيهاي موجود در تاريخ تشيع نشان ميدهد كه، اين انديشهها زمينهساز دنياگريزي شدهاند و دنيا تنها به صورت طفيلي و مقدمهي آخرت مورد تفسير قرار گرفته و به صورت مستقل ـ كه در آن بخشي از زندگي برطبق ارادهي خدا باشد ـ مد نظر نبوده است.٤
اصولاً شيعه در طول تاريخ معنويتگرا بوده است. مكتبي كه به روحيات و معنويات بيشتر توجه كرده است، تا مسايل دنيوي؛ يعني تلاش شيعه بر اين بوده كه دنيا را ديني كند و به عبارت ديگر به دنيا تنها از زاويهي استلزامات ديني ـ معنويِ صرف نگاه ميكند. شيعه سعي ميكند با ناديده گرفتن دنيا بودنِ دنيا، آن را ديني جلوه دهد.
عبدالرحمان بدوي ميگويد: «بيشترين فضل شيعه در غني كردن محتواي روحي اسلام است و جانب سياسي كمترين اهميت را در اين ديدگاه حايز است.»٥ به همين دليل عبدالرحمان تمايل دارد كه شيعه را حزبي معنويتگرا بهحساب آورد، تا سياسي محض.
اين استظهار به اين معنا نيست كه شيعه دنيا را نفي ميكند و ميگويد: رهبانيت را انتخاب كنيم، بلكه منظور اين است كه شيعه ابتدائا با نگاه معنوي ديني، دنياي مادي را تفسير ميكند و بُعد معنوي را بيشتر برجسته ميكند و استلزامات نظم دنيوي ـ مادي را مورد غفلت قرار ميدهد و به تعبيري، به آن نميپردازد. به عبارت سوّم، به ثابتها بيشتر علاقه نشان ميدهد و روي آن بيشتر تكيه ميكند. در مقابل، به زايلگشتنها و نوبهنو شدنها در دنيا و انسانِ دنيايي كمتر توجه ميكند. چنين ديدگاهي با ماهيّت امور دنيوي هماهنگ نيست. ذاتِ عرصهي سياست، مانند ساير عرصههاي دنيوي سيّال و متغير است و انسانِ سياسي با دنياي در حال شدن سروكار دارد. اگر ديدگاهي، اين خصيصه را در تفسير انسان، جهان و سياست مد نظر قرار ندهد، بخشي از ماهيت آنها را مورد غفلت قرار داده است (نه اينكه نفي كرده باشد). بدين ترتيب، هرگونه تفسيري از انسانِ دوبعدي كه سلطهي معنوي را بر او نشان دهد، تفسيري معنوي از انسانِ دنيوي ـ معنوي بهشمار ميآيد.
علامهي طباطبايي(ره) در پايان كتاب «شيعه در اسلام» ضمن عنوان «پيام معنوي شيعه» روي اين نكته تاكيد دارد كه: تقديس مقام خداوندي، اقتضا ميكند انسان هرگونه استقلال را از خود و جهان هستي بزدايد و هميشه با چشم مقدس به جهان مادي و امور مربوط به آن بنگرد. ايشان حتي مسالهي امامت را در اين راستا مطرح ميدانند.٦ البته اين نكته با ديدگاه توحيدي صحيح بوده و خدشهبردار نميباشد، امّا بحث در اين است كه پرداختن به بُعد معنوي و عدم تئوريزه كردن بُعد مادّيِ انسان، موجب سردرگم بودن او در عرصهي عمل زندگي دنيوي ميگردد. بنابراين بحث ما اين نيست كه علاّمه يا ديگران، چرا چنين اظهارنظر نمودهاند، بلكه بحث اين است كه در گفتمان شيعه لنگهاي دنيوي در كنار اين لنگهي اخروي نهاده نشده است.
حسنبن زينالدين نويسندهي «معالم الأصول» نيز وقتي از اهميت علم، خصوصا «فقه» بحث ميكند، معتقد است، علم فقه بهترين علوم است، چراكه نيازهاي اخروي انسان را برطرف ميكند. او در ادامه اظهار نموده است كه منفعتهاي دنيايي، در حقيقت منفعت نيستند و تنها دردها را برميدارند و بخاطر آن منطقي نيست كه انسان خلق شود. بهناچار هدف بايد چيز ديگري غير از منفعتهاي دنيوي باشد و هدف بايد به چيزهايي تعلق گيرد كه با منافع اخروي انسان ربط داشته باشد.٧ بنابراين تمتعات مباح اين جهان، اصالتي در فلسفهي آفرينش ندارد و دنيا تنها وسيلهاي است براي كسب معنويت و ابعاد مادي ـ دنيوي از هدف خلقت بيرون هستند و فقط جنبهي مقدمي دارند.
در جهان شيعه اعتقاد بر اين است: [جابر از رسول اكرم(ص) نقل ميكند] «اوّل ماخلق اللّه نوري، او روحي» اوّلين مخلوق خداوند متعال (نورمحمّديه) است»؛٨ در مقابل در ميان معتزله انديشهاي وجود دارد كه ميگويد: «اعلم انّ اوّل ما يحسن منه تعالي ان يخلقه ابتداء، خلق حيّ و خلق شهوة لمدرك موجود علي وجه يدركه فيلتذ به. بدان اوّلين چيزي كه آفريدن آن در ابتداي خلقت نيكوست، آفريدن موجودي زنده و آفريدن شهوت براي آن درككنندهي موجود است، به طوري كه بتواند شهوت را احساس كند و بدان وسيله از آن لذت ببرد»٩. ادّعاي ما اين است كه ايندو جهانبيني مكمّل هم هستند، امّا بخش دوّم در گفتمان شيعه وجود ندارد، ولذا «عبدالجواد ياسين» بعد از طرح اين سؤال كه چگونه عقلانيت نسبي و لاعقليگري در داخل انديشهي شيعه قابل جمع است، متمايل به اين مساله ميشود كه «عرفانگرايي ذات اين مكتب را تشكيل ميدهد»١٠. البته ميتوان عناصري فكري در انديشههاي شيعه به دست آورد و با تكيه بر آنها گفتمان جديدي را صورتبندي نمود و نتايج تازهاي تحصيل كرد كه در ذيل ميآيد.
يكي از نتايج چنين نگاهي در عرصهي سياست و اجتماع، كمرنگشدنِ آزادي سياسي در نظام سياسيِ برآمده از چنين تفكري ميباشد؛ زيرا يكي از پايههاي آزادي سياسي، اصالت بخشيدن به زندگي مرفه مادي در اين جهان ميباشد. بر اين اساس شهروندان ميخواهند با دخالت هر روزهي خود در عرصهي سياست، زندگي مادي خود را بهبود بخشند و سياستمداران و حاكمان را به ملاحظه كردن حقوق مادي و معنوي خود مجبور سازند. اين هدف وقتي در عمل قابل حصول است كه باورهاي عمومي در عرصهي جامعهي سياسي و جامعهي مدني بر اساس «مطلوب ذاتي» بودن زندگي مادي دنيايي شكل گرفته باشد.
در مقابل، اگر بينشي بر اساس اصالت زندگي دنيايي شكل بگيرد، حاميان آن قضايا را به گونهاي ديگر ميبينند. به نظر آنان شركت در مسايل سياسي و اجتماعي، مانند تمتعات طبيعي انسان اصالت داشته و صرفا وضعيت مقدمي ندارد. اين اصالت بدين معنا است كه مشاركت سياسي يكي از پديدههاي ممدوح خلقت است١١ و مورد طلب خداوندي در فلسفهي آفرينش ميباشد.
«ادامه دارد»
پينوشتها:
١. محمدرضا المظفر «اصول الفقه» ٢جلدي، ج ١ (نجف: دارالنعمان، ١٣٨٦ ه•• ق / ١٩٩٦م) ص ٣٥ و ٢٠٥
٢. محمدتقي الحكيم «الاصول العامه للفقه المقارن» (قم: مؤسسه آلالبيت، ص ٢٩٣. ١٣٧٨ ه••.ق) ص ٢٣٥ و ٢٣٦.
٣. حسنبن زينالدين. «معالم الاصول» (تهران: المكتبة العلمية الاسلامية، محرم الحرام، ١٣٧٨ ه••.ق) ص ٢٣٥و٢٣٦.
٤. محمد مجتهد شبستري «ايمان و آزادي» (تهران: طرح نو، ١٣٧٨) ص ٦٥ـ٦٧.
٥. محمدجواد مغنيه «الجوامع والفوارق بين السنّة والشيعة» (لبنان: مؤسسة عزالدين، ١٤١٤ ه••.ق) ص ٣١٣.
٦. محمدحسين طباطبايي «شيعه در اسلام» (قم: دفتر انتشارات اسلامي، [بيتا] ص ٢٢٥ـ٢٢٧.
٧. حسنبن زينالدين «معالم الدين» پيشين، ص ٢٠ـ٢١.
٨. روحاللّه خميني «مصباحالهداية الي الخلافة والدلالة» (تهران: مؤسسهي تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)، ١٣٧٦) ص ٥٥. بحارالأنوار ج ٥٤، ص ١٧٠، ح ١١٧ و ج ٢٥، ص ٢٢، ح ٣٧.
٩. قاضي عبدالجبار؛ «المغني» ج ١٨ (المصر: وزارة الثقافة والارشاد القومي [بيتا] ص ٧٢.
١٠. عبدالجواد ياسين: «السلطة في الاسلام» (بيروت: المركز الثقافي العربي) ص ١٠٣ـ١٠٦.
١١. محمد مجتهد شبستري «ايمان و آزادي» پيشين، ص ٦٧ـ٦٨.