پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - تشيع فلسفى - مظاهری ابوذر
تشيع فلسفى
مظاهری ابوذر
طرح مسئله
در موضوع چيستى، نقش و جايگاه فلسفه اسلامى در تكوين عالم تشيع، با دو مؤلفه اساسى روبرو هستيم كه عبارتند از: فلسفه و تاريخ ايرانىِ تشيع و اسلام؛ پرسش از نسبت ميان اين دو مؤلفه. در واقع طرح فلسفى اين مسئله، هدف اصلى اين مقاله است.
بايد متذكر شد كه مسئله ما تنها رابطه كلى ميان فلسفه و اسلام و يا فلسفه و تاريخ نيست و طرح اين نسبتها و روابط به تنهايى و مستقلاً مقصود نظر نيستند، همچنان كه مقصود از »عالم تشيع«، جهان تشيع به معناى جمعيتهاى شيعى در كشورهاى جهان نيست، بلكه منظور، فضاى ذهنى و عينى خاصى است كه با تشيع در ايران اسلامى شكل گرفته و نسبتها و افقهاى خاصى پيش روى انسان قرار داده است. حال مىخواهيم بدانيم كه فلسفه اسلامى، به ويژه فلسفه صدرايى چه نقشى در توليد و حفظ اين فضاى خاص ايفا كرده و به تبع آن، آيا براى فلاسفه و فلسفه اسلامى سهمى در تحولات اين تاريخ؛ از جمله انقلاب اسلامى - به عنوان ما حصل تاريخ تشيع در ايران - مىتوان قائل شد يا خير؟
معضلى كه موجب تبديل اين سؤال به يك مسئله نظرى شده اين است كه ميان فلسفه به عنوان علمى كه با معقولات ثانويّه سرو كار دارد و علم و سياست و حقوق و اجتماع به عنوان ابعاد تاريخ و معقولات اوليه چه نسبت و ارتباطى مىتواند وجود داشته باشد. فلسفه كه به تعبير ملاصدرا سير از فطرت اول به فطرت ثانى است، چگونه احكام و قضايايش مىتواند در فطرت اول راهبَر باشد. اين در حالى است كه تأثير و بلكه بنيانگذارى فيلسوفان در تاريخ - حداقل در تاريخ غربى كه اين نقش در آن ديده شده است - قابل انكار نيست.
حال بايد ديد آيا فيلسوف براى تأثيرگذارى و يا بنيادگذارىلزوماً بايستى متعرض معقولات اولى و يا حتى مفاهيم اعتبارى و ارزشى شده باشد. اين ابهامات، رابطه فلسفه و تاريخ يا فلسفه و سياست را دچار پيچيدگىهاى زيادى مىسازد، به طورى كه برخى را به انكار رابطه ميان فلسفه و تاريخ كشانده و برخى ديگر را به نوعى با نگاه ايدئولوژيك به اين رابطه، دچار ابهاماتى ساخته است و به نظر مىرسد كه اين ابهامات بدون آنكه ما را به يكى از دو طريق فوق بكشاند، با تأمل بيشتر در دو مفهوم فلسفه و تاريخ و به تعبيرى با شكافتن و شالودهشكنى اين دو مفهوم برطرف سازد.
فلسفه چيست؟
چنانچه مىدانيم، فلسفه در مرحله اول (فلسفه اولى) از عوارض ذاتيه، احكام و مسائل موجود به ما هو موجود بحث مىكند. اما اين تعريف از نظر ما، لايههاى پنهان »مسئله فلسفه« را مىپوشاند؛ زيرا از ديدگاه ما، فلسفه داراى دو سطح است: سطح اجمال و سطح تفصيل. فيلسوف، آنگاه كه به اتكاى روش منطقى و استدلالى به تدوين قضايا و احكام مىپردازد، در واقع به تفصيل چيزى مىپردازد كه در اجمال، درك كرده است. صورت اجمال علاوه بر اينكه شرط تحقق صورت تفصيلى است، دورنماى كلى آن را نيز مشخص مىسازد.
فلاسفه معتقدند: مفهوم »وجود« را نمىتوان تعريف كرد؛ چرا كه براى تعريف منطقى وجود، نيازمند جنس عامترى از وجود هستيم تا به كمك فصلى، وجود را از آن جنس متمايز سازيم، ولى ما چيزى اعم از وجود نداريم، تا آن را جنس وجود قرار دهيم. در نظر ملاصدرا تعريف به رَسم نيز ميسر نيست؛ زيرا معرِّف بايد روشنتر از معرَّف باشد و چون وجود روشنترين چيزهاست، پس معرِّف و رسمى براى آن نيست. لذا ترسيم نيز ممتنع است.(٣) فيلسوفها، »وجود« را همچون اصل اوليه، بديهى و بىنياز از تعريف و بلكه غير قابل تعريف دانستهاند و لذا اگر تنها يك پيشفرض و اصل موضوعه براى فلسفه وجود داشته باشد، آن مفهوم واضح و بىنياز از تعريف، »وجود« است. »مفهوم وجود بر هر تصورى تقدم دارد و نيز از هر تصورى، شناخته شدهتر است«.(٤) همچنين »كليت وجود به نحوى است كه از همه حدها خارج مىماند و قابل تعريف نمىگردد«.(٥)
اينكه هيچ مفهوم و تصورى روشنتر و شناخته شدهتر از مفهوم وجود نيست، ناظر به محدوديتهاى شناخت قياسى و حصولى است؛ يعنى با امكانات فلسفى - كه شايد خالصترين و قوىترين امكانات علمى و ادراكى بشر محسوب بشوند - نمىتوان اين مفهوم را تعريف كرد. اما واضح و روشن است كه تمام تلاش يك فيلسوف، در شناخت ثانوىِ همين مفهوم خلاصه مىشود. حال مسئله اين است كه از طرفى وجود با هيچ تصور و مفهومى به دست نمىآيد و از طرف ديگر انسان با تعلّق و بستگى به آن است كه علم و آگاهى پيدا مىكند، چون علم و ادراك از كمالات وجود است. در حكمت متعاليه به نوعى از اين تعلق و بستگى به علم تعبير شده، اما نه از نوع علم و ادراك مركب، بلكه نوعى علم بسيط و اجمالى. »همه ما به يارى ادراك خودانگيخته و بى واسطه، تصورى از وجود داريم، اما اين تصور روشن نيست، بلكه از همه تصورات تاريكتر و كلىتر است«.(٦)
در فلسفه ملاصدرا، علم نيز همانند جهل، به بسيط و مركب تقسيم مىشود.(٧) علم اجمالى و بسيط با وجود انسان، از آن جهت كه موجود است و نه از آن جهت كه انسان است، يگانگى دارد و لذا اين مرتبه از علم، اختصاص به انسانىدون انسان ديگر و حتى انسان در مقابل غير انسان، ندارد؛ چرا كه از نظر وى، علم مساوق با وجود، بلكه عين وجود است؛ يعنى هر مرتبهاى از وجود، با مرتبهاى از علم، يگانه است، و لذا هر چند اين مراتب قابل تغييراند و انسان مىتواند از طريق خودآگاهى از اين مرتبه فراتر رود و اين علم اجمالى را به علم تفصيلى و حصولى مبدل سازد، اما به هر حال، علم اجمالى شرط تحقق علم تفصيلى است. از اين رو فيلسوف با التفات به اين دريافت، راه فلسفه را به عنوان علم حصولى مىگشايد. البته اين تفكيك براى ملاصدرا از آنجا مطرح مىشود كه مىبيند در آموزههاى دين اسلام، انسان فطرتاً خداشناس معرفى شده است. او مىداند كه اين شناخت از نوع شناختى نيست كه معهود ذهن همه انسانهاست، پس حل اين مسئله را در تفكيك علم به بسيط و مركب و ارتباط علم با وجود مىجويد. اگر چه ملاصدرا براى حل مسئله خداشناسى فطرى اين تفكيك را طرح كرد، لكن اين تفكيك منحصر در شناخت خداوند نيست، بلكه علم ما به هر چيز ممكن است بسيط يا مركب باشد.(٨)
البته شايد بتوان اين بحث را از زاويه تقدم وجود بر علم نيز طرح كرد؛ زيرا مطابق فلسفه ملاصدرا علم از لوازم وجود است نه مقدم بر آن و به تعبيرى »وجود ما در جهان« بر علم ما از آن تقدم دارد و اين بدان معناست كه ما عالم را از طريق نحوه وجود خود، و نه برعكس، مىشناسيم. به عبارت ديگر، طريقى كه عالَم به مثابه ساختارى معقول، خود را براى ما عيان مىسازد، در طريقى كه ما خود را در جهان جلوهگر مىسازيم، نهفته است.(٩) يا به تعبير دكتر مجتهدى: »بين سيماى باطنى نفس و سيماى پنهانى جهان، سنخيّتى وجود دارد و انسان در اين جهان، مثل اين است كه با جلوهاى از سرّ نامتناهيت خود رو به روست كه متقابلاً او و جهان را در يكديگر انعكاس مىدهد و در هر نحله عميق فلسفى، همين مسئله است كه در درجه اول قابل طرح و تأمل است«.(١٠)
بنابراين، چنين نيست كه انسان با علم، آن هم از نوع حصولى حتى پرسش از وجود را آغاز كرده باشد. بلكه اين تقدم حاكى از آن است كه انسان براى سخنگفتن از علم، امكان و شرايط آن و نيز ساختار و اعتبارش و جز اينها بايد با وجود آغاز كند.
البته اين نسبت در فلسفه جديد غرب كاملاً وارونه شده است؛ زيرا در اين فلسفه كه »من فكر مىكنم، پس هستم«، دكارت و خودآگاهى، اصل، آغاز و دائر مدار فلسفه است و نبايد توقع داشت كه چيزى مقدّم بر آگاهى در فلسفه، اصل قرار گيرد.(١١) در فلسفه غرب، قرابت ميان وجود و علم، به رغم اهميّت اساسى آن ناديده گرفته شده است. البته بايد توجه داشت، حتى فلسفه جديد غرب نيز راه خود را از ادراك اجمالى وجود آغاز كرده و اين نسبت دقيقاً مبتنى بر دريافت خاصى از وجود، به ويژه وجود انسان است. خودآگاهى بشر در فلسفه نظرى »دكارت« و خودآيينى بشر در فلسفه عملى »كانت« يك دريافت فلسفى از نوع اجمال است نه تفصيل؛ يعنى چنين نبوده كه ابتدا با روش حصولىمحوريت انسان در عالم وجود اثبات شود و بعد فلسفه نظرى و عملى انسانمحور، توليد شود، بلكه به رغم اينكه در تفكر فلسفى غرب عقل شهودى و دريافت شهودى مورد انكار قرار گرفته است، اين خود يك دريافت حضورى و شهودى از نحوه وجود انسان است.
از اين رو، اختلاف و تشخُّص فلسفهها چنانچه بسيارى به اشتباه تصور كردهاند، مربوط به مقام تفصيل يا به تعبيرىمقام داورى نيست، بلكه گاه مىبينيم كه فلسفهها در مقام تفصيل بسيار به يكديگر شبيهاند؛ يعنى احكام، قضايا، مقدمات و نتايج مشابهى دارند، اما روح كلّى حاكم بر آنها كه نشأت گرفته از همان دريافت اجمالى است، متفاوت است. اين مشابهت در بحث فلسفه تطبيقى به وضوح مشاهده مىشود. مثلاً وقتى به فلسفه تطبيقى ميان لايبنيتس و ملاصدرا(١٢) مىپردازيم، مىبينيم كه اين دو فيلسوف در برخى مسائل و نتايج؛ مانند مسئله نمادها و ادراك بسيط و مركب و حتى وحدت تشكيكى وجود، بسيار به هم نزديك مىشوند. يا همين مشابهت، در فلسفه هگل و ملاصدرا در مباحث »اتحاد عاقل و معقول« و »صيرورت و شدن« مطرح است؛ با اين تفاوت كه در اتحاد و صيرورت صدرايى، خدا و وجود محور است، اما در صيرورت و شدن هگلى، انسان، تاريخ و فرهنگ او محور قرار گرفته است.
بنابراين اگر چه امر »وجود« در مقام تفصيل، مفهومى روشن و بديهى فرض شده است، اما در مقام اجمال، مسئلهاىناشناخته و تأثيرش ناپيدا و پنهان است. البته ما نمىخواهيم بگوييم كه فيلسوف نبايد اين مفهوم را روشن و واضح تلقى كند و در پى شناخت آن بدون ابزارهاى مفهومى كه فلسفه در اختيارش مىگذارد، باشد؛ زيرا روشن است كه اين انتظار با امكانات فلسفى سازگار نيست، اما نمىتوان منكر تأثير عميق و با اهميت اين مفهوم واضح و آشكار بر فلسفهها شد. از ديدگاه برخى از فلاسفه غرب و مسلمان، فلسفه جديد غرب، دقيقاً با غفلت از اين تأثير بود كه وجود بشر را - به عنوان در دسترسترين جلوه وجود - به صراحت، در خودآگاهى خلاصه كرد. »دكارت گفت: هستى، آگاهى است و سارتر، هستى فىنفسه را كه آگاهى در آن راه ندارد، نه فقط مثل كانت مجهول مطلق و دستنيافتنى خواند، بلكه لزج و چسپنده و دل به همزن و مزاحم دانست«.(١٣)
اما در فلسفه اسلامى، وضوح و بداهتِ مفهوم وجود - به دلايلى كه در اينجا مجال پرداختن به آنها نيست - چنين موجباتى را فراهم نياورد و فيلسوفان اسلامى غالباً به تلاش فلسفى براى شناخت عوارض ذاتيه موجود به ما هو موجود اكتفا نكردند؛ زيرا آنها »وقتى از مباحث منطقى و انتزاعى فلسفه خسته شدهاند و به نفس مطمئنه منطقى و نه ايمانى نايل شدهاند، در مراحل نهايى راه انكشاف و شهود را براى دريافت وجود من حيث هو انتخاب كردهاند«.(١٤) حتى نه لزوماً پس از خسته شدن از مباحث منطقى به سراغ راههاى شهودى مىرفتند، بلكه در متن تفكر فلسفى خود و البته در »مقام گردآورى«، تلاش مىكردند با بهرهگيرى از آيات و روايات، اشارات و كنايات، حكايتها و حتى داستانهاى تخيلى و شعر، تفكر فلسفى را ارتقاء دهند و از محدوديتهاى سنتى آن عبور كنند.
و لذا تلاش فوق، در حكمت متعاليه به اوج خود رسيد و اينكه مىبينيم در فلسفه ملاصدرا جريان اصالت از ماهيت به سمت وجود مايل مىشود، از نظر ما، بيانگر يك سير صعودى در جهت اجمال فلسفه است و نه تفصيل آن. در فلسفه اسلامى به رغم گرايش ابتدايى به اصالت ماهيت، همواره روزنههاى اصالت وجود باز بوده و ملاصدرا در واقع آنچه در قوه فلسفه فارابى بود به فعليت رساند. به گفته يكى از صاحبنظران، شايد بتوان گفت: اساساً گرايش با اصالت ماهيت، برخواسته از نوعى غفلت نسبت به نور وجود است و البته اين مسئله مقتضاى سادهانديشى و سطحىنگرى انسان است كه تنها به مسئله وجود، ماهيت و امور معقول محدود نمىگردد، بلكه در امور محسوس نيز شايع و رايج است. اينكه بسيارى از مردم وقتى به رنگهاى مختلف و متفاوت مىنگرند، چنين مىانديشند كه اين رنگها بخودى خود، ظاهر و آشكار است، ناشى از بىتوجهى به اين واقعيت است كه ظهور رنگها و آشكار بودن آنها به واسطه نور و در پرتو روشنايى آن تحقق مىيابد و اين نور است كه ظاهر بالذات بوده و رنگها را نيز آشكار مىسازد.(١٥)
وضعيت رو به نزول مابعدالطبيعه در فلسفه جديد غرب در بيان هايدگر، روشنگر تن دادن تفكّر غربى به اين سطحىنگرى و سادهانديشى است؛ زيرا او معتقد بود: »حقيقت در كشاكش ميان انكشاف و احتجاب (نامستورى و مستورى) است كه تحقق پيدا مىكند و ظهور و انكشاف »موجود«ات مستلزم خفى و احتجاب »وجود« است و لذا وقتى حقيقت به عنوان »موجود« ظاهر و آشكار مىشود، »وجود« به حجاب رفته و پنهان مىشود«.(١٦) به نظر او، اگر چه به گفته دكارت ريشه درخت علم در مابعد الطبيعه است، اما مابعد الطبيعه، خود ريشه در حقيقتِ وجود و نور وجود دارد. اين ريشه، اگر چه حيات خود را از نور وجود گرفته است، اما ريشه زمين (نور وجود) را به خاطر درخت فراموش كرده است. به عبارت ديگر: »ريشهها؛ يعنى مابعدالطبيعه، هم خود و هم عنصر حيات بخش خود را فداى درخت مىكنند. ريشهها از آن جهت كه ريشهاند در خدمت خاك نيستند و به آن اعتنايى ندارند؛ گويى حيات آنها از اين خاك مايه نگرفته و در آن نشو و نما نكرده است. تا بدانجا كه مىپندارد اگر آنان در اين خاك نمىزيستند، آن خاك، خود همان خاك و آن عنصر خود همان عنصر نمىبود«.(١٧)
در فلسفه اسلامى نيز مىتوانست اين سطحىنگرى رواج يابد. اما به تعبير ملاصدرا، از آنجا كه در مسئله وجود، بنياد حكمت الهيه است،(١٨) غفلت از آن صورت نگرفت. »غفلت از وجودشناسى، انسان را در زندگى روزمره و عادى مشغول مىسازد، زمانى كه به سايقه طبيعت پژوهشگر انسانى، سؤال از حقيقت و مبناى هستى عالم مطرح مىشود، بىپاسخ ماندن اين سؤال اساسى، گاه و بيگاه، انسان را يكسره در برابر پرتگاه پوچى و درماندگى قرار مىدهد، و همه چيز را در نظر او پا در هوا و بى معنى مىسازد، كه بسيار طاقت فرسا است«.(١٩)
تاريخ چيست؟
تاريخ در تمام ابعادش (سياست، جامعه، علم و ...) با مفاهيم شدن، صيرورت، فعليت و حركت همراه است. از طرف ديگر، مفهوم »شدن« با مفهوم »افق« تلازم دارد؛ يعنى اگر شدنى نباشد افقى هم نيست و اگر افقى نباشد شدنىهم نيست. هر تاريخى تا آنجا »مىشود« كه »افق«ش قبلاً ديده شده است و افق آن، دورنمايى است كه به صورت بالقوه در هر تاريخى وجود دارد. به طور مثال: جامعهاى كه افقى بالاتر از ماده نمىبيند، هرگز به بالاتر از ماده نمىرسد، مگر اينكه جهشى از نوع آنچه پيامبران و اديان در تاريخ اقوام صورت مىدهند، اتفاق بيفتد. تداوم اين نوع افقگشايى هم نيازمند شرايط و مناسبتهايى است كه در صورت مفقود بودن آنها احتمال بازگشت به افقهاى پيشين و غلبه آنها زياد است. به عنوان مثال، به رغم اينكه دين مبين اسلام در قوم عرب و محدوده جغرافيايى حجاز ظهوركرد، اما به زودىدچار بازگشت و تنزل شد، در حالى كه ايرانيان گويا پيام اين دين را بهتر توانستند دريافت كنند و خود را با افقىكه اين دين گشوده بود، تطبيق دهند. به هر حال، اين افقهاى هر قوم، جامعه و تاريخ است كه محدوده شدن آن را مشخص مىكند و به تعبير ديگر، اين اجمال، يك تاريخ است كه گستره تفصيل آن را مشخص مىسازد.
منظور ما از افق، تنها دورنماى اقتصادى، سياسى يا اجتماعى كه معمولاً كشورها براى خود ترسيم مىكنند، نيست. البته رابطه ميان اينها با افقهاى كلىتر و بنيادىتر بريده نيست و قطعاً ارتباط و مناسبتى ميان آنها وجود دارد، اما افقىكه مدّ نظر ماست، افقى است كه يك تاريخ را با همه ابعادش در بر مىگيرد و آن چيزى نيست، جز همان افق وجودى كه در دريافت اجمالى فلسفه پديدار مىشود. به عبارت ديگر، هر تاريخى با سلسله مراتبى از افقها و در پى آن شدنها شكل مىگيرد كه اولين اين افقها، افق وجود است؛ يعنى دايرهاى كه به لحاظ وجودى براى انسان ترسيم مىشود. اينكه انسان چيست و به لحاظ وجودى چه امكاناتى دارد و تا كجا مىتواند توانايىهاى خود را رشد دهد؟ آيا انسان عين ربط است يا موجودى مستقل و خودبنياد است؟ سپس مبتنى بر اين افق، ديگر افقها؛ يعنى افق فرد و جامعه، سياست و قدرت، معرفت و دانش و ... ترسيم مىشوند. مبحث مدينه فاضله يا اوتوپىها يكى از سطوح همين افقها هستند كه غالباً در هر تاريخى طرح مىشوند و به عنوان دورنما مد نظر قرار مىگيرند. لازم به ذكر است كه درك اين سطوح اجمالى، اختصاصى به فلاسفه ندارد، منتها در فلسفه به لحاظ توان استعلايى بالايى كه وجود دارد، بهتر مىتوان اين سطح اجمال را مشاهده كرد. مفاهيم فلسفى در مقايسه با ديگر مفاهيم، نزديكترين مفهومها به اين سطح اجمال هستند. از ميان علوم فلسفى هم، فلسفه نظرى در مقايسه با فلسفه عملى، فاصله كمترى با اين سطح دارد.
پيوند فلسفه و تاريخ
اولين شرط هر پيوندى همزبانى است و اين مسئله در عرصه تفكر فلسفى، ضرورت بيشترى پيدا مىكند. بنابراين پىجويى ارتباط و پيوند ميان فلسفه و تاريخ جز از راه همزبانىها امكانپذير نيست و بايد ديد فلسفه در كجاها مىتواند با تاريخ و سياست همزبان شود و با چه سطحى از تاريخ و سياست مىتواند به گفتگو بنشيند. پرسش از پيوند ميان فلسفه، تاريخ و سياست، آنجا كه امكان همزبانى وجود ندارد، نه تنها پاسخ در خور نمىيابد، بلكه باعث گمراهى و خلط فلسفه با غير فلسفه خواهد شد. مسئله امروز ما؛ يعنى چيستى فلسفه سياسى يا چگونگى ارتباط مثلاً حكمت متعاليه با انقلاب اسلامى، آنگاه به درستى طرح خواهد شد كه ابتدا گره ارتباط فلسفه با تاريخ يا سياست را باز كرده باشيم. و به راستىمى توان گفت: اين گره چنان پيچيده است كه اگر تلاشگر در باز كردن آن به درستى عمل نكند، نه تنها اميدى به باز كردن آن نيست، بلكه با بدفهمى و تنزل سطوح، تبديل به يك گره كور خواهد شد.
اجمالاً در دو مبحث قبل، اين مسئله طرح شد كه فلسفه و تاريخ هر كدام داراى سطوح زيرين و رويين هستند كه نفس اين تجزيه و تحليل ما را به وجوه همزبانى فلسفه و تاريخ يا سياست رهنمون خواهد شد. و لذا بر اساس مباحث گفته شده، مىتوان گفت: پژوهشگرى كه در جستجوى پيوند و ارتباط ميان سطح تفصيلى فلسفه با تاريخ يا سياست باشد، علاوه بر اينكه پاسخ درستى دريافت نمىكند، ممكن است براى برقرارى اين ارتباط به تلقى ايدئولوژيك متوسل شود. چنانچه مطرح شد، فلسفه پيش از آنكه در قالب احكام و قضايا تفصيل بيابد، دريافتى از حقيقت وجود و نسبتى با آن پيدا كرده و در واقع با نظر به اين دريافت به تفصيل مىرسد. از سوى ديگر، هر تاريخى با تلقى خاصى از وجود، به ويژه افق آن آغاز مىشود و اينجاست كه فلسفه و تاريخ، زبان هم ديگر را مىفهمند و مىتوانند با يكديگر به گفتگو بنشينند و بر يكديگر تأثير بگذارند.
اين مسئله بسيار قابل توجه است كه درصد اثرگذارى فيلسوفان در تاريخ و تمدن، بسته به ميزان پرداختن آنها به مسائل سياسى - اجتماعى و حتى تدوين حكمت عملى نيست؛ زيرا كم نيستند كسانى كه به اين مسائل يا اصلاً نپرداختهاند و يا بسيار كم توجه كردهاند، اما در تاريخ براى آنها نقش بسيار بالايى قائل هستيم. دكارت و كانت در تمدن غربى و ملاصدرا در تاريخ اسلامى از همين قبيلاند. بنابراين، عامل اين تأثير و تأثر را در سطح تفصيلى فلسفه نبايد جست. هر تاريخى نسبتى با حقيقت و افق وجود دارد و فيلسوفى كه به عمق آن نفوذ كند، مىتواند راهگشا و آغازگر باشد. اين مسئله نه فقط درباره فلسفه عملى، بلكه درباره فلسفه نظرى هم مطرح است. چنين نيست كه ميزان پرداختن به فلسفه نظرى نقش فلسفهاى را در تاريخ بالا ببرد. به طور مثال ابن سينا اگر چه فلسفه نظرى را به بالاترين تفصيل رساند، اما به ميزانى كه از ملاصدرا در تاريخ و تاريخ انديشه اسلامى مىتوان سخنگفت از او نمىتوان گفت.
يك فلسفه زمانى در تاريخ تأثير خواهد داشت كه فيلسوف، افق آن تاريخ را درك كند و نسبتى؛ خواه به نحو تعامل يا تقابل با آن برقرار كند. اين كه مىگوييم تعامل يا تقابل اشاره به اين مطلب است كه فلسفهها هميشه سازنده نيستند؛ زيرا گاه مىتوانند تخريبگر هم باشند. اينكه هگل مىگويد؛ فلسفه يونان بنيان جامعه يونانى را ويران كرد، چندان هم بىراه نيست. اما مسلّم است كه اين تأثير جز با نفوذ فيلسوف يونانى به كنه تاريخ يونان و پيوستن به افق آن امكانپذير نبود. تأسيس هم در تاريخ، زمانى اتفاق مىافتد كه فيلسوف، افق يك تاريخ را ديده باشد و به تعامل با آن بپردازد. فارابى اولين فيلسوف مسلمان نيست، اما چرا او را مؤسس فلسفه اسلامى مىخوانيم. تأسيس؛ يعنى استقرار يافتن فلسفه در عالم اسلامى و اين، جز با هم افق شدن فلسفه يونانى با تاريخ اسلامى امكانپذير نبود.
تأثير گذار بودن فارابى در تاريخ و تاريخ، انديشه اسلامى به اين نيست كه او توجه خاصى به حكمت عملى كرده است. اساساً حكمت عملى در نظر فارابى ارزش استقلالى ندارد. فيلسوف اسلامى، به تعبير لئواشتراوس، وقتى به دين مىپردازد كه در واقع در حوزه فلسفه سياسى تأمل كند و پرداختن او به فلسفه سياسى هم در واقع به بهانه تمهيد طريق فلسفه و استقرار آن در عالم اسلامى صورت مىگيرد. دين هم در نظر او مجموعهاى از آموزهها، احكام و آيينها نيست. اساساً دين به معناى جامعهشناختى آن، توجه فيلسوفى مانند فارابى را به خود مشغول نكرده است. دين در واقع نوعى نگاه به عالم وجود است كه در آن، افق، آغاز و انجام خاصى براى وجود لحاظ شده است.
نتيجه مهمى كه اين نوع تلقى از رابطه فلسفه و تاريخ در پى خواهد داشت، اين است كه نگاه سطحى و سياستزدهاى كه صرف پرداختن و يا نپرداختن به حكمت عملى توسط فلاسفه اسلامى را ملاك تعامل و ارتباط فلسفه اسلامى با تاريخ و سياست مىداند، كنار مىزند. بنابراين، نه فارابى صرفاً به اين دليل كه به حكمت عملى پرداخته است، فيلسوف سياسى و يا فيلسوف فرهنگ است و نه ملاصدرا به اين دليل كه حكمت عملى را تفصيل نداده، دور از فلسفه سياسىو تعامل عمل و نظر است. بلكه به تعبير دكتر داورى: »فلسفه تأثيرش از طريق طراحى جهان و تعديل و تغيير آن طراحى است و فيلسوف اگر وارد سياست شود به رسوم هر روزى سياست كارى ندارد«.(٢٠)
شايد بتوان گفت: يكى از علتهايى كه رابطه فلسفه و تاريخ را در تاريخ انديشه اسلامى دچار ابهام ساخته، مقايسه نادرستى است كه ميان اين رابطه در تاريخ انديشه اسلامى و تاريخ انديشه غربى صورت مىگيرد. در عالم غربى به خصوص غرب مدرن، تا حدى مىتوان گفت كه فلسفه در بنيانگذارى عالم غربى استقلال دارد و لذا اين بنيانگذارى، توسط متفكران ديده مىشود، يا حداقل »كسانى در فلسفه غربى پيدا شدهاند كه بگويند: اين نظام غربى كه مىبينيد، دكارتىو يا كانتى است«.(٢١) اما در جامعه دينى اسلامى، فلسفه به عنوان يك شيوه خاص تفكر از نوع يونانى، بنيانگذار نيست. و لذا تمدن موسوم به اسلامى، در سدههاى ميانه، بر پايه چنين فلسفهاى بنا نشده بود و شايد اگر فلسفه اسلامىتأسيس نمى شد، عالم دينى راه خود را مىپيمود.
بنابراين در مقايسه ميان رابطه فلسفه و تاريخ، در اين دو حوزه تفكر، اين وجهِ تفاوت، اهميت ويژهاى دارد و بدون توجه به آن، درك درستى از اين رابطه در تاريخ انديشه اسلامى پيدا نخواهيم كرد. در عالم اسلامى، فلسفه تنها راه تفكر نبوده است. اينكه ملاصدرا مىتواند، چهار نوع تفكر عرفانى، دينى، كلامى و فلسفى را به هم پيوند بدهد، بيانگر اين است كه در نظر او، تنها راه تفكر بنيادين و وصول به حقيقت اشياء، فلسفه نبوده است. كارى كه ملاصدرا و پيشتر فارابى انجام داد، اين بود كه تلاش كردند تا با وحدت دادن به راههاى مختلف، نشان دهند كه بر فراز همه اين انواع تفكر، فلسفه صحيحى وجود دارد كه بايد شناسايى و حفظ شود، تا هم راه نفوذ جدل و سفسطه به درون هر يك از آنها بسته شود، و هم به شكلى نظام يافته بتوانند، به سمت يك نقطه آرمانى واحد تكامل يابند.
البته فلسفه نيز در اين ميان از اين همراهى سود برده است. اينكه ملاصدرا هنر خود را در اين مىداند كه فلسفه را به پاى عرفان رسانده است، از زوال و افول فلسفه خبر نمىدهد، بلكه سير صعودى فلسفه اسلامى را مىرساند. نقدى كه هايدگر بر فلسفه؛ چه يونانى و چه مدرن آن داشت، اين بود كه فلسفه با موجودبينى متولد شده و اساساً خودش، وجود بين نيست. يا به تعبير دكتر داورى: »وجود ظاهر مىشود و در حجاب مىرود و فلسفه، حاصل غفلت از اين حجاب است و به اعتبارى مىتوان آن را عين حجاب هم دانست«.(٢٢) فلسفه اسلامى نيز مانند فلسفه يونان مستعد اين بود كه در موجودبينى خود بماند و امكان داشت سير - به نظر ما - نزولى كه در غرب مدرن پيدا كرد، گريبانگير فلسفه اسلامى نيز بشود، اما مىتوان گفت: در سير متكاملى كه فلسفه اسلامى از فارابى تا ملاصدرا طى كرد، به مرور خود را از موجودبينى رهانيد و به سمت وجودبينى حركت كرد. به نظر مىرسد كه اين تفسير، تفسير درست رساندن فلسفه به پاى عرفان باشد. فلسفه يونانى در برخورد با اسلام و تشيع با افق بلندترى از وجود آشنا شد. تاريخ فلسفه اسلامى از فارابى تا ملاصدرا بيانگر تلاشى است در راستاى برطرف كردن محدوديتهاى فلسفه و ارتقاء آن به بلنداىاين افق. در اين ميان حتى منتقدين فلسفه؛ مانند غزالى و ديگران به اين سير تكاملى كمك كردند. فلسفه در سير تاريخ، خود را با موانع زيادى روبرو مىديد و بر خلاف ديدگاه كسانى كه تلاش مىكنند ضربات غزالى به فلسفه را پايان فلسفه اسلامى قلمداد كنند، توانست از اين موانع عبور كند. اين برخوردها، اگر چه به ظاهر، جدالى در سطح تفصيل فلسفه است، اما در واقع جدال درونى و در سطح اجمال خود فلسفه براى نفوذ به عمق وجود و رسيدن به افق وجودى است كه اسلام و تشيع پيشنهاده است.
و لذا اگر قرار باشد كه ما نقشى اين چنين براى فلسفه، در جامعه دينىِ اسلامى ببينيم، آن وقت انتظارات ما از فلسفه اسلامى نيز همانند آنچه از فلسفه غربى متوقع است، نخواهد بود و البته اين موضوع نقصى براى فلسفه اسلامى محسوب نمىشود.
بنابراين، ما شاهد يك تأثير متقابل ميان فلسفه و تاريخ اسلامى هستيم. فلسفه اسلامى كه با فارابى آغاز و با ملاصدرا به اوج خود مىرسد، از طرفى با كاوش در لايههاى زيرين تاريخ اسلامى و پردهبردارى از افقهاى اين تاريخ، خدمت فلسفى خود را به تاريخ اسلام كرده است و از طرف ديگر خود را نيز در اين تعامل ارتقاء داده است؛ يعنى با پيوستن به افق تاريخ اسلامى افق وجود را ارتقاء داده است.
چنانچه اشاره شد، حدود و ثغور و صعود و سقوط يك تاريخ در گرو افقى است كه در لايههاى زيرين آن تاريخ لحاظ شده است. اما بايد توجه داشت: ثبات و ارتقاء افقها كه رمز رشد و تكامل يك تاريخ است، نيازمند دو شرط اساسىاست: يك شرط لازم و يك شرط كافى. شرط لازم اين ارتقاء و عدم تنزل، وجود آگاهى و تفكر در سطح افقها و لايههاى زيرين است. اما با توجه به اينكه بشر راه ارتقاء را تنها با حجت باطن نمىتواند طى كند، شرط كافى اين عدم تنزل، تعامل اين انديشه به عمقرفته با افقهاى گشوده تاريخ دينى و اسلامى است. در تاريخ فلسفه غرب، شرط لازم وجود دارد، اما به دليل نبود شرط كافى، تفكر فلسفى حتى از شرط اول و امكان اوليه خود؛ يعنى به عمق وجود و تاريخ رفتن هم دست كشيده و اين علت اساسى تنزل افقها و در نتيجه بحران فلسفه سياسى، فلسفه تاريخ و به طور كلّى فلسفه در تاريخ غربى است.
بنابراين، تأثير بسيار بزرگ حكمت متعاليه در تاريخ و تاريخ انديشه اسلامى همين است كه در يك سير ديالكتيك ميان افقبينى فلسفه و افقگشايى دين اسلام، مانع از تنزل افقهاى اين تاريخ شده است. البته نبايد تصور كرد كه اين تأثير، انديشه اسلامى را دچار يك نوع آرمانگرايى بىحاصل كرده است. آرمانگرايى آنگاه بىاثر و كسل كننده است كه مانند اوتوپىهاى غربى موهوم باشد. اما آرمانگرايى اسلامى به كمك فلسفه اسلامى تا عمق وجود نفوذ كرده است. آرمان و افق وجود در فلسفه اسلامى و تا اندازهاى در فلسفه افلاطون، يك شانس يا تصادف نيست كه براى غلبه بر آن (چنانچه ماكياولى چنين دغدغهاى داشت) به تنزل افقهاى وجود و در نتيجه تاريخ و سياست دست زد. شأن فلسفىِ امر تاريخ و سياست اقتضا مىكند كه مدينه فاضله در بالاترين افقها ترسيم شود.
افلاطون در رسالههاى خود بارها اين اصل را برجسته مىكند كه در طرح بنيادگذارى شهر آرمانى، امكان تحقق عملى آن مطرح نيست. به عبارت ديگر، شهر آرمانى افلاطون افقى است كه بايد پيش رو قرار گيرد. وى در يكى از فقرات »رساله جمهور«، درباره اين شهر آسمانى يا مدينه فاضله مىگويد: گفت: »... گمان نمىكنم كه يك چنين شهرى در هيچ نقطه جهان وجود داشته باشد«، گفتم: »شايد نمونه آن در آسمان موجود باشد تا هر كس بخواهد بتواند آن را مشاهده كند و در تدبير نفس خود از آن سرمشق گيرد. اما اينكه چنين حكومتى وجود خارجى داشته باشد، يا در آينده وجود پيدا خواهد كرد و يا نه، داراى اهميّت نيست«.(٢٣)
بر مبناى فلسفه افلاطون طرح اين شهر آرمانى به معناى امكان تحقق آن در »واقعيت« جامعههاى موجود و شهرهاى كنونى نيست، بلكه طرح اين كمال، لازمه بحث فلسفى در امر سياسى است و در نتيجه، لازمه فلسفه سياسىاست. به گفته افلاطون: اگر يك نقاش، انسانى را با كمال حسن و زيبايى به تصوير بكشد، آيا شده كه وى را به خاطر اينكه انسانى با اين حسن و زيبايى كه در خارج هم ديده نمىشود، مورد انتقاد قرار دهيم و وى را نقاش خوبى ندانيم؟ فيلسوف سياسى نيز همين نقش را ايفا مىكند. وى در »رساله نواميس« با تصريح بيشترى هدف خود را از طرح شهر آرمانى چنين توضيح مىدهد:
چنين طرحى، به يك معنا، به درستى، بد در افكنده نشده، اما بايد ملاحظات زير را نيز از نظر دور نداشت. بار ديگر، من قانونگذار را در نظر مجسم مىكنم كه مىگويد: »دوستان من، گمان نبريد كه در اين سخنان، من، غافلام از اين كه طرح كنونى به نوعى با حقيقت هماهنگى دارد، اما هر بار كه سخن از طرحى براى آينده در ميان است، من بر آنم كه آن كس كه سرمشق پيشنهاد مىكند كه بايستى در عمل تحقق يابد، چيزى از زيبايى و حقيقت را از نظر دور نخواهد داشت، ولى آن كس كه نمىتواند به يكى از وجوه اين امر آرمانى جامه عمل بپوشاند، بىآنكه بخواهد آن را اجرا كند، به كنار خواهد گذاشت. او فرضهاى ديگرى را كه به سرمشق كامل نزديك خواهد يافت، به اجراء در خواهد آورد. قانونگذار نيز او را در اين امر، آزاد خواهد گذاشت و آنگاه، همراه با او، بررسى خواهد كرد كه امور مناسب در طرح كدام بوده و چه امورى در اين قانونگذارى بيش از حدّ توان بوده است«.(٢٤)
در فلسفه اسلامى نيز فيلسوف، در صدد ترسيم افقى است كه امكانات وجود به او مىدهد. اين افق اگر چه در دور دستترين مراحل تاريخ تحقق مىيابد، اما موهوم و خيالى نيست. علاوه بر اينكه در ابتداى تاريخ اسلامى؛ يعنى مدينه النبى، جلوه كوتاهى از اين افق تحقق يافته و اين مسئله نقش بسيار مهمّى در عدم تزلزل در آرمانگرايى شيعى دارد.
فارابى با تفكر فلسفى، درصدد بود تا افقى كه با بستهشدن دايره نبوت (خاتميت) و گذشتن نمونهاى از مدينه فاضله، امكان گمشدن آن وجود داشت، بازسازى كند و اين تلاش در تاريخ فلسفه اسلامى تدوام يافت. اگر فلاسفه اسلامى، از جمله ملاصدرا تنها همين نقش را براى تاريخ اسلامى ايفا كرده باشند، كافى است در اينكه نقش فلسفه اسلامى را در تداوم اين عالم پررنگ بدانيم؛ زيرا استوار نگاه داشتن - به تعبير كنايى - ستون يك خيمه به تمامى آنچه در زير آن خيمه است، ممد مىرساند. حفظ بلنداى افق تاريخ شيعى تمامى ابعاد اين تاريخ را؛ اعم از انديشه و عينيت ارتقاء مىبخشد.
نقشى كه فلسفه اسلامى در تاريخ تشيع ايفا كرده، زمانى روشنتر مىشود كه تاريخ و انديشه شيعى را با تاريخ و انديشه سنّى مقايسه كنيم. يكى از وجوه تفاوت ميان اين دو حوزه اين است كه تشيع به مدد فلسفه، عرفان نظرى و فقه سياسى، آرمان و افقى را ترسيم كرده كه هميشه جلوتر از آنچه اتفاق مىافتد، قرار دارد و شيعه همواره با نظر به آن افق راه مىپيمايد. البته برخى بدين لحاظ، به غلط تصور كردهاند كه انديشه سياسى شيعه، نوعى انديشه تخريبگر است تا سازنده، اما در واقع اين روحيه نقادى و عقل انتقادى تشيع است كه با نظر به بالاترين افقها، همواره درصدد اصلاح وضعيت موجود به سمت وضعيت مطلوب است. و اگر نتوانيم بگوييم كه فلسفه بنيانگذار چنين روحيه نقادانهاى بوده است، حداقل به عنوان بخشى از فضاى تعقل در عالم تشيع، به حفظ اين روحيه مدد رسانده است.
نتيجه
در پايان، مىتوان گفت: آنچه فلسفه و فيلسوف را از ديگر علوم متمايز مىسازد، تنها در روش منطقى و عقلانى آن خلاصه نمىشود. فلسفه از آن جهت كه بنيادىترين پرسش بشر؛ يعنى چيستى وجود را طرح مىكند، تقدم مىيابد. حيات و تاريخ بشر نيز با تمام ابعادش (سياسى، اجتماعى، علمى و ... ) با نوعى پاسخ به اين پرسش آغاز مىشود. البته گاه فيلسوف در اين پرسش و پاسخ تنهاست و لذا بنيانگذار است و گاه در اين پرسش و پاسخ مشاركت مىكند و لذا سهيم است.
فلسفه اسلامى در اين پرسش و پاسخ اگر چه بنيانگذار نيست، اما سهيم است و لذا بىجهت نيست كه در فلسفه اسلامى همواره نسبت ميان فيلسوف و نبى طرح شده است. گويا راه فلسفه به عالَم اسلامى با طرح اين نسبت باز مىشود. تاريخ اسلامى با پاسخ نبى به پرسش وجود آغاز شده است، پاسخى نه با امكانات و ادبيات قوه ناطقه، بلكه با امكانات و ادبيات قوّه خيال. فيلسوف مسلمان با پيوستن به اين پرسش و پاسخ، خود را در اجمال و تفصيل اين تاريخ سهيم ساخته است.
پى نوشتها:
١. اين مقاله به همايش »سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه« كه در سوم بهمن ماه ١٣٨٧ برگزار شد، ارائه شده و از سوى دبيرخانه همايش براى انتشار در اختيار هفته نامه پگاه حوزه قرار گرفته است.
٢. دانشجوى دكتراى علوم سياسى و عضو گروه تاريخ و انديشه معاصر مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره)
٣. صدرالدين شيرازى ، المشاعر، ص ٦.
٤. صدرالدين شيرازى، شواهد الربوبيه، ص ١٤.
٥. كوروز، موريس، فلسفه هايدگر، ص ٢، به نقل از: مارتين هايدگر، وجود و زمان، ١٩٤٩، ص ٤.
٦. همان.
٧. صدرالدين شيرازى، الحكمة المتعاليه، ج١، ص ١١٦.
٨. رضا داورى اردكانى، فلسفه تطبيقى، ص ١٣٦.
٩. ابراهيم كالين، »علم به مثابه نور«، در: مجموعه مقالات همايش جهانى حكيم ملاصدرا، ج٣، ص ٣١٩.
١٠. مقدمه دكتر مجتهدى بر »صيرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل«، نوشته محمد منصور هاشمى، ص ١٥.
١١. رضا داورى اردكانى، فلسفه تطبيقى، ص ١٣٧.
١٢. مقاله »ادراك بسيط و ادراك مركب در نظر ملاصدرا و در فلسفه لايب نيتس« نوشته رضا داورى اردكانى، در اين زمينه راهگشا خواهد بود. ١٣. رضا داورى اردكانى، فلسفه، سياست و خشونت، ص ٩٠.
١٤. محمود نوالى، »مقدمات مقايسه روش وجودشناسى ملاصدرا و هايدگر«، ص ١٧٩.
١٥. غلامحسين ابراهيمى دينانى، »شواهد اصالت وجود«، در: مجموعه مقالات همايش جهانى حكيم ملاصدرا، ج٦، ص ٢١.
١٦. ادموند هوسرل و ... ، فلسفه و بحران غرب، ص ١٠٤.
١٧. همان، ص ١٠١.
١٨. صدرالدين شيرازى، الشواهد الربوبيه، ص ١٤.
١٩. محمد نوالى، »مقدمات مقايسه روش وجودشناسى ملاصدرا و هايدگر«، در: مجموعه مقالات همايش جهانىحكيم ملاصدرا، تهران. بنياد حكمت اسلامى صدرا، ١٣٨٠.
٢٠. رضا داورى اردكانى، فلسفه، سياست و خشونت، ص ٥٩.
٢١. رضا داورى اردكانى، فلسفه و انسان معاصر، ص ٢٠.
٢٢. رضا داورى اردكانى، اتوپى و عصر تجدد، ص ٥.
٢٣. جمهور، فقره ٥٩٢.
٢٤. نواميس، فقره ٧٤٥، ٧٤٦.